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【汉译世界学术名著丛书】论平等/[法]皮埃尔·勒鲁 [复制链接]

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 20楼 发表于: 2012-07-03
第十章
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  平等之餐,虽只局限于社会等级,却是西方所有古代立法的精神基础和时间基础。对于这种真理的阐述:一、通过拉西第蒙①的斐迪西②;二、通过克里特岛③的安德里④;三、通过意大利古代人民多列安族的小亚细亚部分人民以及迦太基海泰里人的公共用膳;四、通过毕达哥拉斯的修士院;五、通过埃及士兵和传教士的共同生活。 VACiVKk  
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  ①古希腊城市名,即斯巴达。——译者 z_ =Bt  
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  ②古代斯巴达的公共用膳。——译者 _j>;ipTb+  
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  ③希腊岛名,位于地中海。——译者 (cv!Y=]  
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  ④即古希腊克里特岛人的公共用膳。——译者 }jF+`!*!  
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  大家听说过斯巴达的公共用膳;但几乎都对此持有两种错误的观念。首先人们以为这正是斯巴达的一种特殊法规。人们以孟德斯鸠的方式把斯巴达看成为某种陌生、奇特、古代独一无二的立法。孟德斯鸠说:“当你们从莱库古传记里看到他为拉西第蒙人制定的奇特的法律时,你们便仿佛是在读《栖瓦楠布人的历史》。”⑤(《论法的精神》第四章第六节)这些法律,对于斯巴达人来说,并非如人们想象的那样奇怪,那样特殊;例如公共用膳,则是平等人的精神共同体的象征,以及他们临时共同体的支柱。我们将会看到,这在所有的古代城邦中比比皆是。其次,人们以为这种用膳仅仅是吃饭而已,即只是物质上的生活方式,家庭经济的安排之类的东西而已;这实在是一个很大的错误;这种用膳之所以具有共同性,乃是因为立法的精神代表着共同体,换句话说,代表着平等人之间的博爱。 J7-^F)lu-  
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  ⑤一本类似托马斯·莫尔的《乌托邦》式的政治小说,该书于十八世纪初叶在荷兰出版。 nbvkP  
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  斯巴达是一个什么样的城市?它是平等人的城市。斯巴达人作为真正公民的社会名称究竟是什么呢?平等人。斯巴达,它是一万个平等人组成的城邦,统治着三万个没有平等人头衔的拉科尼人和依洛特农奴以及奴隶们。这就是所谓的斯巴达:一种多么令人憎恶的不平等,一种其凶残性连大自然都感到不寒而栗的野蛮,如果你考虑组成拉西第蒙帝国并生活在这领土上的全体成员的话;可是,它也是一个十分博爱的样板,一个平等的样板,一个共同体的样板,如果单从真正的拉西第蒙人,亦即平等人的阶层的角度来考虑的话。 LC'F<MpM  
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  显然,斯巴达对于毕达哥拉斯,对于苏格拉底、柏拉图、色诺芬①、亚里士多德、芝诺②以及古代一切严肃认真的哲学家来说,无疑是再好不过的,因而也可以说是令人鼓舞的城市。无论雅典,还是其它任何城市,在他们看来都没有它那样的声誉。斯巴达在他们的心目中成了神圣的令人敬仰的形象。正象罗马对于罗马人,耶路撒冷对于犹太人,现代罗马对于天主教徒那样。斯巴达法律的缔造者莱库古,使哲学家们觉得他披上了一层类似后来代表着圣者的大名所特有的光彩。 h;n\*[fDc  
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  ①色诺芬(公元前565—473),古希腊早期哲学家和诗人。他认为人按照自己的形象创造了神,批判了多神教,主张神是唯一的,而且是永生不灭的。——译者 rys<-i(  
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  ②芝诺(公元前约336—264),古希腊斯多葛学派的创始人。他引用了火的学说,认为自然现象是可以相互转换的,但认为人应顺应自然,服从命运。他认为感觉和意识是人对客观事物的反映。——译者 Z{#"-UG  
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  然而,在他们的目光里,斯巴达的这种神圣和莱库古的法规究竟从何而来呢?柏拉图为什么总在他理想的、据他认为只有在天国里,即在神圣理想中才能找到的完美典范的共和国里提到斯巴达呢?为什么另一名苏格拉底的弟子色诺芬,在莱库古的全部立法中,只感到令人羡慕的神圣的完美呢?为什么他口口声声说许多才智都是受朱庇特的启示而来的呢?(《斯巴达共和国》)为什么全部古人都证明,阿波罗①本人和女祭司皮提亚②被视如曾给莱库古以指导的忠告,并用他们的神谕迫使拉西第蒙人遵循他的指示和捍卫这些指示呢?③事实上,这是由于所有这些法规内部包含着某种神圣的观念,一个从神明静修自身中汲取的神圣目的。这观念,这目的,正是要确立人类博爱,亦即建立人类的真正社会。 /'mrDb_ip  
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  ① 阿波罗,希腊神话中的太阳神,宙斯的儿子。权力很大,主管光明、畜牧、音乐、诗歌等,并代表主神宣诏神旨。——译者 |>Z&S=\I)  
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  ② 皮提亚,代表阿波罗传达神旨的女祭司。相传她坐在三脚鼎上,头上戴着桂花枝,口中念念有词,以示天意的旨命。——译者 `'kc|!%MUq  
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  ③ 西塞罗说(《论神之本义》第一章):“莱库古利用德勒菲人阿波罗的地位以证实他为拉西第蒙人制订的法律。”普鲁塔克谈到莱库古在提出他的法律之前,他到德勒菲去,向阿波罗进行献祭。从这里他带回来了著名的神谕,而女祭司称他为“神仙们的宠儿,与其说是一个人,不如说是一个神。”我们在希罗多德④那儿找到这条神谕,而在泰奥多莱⑤那里则更长。 /z/hUa  
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  ④ 希罗多德(Hérodote,约公元前484—425),古希腊历史学家。在西方史学中有“历史之父”之称。——译者 K{, W_ ^  
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  ⑤ 泰奥多莱(Théodoret,约393—458),希腊神学家。——译者 /AK*aRU^  
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  莱库古法律的所有一切都围绕这个目标,而公共用膳只是体现在这些法律里面的平等思想的标志。这些膳食不单是物质上的享受:它是一种祝圣仪式,用神学语言来说,它是一桩圣事;它是城邦圣事的标志。如果某人不是一个平等人,他就不能参加;如果某人不是经常性地参加,他也不是一个平等人。出席公共用膳,按亚里士多德的说法,意味着授与斯巴达公民的政治权利。(《政治学》第二卷)因此一个斯巴达公民就是在公共盛餐上取得一席席位的人;这就是莱库古的全部立法精神所在。让我们听听普鲁塔克①的话;当他谈完了莱库古提出的纯政治改革即设立元老院和监察官之后,他是这样继续说下去的: GQYtH#  
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  ①普鲁塔克(Plutarque,约46—125),希腊传记作家和伦理学家。他的作品象柏拉图对话一样,涉及伦理道理、宗教、政治、教育、历史、文学等等。他主张上帝不灭,灵魂不死,力图挽回当时处于崩溃之中的希腊传统宗教。他的研究重点是关于道德的实践,并从历史、心理、社会的角度刻画了古希腊的许多人物性格。——译者 %8z+R m,Ot  
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  “第二点,在莱库古种种实施中最大胆的一点,就是平分土地。公民之间在这方面,存在着那样巨大的不平等,以致大部分人被剥夺了财产所有权,陷于贫困,他们成为城市的负担,而所有的财产却集中在一小部分人的手中。莱库古希望从斯巴达清除蛮横、嫉妒、吝啬、奢侈以及各届政府任期内两种最大的,也是最古老的弊病:财富和贫困。他说服斯巴达人把全部土地归于公有,实行一种新的分配办法,今后在完全平等的气氛中生活,以便用功过的唯一标准判断一切差别,并且除了出自对邪恶必然的蔑视和对美德的必然崇敬以外,再不承认其他任何差别。他立刻着手实行这种分配,把拉科尼亚的田地分成三万份,并分配给农村居民;同时,把斯巴达领域内的田地分成九千份,分配给同等数量的公民……。几年以后,莱库古在一次旅行的返回途中,经过刚收割完了的拉科尼亚,当他看到一堆堆完全相等的谷堆时,他微笑着对陪同他的人们说,拉科尼亚好似几个兄弟刚刚分完了的一笔遗产……为了消灭形形色色的不平等,他对动产也进行了分配。但是,预料到倘若他公开拿走这些财产,人们即使同意也会感到很难过,他就采用了另一种办法,并间接地对吝啬发起攻击。他首先开始取消金币、银币,只准使用铁币。这种新币可以消除斯巴达的种种不平等……。最后,为了进一步消除奢侈享受并从根本上铲除人们的财富欲,莱库古建立了第三项法规,人们一致认为这是他最精彩的创举之一:即实行公共用膳。他逼迫公民们一道用膳,根据法律的规定吃同样的肉……这种公共用膳,克里特岛人称之为安德里亚(Andria),而拉西第蒙人则称之为斐迪西亚(phiditia),也许因为这可以使他们牢固地把善意和友谊结合在一起,斐迪西亚为斐利西亚(philitia)的近音,即希腊语中“爱”的意思;再则,也许因为他们习惯俭朴和节省,这在希腊语中的读音是斐多(pheido)。但这决不意味着他们不能用其他的缀词加在这个词的第一个字母前面,这样爱迪西亚(éditia)变成了斐迪西亚,即希腊语里表示‘吃饭’的意思。①每张桌子上有十五个人左右……孩子们也一起吃饭;他们被领到那里好象被带进一所节欲学校那样,并将听取关于政府的报告等等。”(《莱库古传》) @Tj  6!v  
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  ①爱迪西亚或斐迪西亚可能是希腊语φιAωBCδιDια的结合,即“朋友们的公餐”;可是这个词更可能与克里特人使用的安德里亚完全相近,并从希腊词“男人”(φωE)、“勇敢地”(ιφι)的第一个音节派生出来,就象安德里亚也由“男人”这个单词派生出来一样。 \2LA%ZU  
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  共同体、博爱、统一,毫无疑问这些是促使莱库古制定他全部法律的精神实质;这共同体、博爱、统一的标志就是公共用膳。所以柏拉图称斯巴达为最优秀的哲学城市,并认为希腊人中只有斯巴达人是孕育真正才华和真正科学(普罗塔哥拉②)的人们,在他的观念中,他把公共用膳不可分割地和博爱联系在一起。一旦他描绘出共和国的规划蓝图并组织军队士兵等级以后,他就大声疾呼:“让他们到开饭时,走进公共餐厅,让他们共同生活在一起,好象兵营里的士兵应该生活的那样。”(《理想国》第三卷) :ftyNaq'  
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  ②普罗塔哥拉(Protagoras,约公元前485—410),古希腊智者学派代表人物,思想家,政治活动家。他参与制订法律工作,认为奴隶主民主制是最好的国家形式。他继承了万物皆变的思想,在认识论上,他过于强调感觉的作用,认为“知识就是感觉”。他的哲学思想具有怀疑论和相对主义的倾向,但这种相对主义在当时是对传统宗教观念的否定,故具有一定的积极意义。——译者 (6_/n&mF  
S6Xw+W02  
  但是,这种象征博爱和平等的公共用膳习俗,是否只是斯巴达的特殊情况,只能在那里找到或在柏拉图想象的理想国里找到呢?不,斯巴达并非为个别情形,恰恰相反,人们可以肯定地说,古代各民族几乎早已普遍使用过这种办法,或至少说所有立法者都曾规定了这种办法,作为人与人之间的宗教警察的标志。 60gn`s,,  
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  亚里士多德向我们指出的这种办法可以追溯到远古时代,他把这种习俗和建立等级制度并列在一起,可想而知,它也同样是十分古老的。他间接地指责柏拉图把公民划为不同的社会等级和把某些社会等级或阶级组织的共同体作为他的天才发明,他说:“作为政治哲学,必须把个人划分为不同的阶级,一边是军队士兵,另一边是劳动者的这种做法并非是当代发现,也不是最新发明。它迄今还在埃及和克里特岛存在着。据说,前者是由赛索斯特里①法律,后者是由米诺王法律建立起来的。公共用膳的建立远及古代,在克里特岛可以追溯到米诺王统治时期,在意大利可上溯到更加遥远的年代。这后一个国家中相传有一个名叫意大侣斯的人,成为安诺特里的国王,由此安诺特里人改换了他们的名称,变成今日的意大利人。有人还说意大侣斯使过去从事游牧的安诺特里人变成农民,还说在其他法规中,他为他们制定出关于公共用膳的规定。时至今日,仍有某些乡区保存着意大侣斯法律的这种习惯。它在第勒尼安海沿岸的居民奥必克人中继续存在,他们还称呼着安索尼人古老的雅名。沿着爱奥尼亚海湾和依阿毕及海岸名叫西尔蒂斯之国的肖尼人也有同样的情形。此外,大家知道肖尼人的祖先就是安诺特里人。公共用膳因而诞生于意大利;划分阶级却来自埃及,因为赛索斯特里远远先于米诺王。况且大家认为多少世纪以来,人类的天才曾多次相遇,或者说得更确切些,不计其数地相遇:共同的需要提出了满足这些需要的共同方法;人们对于一系列风尚特有的想法,也同样反映在政治法规之中。在这问题上,一切都显得十分古老。”(《政治学》第四卷第九章) aj~@r3E ;  
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  ①赛索斯特里(Sésostris),古埃及第十二王朝时期三位国王的称号。——译者 `{;&Qcg6m  
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  尼布尔①(《罗马史》第一卷)认为亚里士多德不得已写出的关于古代意大利的全部这些珍贵资料,是从先于他一百年左右的、哈利卡纳苏②的德尼斯③和斯特拉波④经常谈到的锡腊库斯历史学家安底奥修斯⑤的著作中抽出来的。但是,无论亚里士多德吸取的源泉怎样变化,对于这种论断,即公共用膳在意大利可以追溯到远远先于克里特岛法律的年代的说法,我们会有什么看法呢?众所周知,莱库古的立法是从米诺王那里因袭过来的。但是,我们在莱库古立法上牢牢抓住一端的这根链子不是如亚里士多德所说的那样,可以追溯得更远吗;那末亚里士多德对我们提及的意大利古老立法和克里特立法之间又存在着什么关系呢?根据我们的看法,意大利立法虽然紧接在克里特立法前面,意大利立法仍然没有与其连结在一起。当亚里士多德证实意大利的古代风俗先于米诺王,并非直接来自克里特岛的时候,他并没有错;尽管如此,我们觉得它仍然和克里特立法具有密切的连系。这是因为米诺王立法本身,正如古代查有实据的证据所能表明的那样,就是古代立法的发展,它与达克底勒-衣岱人一起从腓立基出发,经过连续多次的迁徙,过渡到希腊和意大利。正是达克底勒人的立法初步开化了希腊和意大利。事实上,希腊和意大利的传统表明宗教和人类文明是在腓立基和克里特岛上诞生的。农神萨多林①从腓立基来到意大利安身。在克里特岛上,居雷特人或高黎邦特人,即传教士等级取代了蒂唐人的军队士兵等级,如同德落伊人并入高卢人,玛什人并入波斯人,萨里人并入萨班人一样,他们把年青的朱庇特神从他那盛怒的父亲萨多林那里救了出来。有关萨多林和朱庇特的古希腊和古意大利宗教似乎使我想信,它在古代的立法中已经产生了最初的根源,它一旦传入希腊和意大利,就可用来教育和开化这些地区的野蛮居民。看到米诺王立法以如此明显的方式发展他关于等级阶层结社的原则,我得承认,我不禁认为,这种观念同样出现在先前的文明中,即出现在萨多林和朱庇特的文明中。这就清楚地阐明了亚里士多德为我们指出的存在于古代意大利和古代克里特岛的显著的一致性。亚里士多德说,意大利本身的名称是同公共用膳这一法律一起由一位名叫意大侣斯的国王给予安诺特里人的,这使人想起神圣的衣岱,达克底勒人是由此而取名为衣岱人的。这又清楚地阐明了在萨多林统治时期的辉煌世纪里,他为罗马文明确定了范围和起点,因此萨多林人早就保存着他的画像。 yx4c+(J^8  
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  ①尼布尔(Niebuhr,1776—1831),德国历史学家,曾任普鲁士驻罗马使节及柏林大学和波恩大学的罗马史教授,他的主要著作是《罗马史》。——译者 ;anG F0x  
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  ②哈利卡纳苏(小亚细亚)闻名于世,是由于加里亚国王摩索拉斯的陵墓成为古代世界的七大奇观之一,墓顶有国王与王后乘四马战车像。这里也是德尼斯和希罗多德的故乡。——译者 ~gD'up@$/  
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  ③德尼斯(Denys,约公元前一世纪),古希腊历史学家和批评家。著有《罗马考古学》等。——译者 7pNh|#Uv'  
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  ④斯特拉波(Strabon,公元前约58—25),希腊地理学家。研究民族起源,迁移,帝国形成,人与自然的关系等。——译者 eNNK;xXe#  
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  ⑤安底奥修斯(Antiochous,约公元前130—前68),古希腊历史学家和哲学家。是费龙的弟子,学术上主张回到柏拉图的观点上去。——译者 "m!Cl-+u  
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  ①萨多林,古希腊罗马神话中的农神,主管播种和葡萄园。——译者 HxkhlNB  
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  我不得不补充说明,我在阅读希罗多德时注意到一个离奇的事实,它使我对这个问题有了一些了解。我们刚才提到,亚里士多德特别在具有公共用膳的意大利平民中列举了居住在大希腊境内,处于意大利最南端的肖尼人(希腊文为FαGBCE)。大家知道在这些肖尼人的对面,在亚得里亚海湾的另一端,恰巧是埃皮尔的一个省,那里的居民也叫做肖尼人或夏尼人(FαGBCE)。著名的多都纳森林就在埃皮尔的这部分地区。据说,在这里古希腊人长时期食用橡栗为生,他们因接受朱庇特的神谕而早已开化,却被荷马和索福克勒提及的一种名叫赛尔的隐居修士们所诋毁。然而,这些并不是古代提及的唯一的肖尼人。希罗多德也提到了小亚细亚的戈尼人或高尼人(根据原稿,写成αHBιGι,ωBιGι或αHFωBιGι,以及地理学家们通常使用的Caunus或Conus);他所转述的有关他们的一些背景使我相信,尽管由于字体上的差异,希罗多德提到的高尼人就是一种类似埃皮尔省的夏尼人,并和大希腊的肖尼人属于同一种民族。他说:“这个民族的法律同其他民族的法律区别很大,也与他的邻族(加里人)不尽相同。因为对于高尼人来说,世上最美好的事莫过于聚集在饭桌前,按年龄和友谊组成小组,不分男女和孩子,在一起痛饮。”希罗多德补充写道,这些高尼人吹嘘他们出身于克里特岛。在被小亚细亚的高尼人看作为高尚的宗教法规的公共洒祭中,闭眼不看自称来自克里特岛的民族的公共用膳,我觉得是很困难的;与此相仿,在这个部落和大希腊肖尼人之间,看不出两者之间存在的联系也是不可能的。公共用膳的这个特点给希罗多德的印象很深,使他感到这正是识别该民族的标志。根据亚里士多德的报告,它同样是识别意大利肖尼人的标志。我得承认,这个特点使我深信高尼人(Coniens)的名字本身,象希罗多德所写的那样,或者带h嘘音,那就是肖尼人(choniens),这一名字本身是代表这种生活共同体的具有特别意义的名字①。从那时起,人们理解了亚里士多德对这个名字的另一种称呼,也知道了出身于安诺特里的人如何采用了肖尼人的名字,这个名字说明一种别人使他们接受下来的生活方式。 lrK5q  
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  ①希腊文GιBGφ表示“公共”之意,由此产生了“聚居的修士”“聚居修士生活”等词。 aabnlOVw  
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  但是,无论人们怎样考虑去接近亚里士多德所列举的有关意大利的一些事实,他们至少不可能怀疑在克里特立法中“公共用膳”的存在。我重复一遍,整个古代向我们证明莱库古曾经在克里特岛探索他的法律,而且克里特岛的法律一直存在到柏拉图和亚里士多德的时代。至于米诺立法方面,我将满足于引述一个知识渊博的教授的总结性意见,事实上,他的意见是根据最可靠的权威人士的见解得出来的。 zq8LQ4@ay  
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  他说(《古代史简要》):“克里特岛上接连不断居住着名叫爱蒂奥克里特人的当地土人,后来又住进了隶属彼拉斯、阿盖安和多列安族的各种希腊部落。克里特岛是通往各殖民地的交通要道,从利比亚、下埃及、腓尼基直达希腊,它很早接受这些国家的不同宗教信仰和文明的种子。所以希腊人使大多数天神在岛上诞生了,尤其诞生了朱庇特。大约公元前一千五百年,当庞地安①统治着雅典的时候,米诺王第一和达克底勒-衣岱人从亚洲来到了克里特岛。米诺王召集了他法律管辖下的全部平民,兴建了许多城市,特别是格诺斯、费斯多斯和锡提尼,为此他制定了法律,假想是从朱庇特那里得到的旨意。从他建立的政府体制中可以发现自由人的种种社团,他们全部统一在同一个政府的管理之下,他们之间人人平等,均由奴隶服侍他们,个人没有土地所有权,大家在公共餐桌上吃饭,他们的家属的生活必需品也是由公家供给,年青人接受正规的体操、航海、军事训练;用严厉的法律维持严肃的风俗习尚,年资和功绩是唯一能获得荣誉的报偿,整个共同体只承认一个世袭君主的特权,他由朱庇特授予权威,只要他始终如一尊重正义,并保持他的臣民们不可转让的特权,他就受天神们的庇护。当米诺王为克里特人奠定这种政府形式时,他的兄弟拉达芒特②在爱琴海的诸岛,如开俄斯岛、利姆诺斯岛以及基克拉迪群岛上站稳了脚跟,并把这些岛屿从海盗的掠夺行径中解放出来,为他们制定了如此公正的法律,以致好多其他岛屿自动前来接受他的统治,其中包括小亚细亚沿海的居民。在泰芮①和莱库古效仿米诺王的立法以前,多少世纪已经过去了。但是,从那英雄年代一开始,希腊人十分赞赏拉达芒特在早先制定的初步规则中把打击海盗行径作为他们的权利;希腊北部和特拉斯,由于达克底勒-依岱人或居雷特人进入希腊和爱琴海上诸岛而部分地从野蛮状态中摆脱出来。在克里特岛上发明了铁器的那些传教士,学会从地底下挖掘金属,进行冶炼和锻造武器与工具。他们在农业方面是熟练的能手,他们还教导人们把农村中流窜的动物集中起来,成群地驯化它们;他们饲养蜜蜂,从蜂箱中取蜜。最后他们还运用神奇般的魅力和魔力取得人对大自然的统治权力;他们犯有错误,也许是由于缺乏对物理现象的真正认识。一方面,达克底勒人或居雷特人进入萨莫色雷斯岛,把他们的秘密和他们的知识传授给奥尔佛,促使该岛短暂文明的诞生,这种短暂的文明至今在色腊基地区尚可发现。另一方面,人们看到他们在传布宗教信仰和政治一体的热忱的鼓舞下,成功地使原先依从德加里翁②的巴拿斯邻近的希腊人归附于他们的信仰和教义,并以爱莱纳人的名义开始在希腊发挥重要作用。在希腊的这部分地区内,他们传播自己的艺术,同时他们成为朱庇特信仰的传教士和司祭,他们还在德勒菲制定了对阿波罗的礼拜,创立了他的神谕和第一座寺宇。” Ivmiz{Oii  
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  ①庞地安,古希腊传说中的雅典国王。——译者 !<BJg3  
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  ②拉达芒特,克里特岛上的英雄,相传他是宙斯的儿子,米诺王的兄弟。由于他明智的统治,死后就成为与米诺王、埃阿克并列的地狱三大判官之一。——译者 Bu7Ztt*  
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  ①泰芮(一译忒修斯),传说中的希腊英雄。关于他的身世有许多说法。是他杀死了人身牛头怪物米诺托尔,是他统一全国,修建雅典城,并登上王位,故又被称为是雅典国家的奠基人。——译者 3QSA|  
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  ②德加里翁,普罗米修斯的儿子。相传主神宙斯被青铜时代的人类所做的坏事而激怒,决定大发洪水消灭人类,最后只剩下他和他妻子皮拉。后来在神意指引下,他们重造了人类。——译者 ~?6M4!u   
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  我再转述亚里士多德为我们提供的有关古代城邦公共用膳的其他证据。亚里士多德在他的著作中对存在于他那个时·代的各种不同政府采用比较政治办法,几乎总是从公共用膳的国家比较着手的。这就说明为什么他把克里特法律放在优先于斯巴达法律地位的理由之一:“公共用膳(斯巴达人取名为斐迪西)组织得很差,其责任应归咎于他们的缔造者。膳费应象克里特岛那样由国家承担。相反,在拉西第蒙,每人都要付出法律规定的一份。有些非常穷困的公民甚至付不起这笔开销。立法者根本没有想到这一点。他要把公共用膳作为全民化的一项法规,可是由于法律的关系,这法规完全不是那回事。最穷的人不能参加这样的用膳。不过,远古以来,政治权利只有在这种条件下才能获得。对于无力支付这笔负担的人也必然丧失政治权利。”(《政治学》第二卷第六章) q 3nF\Me0  
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  亚里士多德后来论述这一点时又回到克里特的优越性上来:“公共用膳的组织工作在克里特岛要比拉西第蒙为好。在斯巴达,人人要支付法律规定的一份膳费。不然,如我已经说过的那样,他们将被剥夺政治权利:克里特岛上的法规是大得人心的。人们收割的水果和饲养的牲畜,无论是属于国家的,还是作为农奴支付的租金,人们都分成两份,一份作为祭神和对公共官员提供的费用,另一份提供给公共用膳,他们就这样由国家拨款,男人,女人和孩子们共同就餐。”(同书第七章) *Y]()#?Gr  
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  不仅在意大利,在希腊,在拉西第蒙,亚里士多德向我们指出公共用膳存在的事实;他还断言迦太基的政体部分地建立在这种法规的基础之上:“迦太基好象也具有一个良好的政体,许多方面表现出要比其他一切国家更加完善,而在某些方面也和拉西第蒙的政体相似。克里特岛、斯巴达和迦太基这三个政府之间有着很多联系,并大大超越所有那些出名的政府;这就清楚地表明他们政体的合理性:迦太基政体虽然规定人民有部分权利,却从来不发生暴动,也毋需暴君,这确是十分罕见的事实。我还将举斯巴达和迦太基之间几个相同的例子。迦太基秘密团体的公共用膳很象拉西第蒙的斐迪西等等”(第二卷第八章)。 cCB YM  
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  根据亚里士多德引证的事实,我们再来研究他对公共用膳的个人看法,以及他希望这种制度在一个模范城中的应用。他是非常重视这一方面的。他认为通过公共教育和公共用膳有可能把真正人类社会具有的统一性和共同体特点贯穿到国家内部。亚里士多德据理批评柏拉图《理想国》中苏格拉底把人和社会看作绝对一样的东西的观点,他同时确信公民和国家的协调一致将会是令人满意的,如果教育和就餐实行公费制度的话。他说:“在拉西第蒙,在克里特岛,立法者在实行公共用膳的基础上建立共同体方面表现出非常的才智。”亚里士多德承认这种法规,因此在他的模范城邦规划中,制定了这一方面的法律:“一般说来,人们认为建立公共用膳制度完全适用于任何组织得完善的国家。我也同意这种看法。但是所有公民必须毫无例外地参加公共用膳;若要穷人们支付由法律规定的一份餐费,而且还需要负担他们家属的所有其他开支,那末事情就难办了。神圣信仰的费用又是城邦的一项公共负担。因此要把土地分成两份,一份归公众,另一份归个人。第一份再分成两小份,以便同时维持祭祠的开支和公共用膳的费用。至于第二份,也可以再分,让每位公民,同时占有边境和城邦四郊的土地,他就同时注视着这两处的防卫工作。这种分配本身较为公允,它保证了公民的平等和对付共同敌人的团结一致。”(第四卷第九章) VdOcKP.  
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  亚里士多德就这样把公共用膳作为社会生活的基础,同时,为了在执行时便于进行调节,他没有忽视任何细节。他着手贯彻执行,就连城市的建筑都没有放过:“因为公共用膳需要把公民分成许多小组,需要在城墙上每隔一定距离选择最恰当的地点设置城堡和哨所。很自然,这些城堡将专门用来接纳公民连队,这是十分清楚的。”(同书第十一章)然而,亚里士多德的政治和道德观念表现得更加明确的却在他所注重的关于行政官员的公共用膳的细节上:“为高级神职人员建造的大厦,应该十分壮观,既可用来作为行政官员的庄严餐厅,亦可当作举行各种没有被法律或皮提亚的神谕视为秘密礼仪的场所。大厦可选择在四周各街道都能看到的地方,居高临下,并显得与大厦所容纳的那些大人物的尊严相称。在高大建筑所在地最好扩建一所公共广场,建筑得象德萨利人所称呼的自由广场那样。这广场决不被商品所玷污,成群的手工艺者,庄稼人和这个阶级以外的任何个人一律禁止入内,除非行政长官正式召唤他们……;至于下级官员,例如负责对契约、刑事、民事活动或有关这一类诉讼的仲裁人或者负责市场的保安工作以及城市公安工作的人,他们就餐的地点应在公共广场和熙熙攘攘的街道附近。进行种种交易的市场广场附近尤其适合上述用途。但是关于我们前面谈到的广场,它应该一直保持绝对的安静;相反地,后面所说的广场则完全用于物质方面的交流。” Ohn?>qQ  
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  我们看到,亚里士多德由于他天生的癖好,他更多地把建立公共用膳当作一种具有实际意义的行动,当作一种古老的、可尊敬的、同时也是有用的习俗,而不单是当作隐藏在这个事实下面的精神方面的活动,也就是说,亚里士多德把它当作人的社会共同体,更确切地说,当作人的精神共同体。这与柏拉图是完全不同的。但是最后当亚里士多德承认国家内部的共同体并涉及到如何组织各级共同体的时候,他觉得公共聚餐兼有公民平等的物质联系和精神联系的作用。毫无疑义,他不象柏拉图那样,把这样的聚餐看作宗教一类的东西,以致达到神圣的地步。再说一遍,原因是共同体对他的感激不如对柏拉图那样深厚;不过他仍然赋予共同体的建立以崇高的意义和无比的重要性,同时具有政治、道德、宗教的意义。我说,你们可以问他本人他那共和国的统一表现在何处,他会向你们指出表现在公共教育和公共用膳方面。所以,虽然不很明显,但人们仍然能够在他那里发现他那个等级社会共同体的社会原则,这个原则曾经启发过他的导师柏拉图以及更早的柏拉图的导师毕达哥拉斯。 UvF5u(o  
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  至于后者,众所周知,他创建的学院实实在在是建立在共同体的基础上的。人们被接纳到他的团体中去,其条件是把他的财物归公,理由是,据一位古人说,“朋友之间的财产应该是公共的”;我们已经知道这也是柏拉图在《理想国》和《法律篇》这两本书中的基本原则。对毕达哥拉斯的弟子们的生活制度所了解的全部情况和基督徒修道士的共同体是如此相似,以致确实没有必要再在这里反复强调。基督教隐居或公共生活,在其他许多关系方面,如同在财产共同体的基本关系方面一样,只是毕达哥拉斯隐居生活的翻版;关于这一点,我只要引述奥侣格尔①的证词就够了。 u N4e n,  
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  ①奥侣格尔(Aulu-Gelle,约公元二世纪),古罗马学者。他是《雅典之夜》的作者。——译者 dNf:I,<DCf  
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  “凡是被毕达哥拉斯一起接纳为他的门徒者,无论其家产是些什么,都应一律献给全体;这样的一种结社,几乎和原始共同体紧密相连,而就其事物的本身和使用的语言来看,它也能称作隐居共同体。”(《雅典之夜》第一部分第九章)不妨这样考虑:在意大利出身于毕达哥拉斯学派②的许多立法者,例如夏龙大和扎勒居斯③等,倘若未能在公民之间建立完整的共同体,至少推广实行了公共用膳。这是非常可能的,因为毕达哥拉斯的弟子发现在意大利已经实行这种制度,那是由古希腊移民传过去的,或更确切地说,如我们所指出的,是由达克底勒-衣岱人传去的。实际上,我们已经看到亚里士多德确认公共用膳的实行,早在米诺王到达克里特岛作出规定之前,在第勒尼安海和爱奥尼亚海的沿岸地带已实际存在。况且,只要我们细细考虑一下,毕达哥拉斯弟子们在大希腊地区进行的尖锐斗争以及对他们进行的血腥镇压直至把他们全部消灭,其起因都是他们企图以一种狂热崇拜的宗教赤忱把平等和共同体引入社会的缘故。 *E]:VZl  
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  ②毕达哥拉斯学派是指由毕达哥拉斯本人创建的一个政治、宗教、哲学三位一体的古代学派。——译者 L ^r & .N\  
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  ③毕达哥拉斯的弟子除夏龙大、扎勒居斯外,还有梯麦、阿基塔斯、费罗拉渥斯等。——译者 /isalOT  
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  我担心读者会对我不得不枯燥地列举这些事实感到厌倦,同时担心他们会对基督教感到渺茫。我确实认为人们开始不太容易看清楚克里特岛和斯巴达两地平等聚餐之间的关系,甚至也难以觉察毕达哥拉斯弟子们的共同生活和耶稣的神秘之餐两者之间的联系。但是请耐心些,我们马上把圣事上的耶稣最后晚餐和摩西的复活节紧密联系起来,正象我们在参加埃塞尼人的公共用膳时,几乎做了阿迦勃的近邻一样。 PO`p.("h  
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  可是,在转入摩西立法之前,我们必须就埃及说几句话,因为摩西和毕达哥拉斯都出生于埃及。埃及实际是人们称之为基督教这个新的综合体的主要成分之一。如果基督教真是部分地源于埃及并且有埃及的传统,那么基督教的本质,即我们认为的人的博爱、天主的统一性这样一些教义在埃及等级社会的外表下,必然会表现出来。那末,在埃及我们仍然会发现公共用膳吗?更有甚者。我们在埃及还发现了作为立法的基本事实的共同生活。埃及确实大半是建立在等级社会共同体的原则基础上的。古代一切证据为我们证实了埃及的两个较高的等级——传教士和军队士兵就是以共同体方式生活的。大家知道埃及的所有居民划分为三种阶级,即教士、士兵、庄稼人和手工艺者。①斯特拉波告诉我们(第十七卷),由于这种分化的结果,埃及每个郡的田地也分成适合于这三个等级的相等三部分。②埃及的教士们生活在公共的大厦里,俯首贴耳于递升的等级制,他们实际上毫无个人财产,就象基督教神父对于教会的财产那样,也象密布于欧洲各种不同的宗教等级里的修道士那样,只有使用公共财产的权利。军人等级阶层,在某种程度上也是同样。关于这个等级的财产和公共资金,确有某些财产可能转移到个别成员手里;但这只是由于责职关系所引起的一种转移。军人由于他的职责关系,可以有十二阿尔庞③土地的合法田产。可是即使这样,上述财产中的一部分仍归国王,另一部分归传教士,第三部分归打仗的军人。实际上,这两位同时代的作者之间的差别只是表面的,并且容易加以说明。调拨给僧侣和军队等级的土地可以免除一切赋税,正如希罗多德向我们指出的那样。(该书第二卷)第三部分需要上缴赋税的土地应属于国王所有,应隶属于国王的主权范围。况且,根据希罗多德(第二卷)的报导,这种主权可以追溯到由赛索斯特里提倡的古老土地分配法,并强迫所有得到分配土地的人缴纳贡品。所有权也并不因此而归私人所有。关于这一点,希罗多德有一段精采的论述。根据他的看法,军事集团阶层已经达到四十多万人,某些省内叫作卡拉西尔(Calasires),另一些省内,又取名爱尔莫底皮(Hermotybies),以后,希罗多德又作了补充:“唯有他们仅次于传教士,并在埃及享有根据法律赠与他们十二阿尔庞土地的重要特权,同时免除种种负担或租金。一阿尔庞等于埃及的一百鼓代①,而埃及的鼓代又类似于萨莫斯的鼓代。这十二阿尔庞是赠送和分发给所有的人;可是他们拥有的这些田地只能以轮流继承的方式进行,而且同样的人决不能享有同样的田地。每年有一千名卡拉西尔士兵和同等数量的爱尔莫底皮士兵要为国王保驾;那时候,他们除了分得十二阿尔庞土地外,每人每天尚可得到五斤面包,二斤肉和二至三品脱②的葡萄酒。”(第二卷)我不知道是否可以从这个段落里得出如下结论,即每位教士,根据他的头衔,也有十二阿尔庞的土地。我觉得希罗多德在论述打仗士兵的特权时提及教士只是为了更明显地把两个较高等级同较低等级区别开来,前者拥有可以免除一切贡品的土地财产所有权,而后者却在缴纳赋税条件下的私有制中生活。关于传教士,我还要说,种种迹象表明他们在一个完整的共同体中生活。为了确信无疑,我们只须读一下鲍菲尔①根据夏尔蒙的论著所写的关于预言家的报导即可。夏尔蒙是斯多葛②派哲学家,他曾去埃及游览,并以眼光敏锐,笔调真挚的观察家著称。这些先知大概是以摒弃对一切实际生活的关注开始的,鲍菲尔说:“在埃及,教士们的共同规律是这样的:凡愿意从事研究和解释神圣事物的人应该首先摒弃一切物质上的萦怀,同时也应该毅然抛弃一切应由其他人奔波的繁琐事务,以便把自己的整个生命献给上帝。”接着,他向我们指出那些深居圣殿的先知们,为了避免一般俗人撞见,故受到一群低级教士的保护,这些人也可以说是他们的保镖;当他们进行研究,举行洗身礼和特殊的礼拜仪式时,他们总是要回避普通人,甚至其他教士;除此以外,他们和别的教士一道过着一种非常简朴,十分贫困的生活,也就是说,完全抛弃一切个人的财产。然后,叙述到他们晚上从事星宿观察,夜间祈祷的时候,他说他们常常插入种种对话,用以打消睡意。那种充满着节制的,只能适用于先知、寺院圣者(他们的衣著以及他们的人品本身意味着神圣之物)和寺院文书(他们的职务是撰写历史和传授宗教学说)的生活方式对他们是适合的;然而他补充说道,对于其他传教士,对于成群的搬运工、装饰匠以及为神明服······务的其他人员,他们也要采用同样的生活方式,也要用同样的方式进行净身。有人妄图将这种教士共同体缩简为三个大主教所在城市芒菲斯、泰勃斯和埃里奥波里斯的教士团体形式。隶属于这三个大团体的整个教士等级事实上遍及整个埃及;而且,寺院和其他宗教建筑非常繁多①,这就清楚地表明他们都献身于共同生活。再则,根据希罗多德的说法,为了不使共同体的原则受到损害,同样是军队士兵却从未能够享有相同的土地,而是由他们轮流耕种这些土地。当人们看到埃及人小心谨慎到了这种地步的时候,怎么能够相信僧侣等级更有理由不主张这种共同体和完全抛弃个人所有权呢?我要补充说,人们可能只有根据希腊哲学家们从埃及吸取的学说作出这种推断。古人不是告诉过我们,毕达哥拉斯的学说以及创办学院的观念都是从埃及和泰勃斯城的僧侣那里接受过来的吗?柏拉图在他的《理想国》里,不是把他的注意力既转向克里特岛或斯巴达的共同体,也转向埃及吗?尚需指出的是,在僧侣等级的不同职责中,根据希腊人翻译的名称,我们首先找到了称为科麦斯特的这些人(是从西奈席于斯②的《论上帝》一书中找到的),这些人主持寺院的盛餐,其职责类似罗马的爱必洛纳③。 A^>@6d $2  
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  ①希罗多德把这第三等级阶层再分成牧羊人、养猪工、小商贩、表演者和海上劳工。其他一些古代作者提出不同的分级方法。但是,对于上层两大等级和下层等级之间存在的严格分界线,则无可争议。希罗多德说:“在埃及军事阶级成员中,没有一个人是学习一行机械手艺的;而是所有的人,从父亲到儿子,个个醉心于战争这个职业。”(第二卷)希罗多德早就注意到在这方面东方各古老民族的根本法中出现的类似现象,以及斯巴达政体和等级制度之间的特别的相似之处。他说(同上):“说真的,我无法断定希腊人是否从埃及借来了战争职业可以父子相传的这种习俗。事实上,我看到在特拉斯人、西脱人、波斯人、里底安人中间,以及在几乎所有的蛮族人中间,凡不从事机械手艺的人,凡操持军事的人则被尊为最高贵者,反之,凡从事手艺的人和他们的孩子则被贬为各个民族的小人和下等人。这类情形在希腊人,尤其在拉西第蒙人中间也有反映。可是在科林特则不是这么回事,那里的人们十分重视手工艺者。 ;:P4~R  
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  ②迪奥道尔(该书第一卷)并未销毁这段证词,反而进一步得到论证,并说埃及的全部土地划分为三部分。 ]pn U"  
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  ③阿尔庞(arpent)是旧时的土地面积单位,相当于二十公亩到五十公亩左右。——译者 MntmBj-T  
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  ①鼓代(coudée),法国古长度名,约为半米左右。——译者 >WZ.Dj0n  
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  ②品脱(pinte),法国旧时液体容量单位,合0.93升。——译者 JrBPx/?(,;  
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  ①鲍菲尔(porphyre,公元234—305),新柏拉图派的叙利亚哲学家。——译者 M[985bl  
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  ②斯多葛派,斯多葛主义(Ie stoicisme)是哲学上的一支流派,又名画廊派。参见90页注①。——译者 D<70rBf2  
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  ①根据一份从十分古老的科普特语书籍翻译过来,并经玛叶引用的阿拉伯文原稿(《埃及描述》)核实,这些建筑的数目可达五万处之多。 EajJv>X7  
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  ②西奈席于斯(Synesius,370—413),希腊哲学家。他曾担任过主教。他的思想是柏拉图主义和基督教的结合。——译者 [zq2h3r  
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  ③古罗马主持祭礼盛宴的祭司。——译者 9 !UNO  
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  最终我们应该相信摩西是根据埃及圣职的准则在犹太人中间确立大祭司职责的;我们知道,摩西既不愿意大祭司,也不愿意教士参与土地分配,目的是不让他们私人拥有土地。因此,这一切表明了不仅埃及的教士共同拥有财产(这是一个毋庸置疑的事实),而且连僧侣等级的这份共同财产,在全体成员的实际使用中也是共有的,只有对这些土地的产品收入才根据他们的等级差别进行分配。
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 21楼 发表于: 2012-07-03
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第十一章
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  通过摩西立法来证明同一条真理。反映在摩西法律中的逾越节与反映在米诺王和莱库古法律中的斐迪西具有相同的意义 Ky '3z"  
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  现在我转入犹太人的逾越节,我认为反映在摩西法律中的这项规定与米诺王和莱库古法律里制定的公共用餐或斐迪西都是一个意思。对此我最初的理解认为,同斐迪西在米诺王和莱库古法律里意味着平等人法规的标志一样,逾越节在摩西法律里同样意味着犹太人法规的标志。宗教割礼肯定不是犹太民族法规的标志;因为也许是犹太人从埃及人那里学来了这种习俗。事实上,我们知道全体犹太人都得举行割礼,(《希罗多德》第二卷;《斯特拉波》、《圣吉罗姆》、《圣安勃瓦兹》)埃塞俄比亚人和腓尼基人也有类似的风俗。①究竟什么是犹太人法规的真实标志呢?它就是逾越节,又叫作一顿庄严的膳食,但它是犹太人根据特定的环境和相应的仪式而进行的十分独特的膳食。 S`W'G&bCj  
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  ①科尔吉斯人、埃及人和埃塞俄比亚人是从远古以来实行割礼的。因为腓尼基人和巴勒斯坦的叙利亚人自己也都承认,他们是从埃及人那里学到这个风俗的。而在塞莫顿河与巴塞纽姆河地带居住的叙利亚人和与他们相邻的玛克罗涅斯人则说,他们自己是在不久前才从科尔吉斯人那里学来的。确实,这些人是世界上仅有的行割礼的人。(《希罗多德》第二卷)有几位现代作者曾经考虑过宗教割礼也许在埃及并非普遍实行,只是传教士才非做不可的义务,然而,有参加过割礼的木乃伊证实,事情是完全相反的。况且这种做法在所有犹太人的邻邦那里也同样广泛推行。《圣经》本身提到伊斯玛埃里人、玛迪阿尼人、伊杜美人、阿莫足人、毛安别人都和希伯莱人一样采用这种做法:“天主说,看哪,日子将到我要惩罚一切受过割礼、心里却未受割礼的人。就是埃及、犹大、以东、亚扪人、摩押人和一切住在沙漠边缘和沙漠两端的人。因为列国人都没有受割礼,以色列人每个家庭的心中也没有受割扎。”(《耶利米》第九章第25—26页)我这里引证的《圣经》是袭用了奥斯特瓦尔德的译本;我要忠告大家,沙西教授把《耶利米》的这段文字译错了。 B0b[p*g Il  
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  以下是居住在埃及的希伯莱人以何种方式第一次庆祝他们的逾越节的: j4~7akG  
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  “天主在埃及国土对摩西和阿隆①说道: 2v0!` &?M{  
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  “本月②是你们开始的月份,它是你们一年十二个月的第一月。 b"I~_CL|  
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  ①阿隆、犹太教约第一祭司长,摩西的哥哥,他的神仪可行神迹奇事。根据《圣经旧约》记载,为使以色列人走出埃及,他奉神命用神杖给埃及法老制造种种灾难,后来摩西终于率领以色列人离开了埃及。——译者 H+ lX-,  
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  ②春天的第一个月叫做“尼桑”。 +`B'r '  
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  “你们吩咐以色列全会众说:本月初十日,各人要按着父家取羊羔,一家一只。若是一家的人太少,吃不了一只羊羔,本人就要和他隔壁的邻舍共取一只。你们预备羊羔要按着人数和饭量计算。要无残疾一岁的公羊羔,你们或从绵羊里取,或从山羊里取,都可以。要留到本月十四日,在黄昏的时候,以色列全会众把羊羔宰了,各家要取点血,涂在吃羊羔的房屋左右的门框上和门楣上。当夜要吃羊羔的肉,用火烤了,与无酵饼和苦菜同吃。不可吃生的,断不可吃水煮的,要带着头、腿、五脏,用火烤熟了吃。不可剩下一点留到早晨,若留到早晨,要用火烧了。你们吃羊羔当腰间束带,脚上穿鞋,手中拿木丈,赶紧的吃,这是耶和华的逾越节。因为那夜我要巡行埃及地,把埃及地一切头生的,无论是人还是牲畜,都击杀了,又要败坏埃及一切的神,我是耶和华。这血要在你们所住的房屋上作记号,我一见这血,就越过你们去,我击杀埃及地头生的时候,灾殃必不临到你们身上灭你们。你们要记念这日,守为耶和华的节,作为你们世世代代永远的定例。”(《出埃及记》第十二章) c)}2K0  
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  我暂且不论那种可以毁灭一切的天使的所谓奇迹,他一个夜间会把埃及所有的头胎生杀死,而饶恕希伯莱人的全部头胎生。《圣经》里的故事,谈到这里,是否好象人们早先注意的那样,把犹太人为了恢复他们的自由和反对埃及人而试行的西西里晚祷之类所蕴蓄的秘密阴谋部分地掩盖起来了呢?《出埃及记》的这一章以及其他有关出埃及的记载都已经很清楚地表明了这一点。但是,无论如何,就其故事本身,逾越节的用意,从它创建之初,显然是为了把犹太人从埃及人的社会环境中分离出来,使他们成为信奉另一种宗教的教民;这也是后来永久庆祝这个节日的用意所在。为了纪念对于一个种族完全具有特殊意义的历史事实所建立的逾越节表面上和其他民族的宗教仪式毫无共同之处①。同时,为了让犹太人团结成为一个民族和建立他们之间的社会联系,逾越节的建立具有和其他立法相符合的一般的法规特征。在我看来,犹太人的标志首先就是逾越节。众所周知,犹太人有三大节日,第一个庄严的节日就是逾越节。对于所有犹太人来说,庆祝这个节日的义务则是非常严酷的。任何一个不重视庆祝活动的人都会有被处死的危险;“耶和华对摩西说:你晓谕以色列人说,你们和你们后代中,若有人因死尸而不洁净,或在远方行路,还要向耶和华守逾越节……若有人推辞不守逾越节,那人要从民中剪除,因为他在所定的日期不献耶和华的供物,应该担当他的罪。”(《民数记》第九章)民族的统一正是建立在三大庄严节日,特别是建立在逾越节节日基础之上的;“你只当在耶和华——你的神所选择要立为他名的居所,晚上日落的时候,乃是你出埃及的时候,献逾越节的祭……你一切男丁,要在除酵节、七七节、住棚节,一年三次,在耶和华——你的神所选择的地方朝见,各人按自己的力量,照耶和华——你的神所赐的福分,奉献礼物。”《申命记》第十六章) ]y@F8$D!  
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  ①埃及人似乎设立一种宗教节日,这种节日可以部分地告诉摩西,它是逾越节的象征,或者如神学家们所说,提供了献祭的物质内容。我在赛尔顿的著作中也发现这种注脚。但是埃及人进行的这种驱魔法具有完全不同的意义,而在摩西法规里则具有完全崭新的意义,这是很明显的。 G oM ip8'u  
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  逾越节,它作为摩西整个立法的象征,具有两个特征:一方面它使犹太人区别于所有其他民族,另一方面,他把犹太人如同兄弟一般地团结在一起。一方面,它是摆脱奴隶制的解放节日;它是与其他民族实行分离的标志,是犹太人的特殊标志;它也是进行起义,反对一切统治者的标志,不管他们是什么人:埃及人、亚西里安人、波斯人、或者罗马人。但是另一方面,它又是犹太人之间博爱的标志,他们团结的标志;对他们来说(基督教进行了发挥),这是一次真正的领受圣体。千万不要忘记犹太人曾是一个民族,它既能传播伟大的富于社会性的箴言,如“爱你的邻居如爱你自己一般”,但也能厌恶一切其他民族。犹太人之间的博爱以及他们和其他民族的深刻区别,就是摩西立法的两大特点,这可以在《圣经》中到处找到。逾越节以不可分割的形式把这两种特点连结起来,无论从第一次庆祝时起,还是在以后;无论在埃及当涉及到动摇奴隶制桎梏的时候,还是在希望之乡①当涉及到作为民族而生存的时候;也无论在流放的国家和在遥远的旅途上,当犹太人把目光转向寺院,并由衷地依恋于他的民族,即天主为之选择的民族的时候。 7hW+T7u?  
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  ①《圣经》中上帝赐给亚伯拉罕的迦南地方。——译者 8dD2  
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  但是什么叫做民族?一种民族可能建立在平等基础上,或者建立在不平等基础上。我们懂得,米诺王和莱库古的希腊斐迪西的目的就是为了解决第二个问题。就是说不仅为了建立一种民族(或等级社会),而且是为了在平等的基础上建立一种民族。犹太人的逾越节是否具有同样的性质?初看上去肯定不是,如果孤立地从逾越节本身去考虑的话;但是如果把它和摩西的另一种节日制度例如安息日、安息年和五十年节进行对比的话,肯定地说:是。 )X4K2~k*  
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  我们不应该,也不可能把逾越节和安息日、安息年以及五十年节分开。根据我将阐明的理由,摩西无法在逾越节里体现他的全部立法精神;然而这难以注入这种节日制度中的精神却放进另一个由三部分构成的节日制度之中,这就是安息日、安息年和五十年节,它们相互补充,并弥补逾越节之不足。 0]D0{6x8  
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  倘若有人反对我说:“斯巴达人和克里特人天天在一起吃饭,犹太人恰恰相反,每年只有一次共同用膳,甚至还是以家庭为单位进行的;一些人就这样天天领受圣餐,另一些人则全年不领圣餐,除非只有那么一天,他们虔诚地、庄严地相聚在一起,纪念过去的某一事件:而在这两种实践之间它们有什么联系和共同之处呢?”我认为人们向我提出的这种异议是十分容易回答的。我觉得决不可把逾越节和五十年节割裂开来。复活节乃是一个民族节日制度的标志,它表明人民在自己的劳动以后,在安息日、安息年和五十年节日里又看到了彼此之间的平等;并通过这种形式,在劳动组织的许可范围内,保持人民中间的社会关系和博爱精神。以下我再进一步阐明我的观点。 r J KZ)N{  
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  作为从事游牧和农业的民族,犹太人散居在一个土地肥沃①,但布满着湖泊、山丘、沙漠和干旱的国土上,它使犹太人彼此孤立开来,使他们象沙漠中的一个一个的绿洲。他们就这样过着族长制的游牧生活,尽管他们是以稳定的形式定居在一个地方。我的理解是他们生活于某种半社会状态之中,由于耕耘田地,照料牲畜,他们是分散在各地的。而且各自管理他们的孩子、他们的仆从和他们的奴隶。同时,不能忘记他们出身于古代世界的等级社会的最低阶层,他们仍然无法象高等阶层所做的那样自己管理自己,也无法统治可能被他们征服的民族。他们的性格和他们的命运可以从他们决心消灭巴勒斯坦人这一点刻划出来。来自古代世界高级阶层的人们本来就无法消灭被征服的人们,但是可以奴役他们,正象克里特岛和斯巴达的依洛特人或贝利尔锡人已经做过的那样。犹太人,他们只会消灭当地居民,夺得国土。于是他们停留在这个国土上,种植田地,分散在各个村庄和田野上,好象斯巴达臣民拉科尼人,以及克利特臣民贝利尔锡人一般,因而难以使他们团聚到一起共同用餐,一起生活。摩西受到了早先我们阐述的埃及那种以共同体为基础的立法思想的熏陶,但无论是他本人还是在他之后他的继承人,都未能在他的人民中间建立这种法。《圣经》上说:摩西原先考虑收留各家各户的全部头胎婴儿,准备把他们组成一个高等等级阶层,一个教士等级;可是他遇到了他的民族本性方面所产生的种种阻碍,致使他摒弃了原先的计划,并选择阿隆家族和利未①部落来维护圣器虽物。剩下的一部分人过着一种类似埃及下等阶层的生活、即非共同体生活。但是个人和家族如果没有社会的干预,井因此而自暴自弃的话,就仍然产生不平等和伴随而来的各种不幸。摩西深知这一点。逾越节虽然是这些被隔绝了的人们唯一可能建立的社团生活,却无法医治这些不幸。这是举国上下团结一致的标志,仅此而已。摩西设法用另一项制度来医治个人主义和不平等。这项制度就是以三种形式出现的五十年节,即安息日、安息年,和五十年节本身。这样逾越节就具有一种五十年节的新意义。逾越节和以这三种不同面貌出现的五十年节,就是摩西立法的概要。诚然,若把逾越节再加上这完整的五十年节,人们就有权把摩西的这两种制度结合在一起,从而在立法思想上更加接近克里特岛共同体和斯巴达共同体。我的见解是,这两个统一的和互为补充的制度,跟克里特岛和斯巴达共同体的精神实质是完全相同的,具有共同的目标,在某种程度上产生共同的效果。摩西似乎对他的人民说过如下的一番话:“你们都是平等的,你们大家一起来庆祝逾越节。这就是你们的博爱、平等和统一的标志。但是我知道你们的工作要求你们每个人能独自生活,你们是一种游牧和农耕的人民。埃及人那样轻视你们。你们要向他们显示并证明你们完全可以和他们一样成为有道德的人民。他们共同生活在城市里,分成教士和士兵。你们在他们那儿,只能属于个体生活着的最低等级,甚至你们处在最低等级的最下层。你们要成为一种象样的人民。天主已经选上了你们。然而,你们只有实行那种使埃及上层等级变为那样一种人民的社会生活方式时才能成为一种象样的人民。劳动者们,你们不是军队士兵,亦非教士,你们如同最低等级一样生活在非共同体之中,生活在个人主义、自私自利和不平等之中,可是每七天,每七年,每七个七年,你们又变为人人平等。想一想,你们曾是奴隶,你们仍属于下层等级。你们仍不得不过着这种等级的生活;但是你们要使这种生活变得高尚,并且尊重你们中间劳动最苦最累的人。神明赐予你们六份时间的不平等;第七份留给他自己,他把第七份用于平等。你们一星期有六天是不平等的。但是第七天,你们又会变得平等;因为你们之中服侍人的人在第七天和他们的主人一样不劳动。你们中间将会有富人和穷人;富人吝啬,妄想霸占一切。再说第七年,你们又将变得平等;因为第七年,穷人和富人均自由享受上帝的恩典。你们之间将是不平等的,甚至还会有人毫无财产,乃至希伯莱人把自己出卖给他们的兄弟;你们过去在埃及沦为奴隶,你们将来会拥有奴隶。但是每七个七年,你们又将变得平等,这一次,平等的标志格外明显;因为这一次财产将归还给过去的主人,遗产将在平等的基础上重新分配,而出卖了自己的希伯莱人又将获得自由。这一次逾越节不只是一个空洞的字眼;它将成为平等人的逾越节,平等的丰餐。”这就是令人敬佩的立法(所谓令人钦佩是对古代人而言),凡真正懂得这种立法的人有理由把它称之为犹太人的土地法。 u4Em%:Xj  
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  ①古犹太人几乎不重视商业贸易。约瑟夫说(见《颂词》第一卷),“我们不属于一种经商的民族;我们与其他民族很少来往,我们的城市不在沿海地带。我们居住在肥沃的地区,我们靠耕种和劳动获得美好的果实。”祭司人和利未人,在土地分配时因为没有计算在内,就过着他们的族长们十分珍爱的牧民生活,他们除了家畜以外,毫无其他财产。 QNDHOo>v  
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  ①利未,《圣经》中的人物。他是雅各和妻子利亚的儿子,以色列一种部落的祖先。这种部族没有国土,但造就了许多教士、祭司等。——译者 36am-G  
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  只要读一读《圣经》,就足以从中体会到我们刚才向摩西表达的明确而又清楚的感情,也足以从逾越节和五十年节结合过程中看到具有平等倾向性的一种立法草案。由于逾越节只是举国一致,兄弟友爱的标志,而不是别的什么东西,所以五十年节,既弥补了它的不足,又成为一项神圣的卓越的法律。个体劳动注定是十分必要的,摩西为了补救这种个体劳动的不当之处,采取了一定时间停止劳动的办法,即谓安息日(停止劳动,休息)。这样,所有节日和逾越节本身都成为安息日。这种停止劳动,这种休息,其目的是尽可能地在盛行个人主义的社会里建立平等,它确实是摩西立法的基础和本质。其结果是确保安息日的告诫时时出现,好象它就是全部法律所在: nR`ov1RH  
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  “你们要守我的安息日,敬我的圣所,我是耶和华。”(《利未记》第二十六章。) Ih"XV  
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  可是如何强迫那些由于本性贪婪必然转向欺压他们同胞的利己劳动者;我说如何迫使他们接受这种停止劳动,弥补不平等的休息日呢?对于这样的休息总要说出一个道理来。摩西已经做了。就是用六天去创造世界,第七天则是上帝的休息。我不知道在培养摩西的古代科学里是否有什么依据用来说明在六天内完成神圣事业的这种信仰。塔西佗在关于犹太人问题上滔滔不绝发表的莫名其妙的错误中,倒说出了几句寓意很深的话,也许真能指明这种观念的来源,如果把它与天文现象加以对照,并把犹太人和古代罗马农神信仰中也有的第七天祭献①的古老的不太明显的联系加以对照的话。不管怎样,有一件事可以肯定,如果世界的创造用了六天的说法也同样正面刊载于《创世记》中的话,这是因为建立安息日的立法者十分清楚他所希望它要起的作用。这样创造世界或政府有助于立法,而立法似乎不是别的什么,而是一种神圣事业的模仿和复制品: BSVxN  
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  ①塔西陀说:“一些人以犹太人第七天休息的风俗中只看到嗜好休息和停止劳动,也许由于这种缘故,每七年中他们有整整一年无事可做。不过另一些人认为这是对罗马农神的敬意:或者由于犹太人从克里特岛人的古代居民衣岱人那里接受的宗教成分,这些衣岱人和罗马农神一样被驱逐出来,一同来到意大利,为我们带来了最初的部分法律,或者由于在宇宙最高天际统治着人类和一切有生有死的生物的七个天体上,农神星是在空间运转时力量最大,速度最快的星球,同时大多数的天体以数字七和七的倍数进行旋转和完成其运行。他们最初选择第七天为休息日,是因为他们的痛苦是那一天才结束的。但是过了一个时候,他们因为爱上了懒散的生活,结果每到第七年什么也不做了。另有一些人说,他们是为了纪念萨多林(罗马农神)才这样做的。这或者是因为他们的宗教的最初原理是伊达埃衣人规定下来的,而根据传统的说法,伊达埃衣人是同萨多林一同被逐并且成了犹太民族的始祖的;或者是因为这样一个事实:即在控制着人类的命运的七个行星中,萨多林的轨道最高,也最有权威;而且许多天体的运行和旋转都是和七的倍数有关的。”(塔西陀《历史》第五卷第四节)   #^A*  
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  “到第七日,神造物的工已经完毕,就在第七日歇了他一切的工,安息了。 "4{LN}`  
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  “神赐福给第七日,定为圣日,因为在这日神歇了他一切创造的工,就安息了。”(《创世记》第二章) 7` zHX&-W  
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  奠定了这个基础之后,各种各样的戒律跟着来了,首先是十戒,除社会法律最严厉的戒律之外,就是第七天休息日了。一切是那样神圣,如禁止处决凶犯,或告诫为天父争光。 6;\I))"[  
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  “当纪念休息日,守为圣日; CrC^1K  
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  “六日要劳碌作你一切的工: cs,N <|  
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  “但第七日是向耶和华你的神当守的安息日;这一日,你和你的儿女,仆婢、牲畜并你城里寄居的客旅,无论何工都不可作,因为六日之内,耶和华造天、地、海和其中的万物,第七日便安息;所以,耶和华赐福与安息日,定为圣日。”(《出埃及记》第二十章) ''q@>  
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  当以色列人还在旷野的时候,有一个人灾祸降身,因为他没有严格服从十戒的训言;他被判处死刑,由全会众用石头把他打死。(见《民数记》第十五章) Fu SL}P  
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  后来,在详尽记载有关法律和训言的书籍里,即在《圣经·旧约》的《利未记》中,关于节日这一章里,每星期的安息日又重新作为头等重要的一个节日被提出来了。 Keuf9u  
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  “耶和华对摩西说,你晓谕以色列人说,耶和华的节期,你们要宣告为圣会的节期。六日要作工,第七日是圣安息日,当有圣会,你们甚么工都不可作,这是在你们一切的住处向耶和华守的安息日。”(《利未记》第二十三章) M9Cv wMi  
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  至此,《圣经》里有一团神秘的迷雾掩盖了关于休息的这一条正式戒律的含义。但是,最终建立以七年为一周期的休息年或称安息年的节日,以及建立休息年周期的平方的五十年节揭示了这种制度的深刻意义。现在就很清楚地看出了摩西立法的用意: $ .C=H[QC  
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  “耶和华在西乃山对摩西说,你晓谕以色列人说,你到了我所赐你们那地的时候,地就要向耶和华守安息。六年要耕种田地,也要修理葡萄园,收藏地的出产。 s<*XN NE7  
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  “第七年,要守圣安息,就是向耶和华守的安息,不可耕种田地,也不可修葡萄园。 Dpvk\t  
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  “遗落自长的庄稼不可收割,没有修理的葡萄树也不可摘取葡萄,这年地要守圣安息。 P/xKnm~  
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  “地在安息年所出的,要给你和你的仆人、婢女、雇工并寄居的外人当食物。 &07]LF$]  
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  “这年的土产也要给你的牲畜和你地上的走兽当食物。 dFH$l  
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  “你要算计七个安息年,就是七七年,这便为你成了七个安息年,共是四十九年。 TF 'U  
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  “当年七月初十日,你要大发角声,这日就是赎罪日,要在遍地发出角声。 ={5#fgK>  
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  “第五十年你们要当作圣年,在遍地给一切的居民宣告自由,这年必为你们的喜年,各人要归自己的产业,各归本家。  ;b`[&g  
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  “第五十年要作为你们的喜年,这年不可耕种,地中自长的不可收割,没有修理的葡萄树也不可摘取葡萄。 Z0`T\ay  
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  “因为这是喜年,你们要当作圣年,吃地中自出的土产。 VR  
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  “这喜年,你们各人要归自己的地业。 \m=?xb8 f  
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  “你们若卖甚么给邻舍,或是从邻舍的手中买甚么,彼此不可亏负。 8F)G7 H ,  
L:M0pk{T  
  “你要按喜年以后的年数向邻舍买,他也要按年数的收成卖给你。 4$,,Ppn  
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  “年岁若多,要照数加添价值。年岁若少,要照数减去价值,因为他照收成的数目卖给你。 92dF`sv  
Bk|K%K  
  “你们彼此不可亏负,只要敬畏你们的神。因为我是耶和华,你们的神…… 9x~-*8aw  
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  “地不可永卖,因为地是我的,你们在我面前是客旅,是寄居的。 x%BF {Sw  
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  “在你们所得为业的全地,也要准人将地赎回。 +g\;bLT  
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  “你们的兄弟若渐渐穷乏,卖了几分地业,他至近的亲属就要来把兄弟所卖的赎回。 )/%S=c  
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  “若没有能给他赎回的,他自己渐渐富足,能够赎回,就要算出卖地的年数,把余剩年数的价值还那买主,自己便归自己的地业, #JS`e_3Rr  
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  “倘若不能为自己得回所卖的,仍要存在买主手里,直到喜年,到了喜年,地业要出买主的手,自己便归还自己的地业…… bqNLkw#  
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  “你的兄弟若在你那里渐渐穷乏,将自己卖给你,不可叫他象奴仆服事你。 F'ENq6  
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  “他要在你那里象雇工和寄居的一样,要服事你到喜年。 .@Hmg  
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  “到了喜年,他和他儿女要离开你,一同出去归回本家,到他祖宗的地业那里去。 4+-5,t7  
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  “因为他们是我的仆人,是我从埃及地领出来的,不可卖为奴仆,不可严严地辖管他。只要敬畏你的神。 O)Xd3w'  
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  “至于你的奴仆、婢女,可以从你四周的国中买。并且那寄居在你们中间的外人和他们的家属,在你们地上所生的,你们也可以从其中买人,他们要作你们的产业。 nL 1IS  
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  “你们要将他们遗留给你们的子孙为产业。要永远从他们中间拣出奴仆,只是你们的兄弟以色列人,你们不可严严的辖管。”(《利未记》第二十五章) V Z4nAG  
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  难道还需要我对这番训导如此明确、如此清晰的含义再作什么补充吗?我在想,还有什么比这立法思想格外明显的东西呢?平等思想难道不是已经用神圣庄严、不可磨灭的字眼清楚地表达在《圣经》里了吗?当人们已经这样认识到犹太人安息日的深刻意义时,我再说一遍,难道人们还不相信,经过六天创世之后的神的安息日只是一种巧妙的人类安息的安排,以便使人类获得最大限度的平等吗? M8 ^ziZY  
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  我再次表示不接受下面这种看法;的确,我不相信人类六天的创世和第七天的休息,曾是摩西用来支持他的立法的一种欺诈手段。 /ab K/8ZQ  
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  正如我已经注意到的那样,只要在别处能够论证这第七天是为了献祭农神,即金世纪的国王,以及类似能使奴隶恢复自由的五十年节的古罗马神农节主人,我就觉得摩西倡导他的七天创世说,以及他的安息日立法,乃是建立在古代自然和道义的,既合乎宇宙起源论,又符合立法思想的理论基础之上的,这不是他个人独创的,而是整个古代世界早已广泛传播的理论。 rqG6Ll`=+  
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  “数字统治世界(mundun regunt numeri)”,这正是古代学者的座右铭;这也是印地安人、迦勒底人以及埃及的教士们,运用迄今看来颇为神秘的数字科学传授给毕达哥拉斯,再通过他,部分地反映到柏拉图身上的公理。显然七天创世说和安息日取自这种学说,它把数字赋予某种奇异的力量,每一个迦勒底星相学者可以根据古人的亲身经历,滔滔不绝地列举一大堆有关数字“七”的神奇功效的事实;埃及节日里那象征性母牛要沿着庙宇绕圈七周。根据鲍菲尔的记述,埃及的教士从不会连续七天而不通过斋戒和小斋来净身。(《论小斋》)不要忘记,犹太人的祖先亚伯拉罕正是来自迦勒底地区①;而摩西,根据记载,“学了埃及人的一切学问,说话行事,都有才能。”(《使徒行传》第七章) ?(XX  
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  ①我们知道,犹太人中间的萨比人或萨巴依人,他们是古迦勒底人的后裔,他们有一大批关于亚伯拉罕和其他族长的书籍。其中有些书至今仍然保存着。其中的一部分观点以及反映这些观点的一部分寓言流传到达尔密。卡巴勒②大部分都是这些萨巴依人的作品。他们对于天使,星球,数字的崇拜是他们信仰的基础。 jZgnt{  
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  ②卡巴勒(Kabbale或Cabale),是犹太人对《旧约全书》的传统解释。——译者 1 jd=R7  
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  当然,摩西的创世说,即七天或七个时辰创世说,首先是与日历和七天一星期联系在一起的。摩西本人确立了这种关系,而且他在仿照创世说制订星期的时候,使我们走上了正规。然而这日历远比摩西早。七天一周期几乎在各国人民中间早已普遍使用,一星期天数的划分是和与之相应的七大恒星完全一致的。印第安人、亚述人、埃及人、阿拉伯人以及希伯莱人,总之,东方的各民族一直使用着七天组成的星期制。同样也可以从罗马人,从高卢、英吉利岛、日耳曼、欧洲北部直至美洲的古代居民中找到这种星期制。因此摩西的宇宙起源论并非他所独创;同时也不是专门为他的立法而创立的。 `RLrT3 4  
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  其次,这数字“七”的功效不单适用于天文现象。全部星相学,亦即某种宇宙科学,在其阐述过程中也运用这个数字。人体的成长和衰亡也可视为受数字“七”的支配。有关疾病中出现的险状和一生中厄运年的医学说,依勃克拉特①、毕达哥拉斯、伽里安②和所有的希腊、罗马医生以及一大批现代医生所持的同一学说都是建立在这一数字基础之上的。然而,这种学说的根源早已寓于东方最古老的信仰中。 =1?yS3  
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  ①依勃克拉特(Hippocrare,公元前460—377),古希腊医生。在技术上,他主张简单的治疗办法,任其自然发展,但也从事原始的外科手术。他在生理学上,认为人的气质主要出自人的情绪和脾气;人的平衡可以保持身体健康,相反失去平衡就会招来疾病。——译者 DgP%Q  
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  ②伽里安(Galien,131—201),希腊医生,哲学家。他通过对动物的解剖对解剖学作出了较大贡献(尤其在神经系统和心脏方面)。在生理学上的观点是和依勃克拉特是一致的。他对后代医学的影响一直延伸到十七世纪。——译者 Y6a|\K|  
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  最后,如同一些学者那样,我们至少可以相信,各国人民的所有古老传统都出自犹太人的说法,而且还应该承认,统治人类、社会、小宇宙的思想,正如人们对宇宙、上帝的世界、大宇宙受着统治深信无疑一样,也绝对不是摩西所特有,因为在这里,又重新出现了这种奇特的平行现象,即存在于摩西把第七天献祭于神明,并通过他创立自由和平等的立法和我们一直因袭沿用把数字“七”献给农神、自由、平等的古代立法的传统做法之间的平行现象。 Q{60^vg  
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  所以,归根结蒂,我们无论如何可以得出这样的结论,即摩西的宇宙起源学说并不是特意为他的立法而创立的,恰恰相反,这是立法者根据世界怎样创造,或者世界怎样在不断的创造中维持其生存的一种理论,把数字“七”贯穿于他的立法之中的。 ^E^:=Q?'_  
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  但是,由于摩西把这种星相宇宙学说应用到他的立法上,他立法的根本思想就不那么清楚,不那么一目了然了。当人们读到我刚才引证的段落,以及跟上述段落相一致的《圣经》里的许多段落时,人们不得不承认安息日数字只是摩西运用的一种工具,而他立法的根本思想则是想在犹太人中间建立最大限度的平等。 6x0>E^~  
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  这正是使数目“七”在希伯莱人中间变得那样神圣的道理。一方面古代科学中曾经使用它,借以统治世界:“数字统治世界。”另一方面,全部立法又再现了这个数字,好象立法是受这个数字支配似的。平民,平庸之辈,当他通过安息日概述犹太教义时,并未得出对犹太人虚假的观念。事实上,这正是他这种立法的深刻意义。这种立法形式上虽然简单,但从思想上归于一致这一点而言,它又是那么伟大,那么威严,那么连贯,那么系统,那么复杂。上帝是第七天的主宰,因为他在六天内创造了世界,在第七天休息:这是整座大厦的基础。但是既然他是时间的主宰,并为自己保留了第七天,这样做的目的是要在人类中间创立最大限度的平等和博爱:他愿意这样为人类继续创造;于是他觉得人类世界需要加以统治。由此便产生了全部祭礼;产生了上帝的安息日,即那些平等的节日。摩西的全部立法似乎就这样集中在对安息日的观察上。①但是,另一方面,犹太人民的法规的标志就是逾越节,我要反复说,把安息日祭礼和逾越节祭礼割裂开来是不可能的;这样,一切又回到我所陈述的这个观念上,摩西只能在建立每年一度的逾越节后,用安息日进行补充。 gU`QW_{  
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  ①这个立法已被继承和沿用下来。不仅《圣经》证实了这一点;而且我们掌握了这方面的其他证据。犹太教教士们承认,从被俘返回后和返回第二圣殿后,五十年节确实已经不复存在了。但是遵守安息年的做法一直沿用到犹太人彻底崩溃时为止。约瑟夫说,当亚历山大来到耶路撒冷的时候,大传教士若杜斯请求他宽恕犹太人,让他们根据自己的法律生存,并免除他们第七年的赋税。萨马利亚人也向这位王子提出同样的请求,因为他们也遵守安息年的做法。《玛伽贝》首卷第六章中曾这样说,安底奥修斯·欧伯托尔坚持长时期围困茹代地区的贝特撒拉城,该城居民由于土地休息年,粮食歉收而被迫投降。约瑟夫就说朱利·恺撒强迫耶路撒冷居民,除了不能进行播种,得不到收成的安息年以外,年年向他缴纳贡品。他还说在爱洛特和索西宇斯围困耶路撒冷期间,该城居民处于粮食极度缺乏的恐慌之中,因为他们值逢安息年。塔西佗在我上述引证过的一段文字中:也证实了犹太人遵守第七年休息的做法。 l6i 2!&8P%  
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  总而言之,正象我对此探讨过的那样,犹太人的逾越节,虽然每年只庆祝一次,仍然具有和拉西第蒙的斐迪西一样相似的倾向,一般来说,具有和克里特古代立法的公共用膳的类似情况。在我看来,促使这两个法规趋向一致的思想既牢固又十分明显;这思想归纳如下:一国人民要成其为人民,公民之间必须建立某种共同体,建立平等和博爱;公民们应该平等相处,如同兄弟一般,象共同组成的一个家庭的整体;而博爱的标志,就是公共用膳。这就是摩西立法、米诺王立法和莱库古立法中都同样具有社会性萌芽的缘故。当然我并不是说这样的社会性体现在以色列立法和希腊立法里也处于同一个水平;什么都还缺少:这里缺少等级阶层,那里缺少一种单一的民族,也可说一种单一的等级阶层。然而我说这两种不同立法的社会性是以一个类似标志和象征而体现出来的。我想我已经阐述得相当充分了。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 22楼 发表于: 2012-07-03
第十二章
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  埃塞尼人的圣体逾越节证实了同样的真理 p4el9O&-tV  
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  从我们刚才对于犹太教逾越节的解释去看耶稣的圣体圣事,这中间毋须再走很多的路程。摩西立法实际上通向埃塞尼教派;换句话说,我们认为发展了的摩西法典成为埃塞尼教,而埃塞尼教又直接同基督教靠近。从摩西立法经由埃塞尼教再过渡到耶稣立法,或者换一种方式,用符号和信号来说明,从逾越节经由我乐意称之为埃塞尼人的圣体逾越节的形式,过渡到圣体圣事,具有十分重大的意义,值得我们加以分析研究。如果不了解这种过渡,那么就难以理解耶稣对于摩西法典实行的变革;如果不了解这种过渡,同样我们就会忽略基督教圣体圣事和逾越节,以及犹太教安息日之间的紧密联系。 |e pe;/  
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  人们应该对于埃塞尼人在历史上的重要性持有一种观念,但这种观念并没有形成。人们只是隐隐约约地知道,在犹太人中间,曾经有过一种和基督教十分相近的教派。人们把埃塞尼人看作和犹太僧侣类似;人们认为基督教修道生活的重要性与基督教要素相比是第二位的;同样,人们认为这些犹太教僧侣在促进人类的全面发展中其影响微乎其微。确实,他们不曾引起重大事件;他们不曾象希腊人或罗马人那样从事战争,进行征服;他们的书籍今天已全部散失,他们未能留下任何艺术建筑物:但是请问,他们是否因此而显得不重要呢?他们完成了摩西法典和基督教之间的过渡;他们直接产生了耶稣基督,由于这种原因,我们应该要比过去用更大的注意力和好奇心来考察他们在历史上的作用。 +^%F8GB  
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  我一直这样想:为什么基督教的敌对者没有从我们掌握的关于埃塞尼教派的可靠材料中提取更多的一些东西加以利用呢?一定是他们对于耶稣学说和法规的极端的蔑视使他们丧失了理智,以致于他们拾到了一件本可以很好利用的武器,却又弃置不顾,只因为这件武器原是从摩西法典那儿得来的,而他们对摩西法典就象对基督教本身一样看不起。但是犹太的法学博士们,这些貌似公正的作家,心里唯想到要解释历史现象这一任务,怎么又会对基督教的教义和奉行中产生的灿烂光芒视而不见呢?而基督教正包含在耶稣之前的犹太教之中。例如,最近出版的萨勒瓦多先生编写的《耶稣的一生》中,怎么只有寥寥几页提及埃塞尼教派,况且既缺乏真实性又缺乏精确性呢?这位作家的目的是要说明基督教从属于摩西法典,那他怎么毫不理解耶稣和这种犹太教派之间的紧密联系呢?我认为这仍然可用同样的方式加以解释。因为倘若犹太作家或犹太学学者真正理解产生于埃塞尼教派的思想,以便解释耶稣基督和他的著作,那末由此他们应懂得摩西法典不能够停滞不前,懂得萨多塞教是一种无能的错误,懂得法利赛教相反地和埃塞尼教都是摩西革命合理的和必然的发展,因而也应该懂得,耶稣可以说是最伟大和最后一个埃塞尼人,同样他的助手圣保罗可以说是最伟大和最后一个法利赛人。故而他们也应懂得,摩西著作经过法利赛教和埃塞尼教的改造,已合法地转化成耶稣和圣保罗的著作。因此他们也许会放弃他们关于摩西法典具有绝对完善的错误看法。至于那些无足轻重的作家和纯粹的解说者,因为他们的心灵和思想中缺乏任何理论,他们看不出埃塞尼教的任何价值意义是丝毫不奇怪的。还有,既然他们把历史的智慧贬低为一种已经灭亡了的、缺乏信仰的东西,他们当然看不到其中的光辉,甚至这是最灿烂的光辉。这也是丝毫不奇怪的。不管怎样,可以肯定,到目前为止,在历史的哲学中,未被理解的埃塞尼教只具有纯属轶事的性质。我再重复一遍,人们在埃塞尼人中间只看到修道士,在泰拉巴特·埃塞尼人中间只看到疯子;人们不想去发现他们的社会观念,它是一种宗教的、政治的,又是神圣的、人类的观念;在他们中间有狂热分子,也有迷信者。当人们想到耶稣很可能曾属这个教派,并跟这个教派共同生活过,便停止了研究,以为一切都已解决。但是如果说耶稣曾是一位人类的立法者,如果他不只单纯是一位虔诚的迷信者,如果人们承认耶稣的思想中充满了埃塞尼教义,那末这种埃塞尼教义本身就是一种立法;埃塞尼人就不只是虔诚的迷信者、狂热分子和盲目的修道士。在这种情形下,什么是他们的立法呢?什么是这一立法公认的原则呢?他们在人类的发展中完成了什么样的神圣事业呢?看来问题又全部提出来了,但一时找不出什么办法从纯粹宗教的方面,使耶稣和埃塞尼人的关系更接近,同时又使他作为立法者和他们区别开来;也找不出其他办法把埃塞尼人的宗教虔诚和他们的社会信条区别开来。 ")8wu1V-  
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  现在我要设法弄清的事实包括过去一切先于基督教的立法,这些立法无论从精神上和物质上都孕育着耶稣在等级社会的初期所产生的信条的萌芽,即关于人类统一的信条的萌芽。我深信,弄清这个事实将给埃塞尼教义以一种新的生命。 5B"j\TwQ  
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  人们知道,十八世纪学术界曾围绕着泰拉巴特人,而不是一般的埃塞尼人,进行了一场论战。本笃会修士中最出众的学者,著名的贝尔纳·特·蒙化宫①对泰拉巴特宗教和初期的基督教几乎完全一致这一点产生了强烈的兴趣,于是他竭尽全力来阐明这一部分埃塞尼人实际上就是真正的基督教徒。蒙化宫的证据当然不太可靠,或者从历史的角度分析可以说是虚假的和荒诞的:如对圣欧芮勃②的明显误会,如在证实费龙③年代上缩短了好几年而进行毫无根据的假设,这一切大约就是蒙化宫对上述方面提出的于他的观点有用的全部论据,然而所有的学者一致反对他的观点。④但是他的不可战胜的论据,即关于泰拉巴特人和基督教徒在信仰、道德、教规上的相似性,他在《答布依埃议长》中说:“他们决不能说服我,他们认为费龙在他的《当代生活》一书中谈到的泰拉巴特人并不是基督教徒。基督教的特征在那里如此明显地体现出来,使我无法理解他们怎么会想到把泰拉巴特人归于其他教派。这是一支遍及于世界各地的教派,无论是希腊人或是蛮夷人,人们一旦入教,同时就离弃了他的父母,他的兄弟、姐妹、亲友,以及他的财产和所有物;教派中保存着同教先辈和创立者们编写的一些著作,作为对其他教徒的法律依据和告诫;教派中有教士、祭司执事、童贞女、寺院、还有举行最神圣的秘密祭礼时放面包的圣台;在这个教派里,人们向上帝做祷告时面对升起的太阳;我说的这一切,使我坚定不移地维护我已经形成的观点。我只能将这个教派看成为基督教。”由这个观点引起的争论没有得出任何结果,因为它得出的是两个表面上完全矛盾的结果。反对蒙化宫意见的一方广泛引证,指出泰拉巴特人先于耶稣基督,他们的确是犹太人;但是另一方认为,他们和基督教的亲密关系仍然是不可理解的。下面我们就看看在这些使上世纪的学者们感到如此赖手的关系中,一切事物,包括人们举行最神圣的秘密祭礼时放面包的圣台,对我们来说,是否不能说明问题。 DzH1q r  
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  ①蒙化宫(Montfaucon,1655—1741),法国著名的宗教学者。——译者 nj]l'~Y0  
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  ②圣欧芮勃,Eusèbe,第三十一任教皇(309—310),希腊人,死于意大利西西里岛。——译者 +-"uJIwMD  
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  ③费龙(Philon,13—54),犹太族希腊哲学家,新柏拉图主义的先驱者。——译者 <<WqL?8W  
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  ④除了布依埃议长胜利地响应蒙化宫以外,斯加里热、勃龙太尔、索麦士、格老秀斯、亨利·特·瓦洛阿、勒玛阿纳、高特里埃、勒·彼·巴吉、巴斯那热等人却一致承认和证实泰拉巴特人不可争辩地属于犹太人。只有贝尔纳·特·蒙化宫一人把他们看成是基督教徒:在他以后,竟没有一位稍有名望的学者敢于支持这种相反的主张。 ~~r7TPq  
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  对此,我将采用直到现在我在探讨立法问题上所采取的办法;我要引经据典,让读者自己去下结论。古代三位杰出的作者:约瑟夫①、费龙、柏利纳②,他们为我们留下了他们对于埃塞尼人的完全一致而又非常详尽的基本观点。由于他们的论证,再也没有更肯定的、更确信无疑的历史观点了。我还要说,一旦理解了摩西法典的这一教派的本质以后,他们所论述的一切都变得如此清楚明了,以致可以说希腊最著名的哲学学派与之相比,都显得相形见绌。在这三位作者展示给我们的画面中,绝对重要的内容并不缺乏。但是,我们还需要从后期的作家那里汲取某种新的观点。确实,圣欧芮勃,鲍费尔俩人部分地重复了他们的叙述,一个在《福音书备考》中,另一个在《论斋戒》中都未曾对此提出他们的新观点。柏利纳的同时代人,狄翁·克利若斯托姆③曾写过关于埃塞尼人的论著。可惜他的著作已经佚失,只在锡奈西宇斯的一部作品中留下他的一处批注。但是教会的许多神父同样提及过埃塞尼人和泰拉巴持人,他们不总局限于重复约瑟夫或费龙的论证;他们为我们提供了某些价值很高的新的说明:大家可以通过我从圣爱必发纳④那里得出的结论来作判断,但我还是要首先引证约瑟夫的论证。 laRn![[  
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  ①弗拉维于斯·约瑟夫(Flavius Joseph,37—100),犹太历史学家。著有《犹太战争》《犹太古代文物》等作品。——译者 }XD=N#p@z  
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  ②柏利纳(Pline,约61—114),古罗马散文作家、演说家。又称小柏林纳,是老柏林纳的外甥和继子,同塔西佗等人交往甚密。他是出色的诉讼演说家,但演说辞几乎全部散失,传世的只有《图拉真颂》一篇,《书信》十卷。——译者 yPf,GB"  
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  ③狄翁·克利若斯托姆(Dion Chrysostome,约30—117),希腊著名的雄辩术教师和哲学家。他一生留下的演说词有八十多篇,其中最著名的有《君王的职责》等。——译者 &g!yRvM!;Q  
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  ④圣爱必发纳(Saint Epiphane,315—403)塞浦路斯萨拉明纳主教,是《萨那里翁》(又名《药罐子》)的作者。——译者 { pu .l4nk  
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  约瑟夫的论证是举足轻重的。他出身于僧侣阶层和阿斯穆①古老君主家族,我们知道,他在犹太人中担任过高级领导职务。况且他跟法利西教派有着密切的联系;因此他的论证是很公正的。他本人告诉我们,在决定转向法利西教之前,他曾经研究过埃塞尼教派,他说:“我十三岁时渴望了解有关我们当时的三大教派:法利西教,萨多塞教和埃塞尼教的各种不同见解,以便在认识了三大教派之后,能专注于在我看来最优秀的其中一派。于是我对这些教派进行研究,作了很大的努力,严肃认真地加以考察……十九岁时,我开始体验世俗生活,专心研究法利西教派,它比任何哪个教派更接近于希腊人的斯多葛教。”(《约瑟夫自传》)下面就是他在《犹太战争》第二卷(第二卷第八章)中对于埃塞尼人的一番描述②: /-1 F9  
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  ①阿斯穆家族,指公元前二世纪以犹太古老的执政官阿斯穆为首领的神圣家族。——译者 $5a%hK  
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  ②在我看来,这段描述以及我在此引述的有关埃塞尼人的其他段落,对于历代的哲学是如此重要,以致在任何某个主题上,我几乎再也找不出更加珍贵的古代证据了。下面的译文,我尽量做到忠实原意。收集的原文本身残缺不全,由阿尔诺·唐第利翻译的约瑟夫的这段论述,以及由蒙化宫翻译的费龙论著,只是连篇的曲解之词。 UP}5Eh  
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  他说:“我们中间有三大哲学派别③。第一个是法利西派;第二个是萨多塞派;第三个是埃塞或埃塞尼派①。后者是这三派中最严肃、最著名的一派②。埃塞尼人生来就是犹太人,但他们是以彼此间的友爱联系在一起的,而且这种联系要比其他人之间的联系③更加紧密。他们把感官的享乐看成邪恶,把禁欲和战胜个人情欲看成美德。他们厌恶结婚④。他们领养别人的孩子,从小对孩子实行教育,把他们当作自己的孩子一样对待,并向孩子们灌输他们的信仰和他们的道德习尚。这并非因为他们要破坏婚姻,要破坏由于婚姻产生的自然传种接代,而是他们害怕妇女的软弱和纵欲无度⑤。他们实际厌恶的东西,则是财富。他们中间实行着一种令人赞美的共同体生活制度⑥,根本不可能找到某一个人比另一个人更加富裕的情形。因为这就是法律,根据这种法律,凡加入该教的人一律应该放弃财产,以避免他们之间有些人由于贫困而受辱,另一些人由于富裕而骄傲自大,同时可以将各人的财产象兄弟间共有的财富那样聚积起来,形成众人的共同财富。他们把全身涂上圣油,洒上香料,作为一种使命;如果他们不知不觉弄脏了,他们就得马上去洗干净。因为他们认为,只要他们的衣着永远保持洁白,对梳妆打扮不加考虑乃是十分荣誉的事。他们选择几个人管理公共财产,他们全体人不分高低地根据每个人的需要,对收入进行分配。他们没有特殊城市;而是集体居住在一个城市里;当教派成员从其他地方来到的时候,这些来客分散居住到各处:虽然他们可能是初次相见,他们却一见如故。因此,用不着携带任何东西,他们就可以进行免费旅行①。他们的衣服和鞋子只是遇到意外撕破或穿久用旧的情形时才去调换。他们不买也不卖;但是每个人将自己掌握的东西去支援那些急需的人,同时也从别人那里得到自己需要的东西作为交换;甚至在没有任何交换的情况下,人人可以自由地获得他所喜爱的人的支援。至于涉及到天主的一切,他们的宗教显得非常独特②。清晨日出以前,他们决不讲一句有关生活琐事的话,而是面向太阳进行古式祈祷①,好象他们在祈求日出,祈求太阳给他们以光明。然后每个人从神师那里领受圣意以期从事他所热爱的某项工作,或适宜他干的某种活儿。他们干劲十足地工作到五点①钟以后,他们重又聚集到同一个地点;尔后,他们用麻布②束绕全身,用冷水沐浴,洗净全身。净身完毕,他们成群结队地赶向专用的大厅:凡不属他们教派的人员一律严禁进入大厅。而他们,正如我刚才所说的那样,经过净身,都朝这个地点走去,就象奔往圣堂:这就是饭厅③。他们静静地坐好:面包师把面包放在他们面前,厨师为每人送上一盘同样的菜。此时,牧师为膳食④进行祈祷:祈祷前他不允许任何人品尝食物。人们吃完饭后,再次进行祈祷:就这样,他们在饭前饭后,通过这种方式感谢上帝⑤,感激他的恩典。然后,他们脱去裹在身上的那种圣服,重新再去干活直至傍晚。他们返回吃晚饭时举行同样的仪式;如果客人们来到他们中间,可以和他们一道入席用餐。在他们的住宅里从来听不到喧哗和嘈杂声;因为每个人轮流说话,他们从来不会去抢着说话。所以邻属的教派为这种内部的宁静感到惊讶,在他们看来,这真是一个不可思议的奥秘。然而道理十分简单;因为他们具有持久的节制力,他们注意控制饮食,吃东西决不超出他们真正的需要。不管做什么,他们总是根据他们首领的旨意行事。可是在这两方面,他们完全可以按照他们自己的愿望作主行事:一是支援他人,另一是施舍行善。他们每个人能够自由地援助在他看来应该援助的人们,向那些需要的人们提供食物。凡涉及到亲友,则是另一回事了;未经上级的准许,他们不得为亲友支配任何东西。他们总是安详平静,善于控制自己,他们很公正,他们的诚意是不容冒犯的,他们是和平的朋友,他们一句普通的话比其他人的种种誓言更要保险。他们甚至不愿发誓,他们把誓言看成是背叛誓言的标记;因为他们把凡是要上帝作证的人看成是早已信服了谎言的人。他们认真地研究古人著作,主要是从中寻找拯救灵魂和躯体的良药和办法。因此,为了医治疾病①,他们发现了许多有用的草药和矿物质的奇异特性。他们不能立即收留愿意加入他们社团的人们。可是一年内,凡愿加入的人,虽然远离他们的生活,却分享着他们的食粮;此外,人们交给他一把铲子,我谈到那种围腰②以及一套白色服装。如果在这段时期内,他表现出态度坚定,他就进一步靠近了他们的生活方式,并可参加神圣的净身沐浴。①可是他还不能出席公共用膳②。人们对他的坚韧性和勇敢精神进行考验以后,尚须对他的道德和他的性格进一步考察,这要整整二年的时间。只是在完成了上述种种考验,表明他受之无愧的时候,他方被接纳加入他们的社团。但是当他坐到公共餐桌前③,他要庄严地发誓,首先保证做到敬仰上帝,虔诚地为它效劳;然后做到公正待人,决不通过自己的行为或任何外界的压力给人们带来不幸;保证永远憎恶坏人,站在正义者一边;保证维护众人的信仰不受侵犯,尤其是强者的信仰④,因为任何强者都是从上帝那儿来的⑤;如果他本人能够统治他人⑥的话,他要保证不因自己的权威而狂妄自大,不要用服装的色彩,也不要用奢侈和排场来使自己区别于下属;要永远热爱真理,鄙视并拒绝谄媚和谎言;保持两手干净纯洁,不去扒窃,保证自己的灵魂抛开任何个人利益,因为任何个人利益都是违背神圣和不合法的;保证对他的兄弟们毫无隐瞒,也不向他人泄漏任何东西,哪怕有关他们生活上的事。他们还要在这些誓言中加上一条,即传布他们所接受的教义,但不能改动教义的信条,不能删去任何内容,并保证对教派的书籍以及写书的报告者或福音传道者的名字怀有同样敬仰①。正是这些誓词,使那些被接受加入他们社团的人增强信心,克服他自身的缺点。他们还根据可靠证人的报告,将确已违背了自己诺言的人开除出教门;凡是受到这类惩罚的人,一般说来都死得很惨。因为他们曾有过誓言和自己的生活习惯,这使他们无法在异邦人中乞求到谋生之食,他们到处遭到拒绝,不得已他们以吃野草维持生命,不久,他们就饿得骨瘦如柴。当人们看见他们快要饿死的时候,往往对他们抱以怜悯之心;认为他们已经罪有应得,故前来支援他们。没有什么可以和他们在判决时所具有的公正精神和正确性相比较。他们判决时,从来不会少于一百人;但一经这么多人同意的裁决,就不再改动了。他们对于仅次于上帝的立法者的名字摩西具有最大的敬意;如果有人对他诅咒,他将被处死。服从年长者和多数①是他们引以为荣的事。所以他们中间有十个人聚集在一起的时候,没有一个人开口说话,如果其他九个人拒绝的话。安息日那天,他们比所有其他犹太人都更加小心,避免从正面或从右面吐痰,也避免做任何事。为了避免在这一天再去生火,他们不但在前一天准备好了食物,而且连用具的位置都不敢变动;他们甚至克制自己,不去大小便。在其他日子里(根据《申命记》的规定,见第二十三章),他们用我上面提到的那种交给新教徒的铲子,在地上挖一个坑,有一只脚这么深,小心翼翼地穿上他们的服装,似乎担心会玷污上帝的神光,他们蹲下去,然后再把挖出的泥土填入这个坑内;做这事他们总是选择最僻静的地点。尽管这是很自然的事,他们还是习惯于事后进行净身,好象身上沾上了污垢一样。根据他们入教的年资,他们可以分成四种不同的等级;最新入教者被认为是低等的教徒,先入教者要避免跟他们接触,而一旦有所接触,就要进行净身,就象他们对待外邦人那样。他们的寿命很长,常常超过百岁。很显然这要归功于他们简单而又富有规律的生活制度。此外,他们不把痛苦当作一回事,他们能以灵魂的力量战胜痛苦,如果死得光荣,他们在生死之间宁可选择死。在对罗马人的战争中可以清楚地看出他们在种种考验面前的表现。无论是打断他们的四肢,还是用火烤或用任何其他酷刑,都无法使任何人屈膝投降。说一句咒骂立法者摩西的话,或者吞食他们厌恶的食物;向刽子手求饶,在肉刑时痛哭,对他们来说从来都不可能,可是他们在酷刑面前微笑,他们嘲笑那些来执行刑罚的凶手,人们总是看到他们愉快地献出生命,象那些相信会重新获得生命的人一样。因为他们具有牢固、坚定的信念,认为人的躯体可以腐烂,组成躯体的物质也能改变,不会永久不变,但是灵魂始终存在,它是永垂不朽的;灵魂从微妙的太空中降下,封闭在人体之内,好象关押在监狱中一样,并被某些自然的魅力所吸引;但是当灵魂脱离人类肉体的锁链时,就会感到好象是从长时期的奴役中解放了一样,它们欢欣喜悦,展翅飞翔。对于善良人的灵魂(这一点他们和希腊人完全一致),他们在大海的彼岸分配给一所住宅,那地区从来不降雨雪,也没有酷热天气,只有从大海吹来的阵阵和风,使人感到清凉舒服。对于邪恶人的灵魂,他们给的住宿地是一块下陷、黑暗的地方,阴森凄惨,妖魔鬼怪到处横行,充满着无穷无尽的苦难。我感到希腊人正是为了完全同样的理由把‘幸福岛’①(幸运岛)分配给他们称之为英雄或半神仙的伟大人物,并把坏蛋送往地狱。那儿就是亵神者的居住地②,根据他们的神话传说,西西夫人、唐塔尔人、依克西翁人、梯梯人就是在地狱里受苦受难的;首先因为希腊人认为灵魂不会毁灭,而是永存的;其次他们鼓励人们讲道德,驱邪恶;可以肯定,好人由于期望在死后得到善报,就在这样的生活里变得更好;而恶人那丧失理智的暴行也能有所收敛,因为他们考虑到在这样的生活中难以掩盖他们的罪行,而他们永生的灵魂将在死后遭受磨难。这正是埃塞尼人在他们的神学里①向人们传授的关于灵魂的理论,这样,一旦有谁欣赏他们的智慧,这理论便对他产生了不可回避的诱惑力。他们中间还有些人宣称认识未来,他们从小时候起就进行训练,研究圣书②,学习特殊净身法,醉心于钻研古代预卜术:他们在进行预卜时③很少弄错。另外还有一类埃塞尼人,他们在制度、道德准则和法律实践等问题上与前一种人完全一致,但在对婚姻的看法上则不相同。这些人认为,人不结婚,就等于割断了生命中的绝大部分,割断了连续性①,他们还说,假如全体人民都是这样想,人类将很快会灭绝。但是因为他们把婚姻看做是一件神圣的事,所以当他们决定要娶一位妇女的时候,并不马上结婚,要把婚礼推迟到三年以后举行,只有当这位妇女进行三次净身,能够生儿育女之后,他们才正式去娶她。妇女怀孕后,他们必须离开她们,以此表明他们结婚的用意,并非为了肉体的享乐,而是为了生儿育女。妇女沐浴也象男人一样,脱去全身衣服,仅仅披上我提到过的那种围腰或腰巾。以上就是这种教派的风俗。至于我提及过②的另两种教派,法利西人通常被认为是对我们的法律和我们的宗教仪式具有最完整认识的一类人。他们最突出的方面就是把一切都归咎于上帝和神的意志③,虽然这样,在大多数情况下,行为的好坏仍然取决于我们自己,可是也没有任何人能够避开上帝的作用。他们同样认为灵魂是永生的,但是,他们认为只有正直的人的灵魂,在人死后可回到他人的躯体中去,反之,坏人的灵魂将永远遭受痛苦。萨多塞人则完全相反,他们绝对否认会有一个上帝的干预。在他们看来,上帝既不能引诱我们作恶,也不能鼓励我们从善。恶与善,只有我们自己选择决定,我们每个人的举止好坏是由我们自身的力量和意志决定的。更有甚者,他们否认灵魂的永恒性;否认地狱里的苦难;否认报应。法利西人之间团结友爱,为了共同的利益彼此和睦相处;萨多塞人完全相反,他们人与人之间冷酷无情,他们彼此相待并不比对待异邦人格外好些。” >4`("#  
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  ③或称宗教派别:犹太人中间有三种哲学派别。 hAtf)  
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  ①在约瑟夫的原文里,用的是“埃塞尼”,而在鲍费尔引述的同一段落里(《论斋戒》第四卷),却写成为“埃塞”。此外,还发现约瑟夫在其《犹太古代文物》一书中:在使用这两个名词时都不加任何区别。 Vc0C@*fVM  
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  ②它被认为是最严肃的。文中的意思是:他们被认为受到最严肃的训练。 } )D E  
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  ③他们是犹太种族,但比起别的犹太人来,他们彼此之间更友爱。 zEM  c)  
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  ④希腊原文为“蔑视”。约瑟夫此处谈到的是埃塞尼中节制婚姻的一派。后面还会提到埃塞尼另一派仍实行婚姻制,并使之神圣化。 fk*I}pDx  
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  ⑤圣欧芮纳(《福音书备考》)和鲍费尔(《论斋戒》)引用的约瑟夫的话是到这里结束的;可是在约瑟夫的原书里,还有这样一句:“同样不相信,有哪一个妇女对其丈夫节守忠贞。” Te6cw+6  
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  ⑥“共有的”。 M <nH  
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  ①鲍费尔和圣欧芮勃引用的约瑟夫原文中未作说明。然而在约瑟夫原文里还有某些细节,其文如下:“所以,当他们旅行时,不必为行装操心;他们只需带自卫武器以防小偷。每个城市为此专门挑选一名财产保管员,其职责是:照料异邦人,向他们供应衣物和一切必需品。此外,他们的穿着简朴,仪容端庄,如同用良好的纪律训练出来的年青人一样。” !'#GdRstv  
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  ②以特有的方式做礼拜。 1H?I?IT30  
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  ①在太阳升起之前,不说一句与神无关的话,只赞美天主本人,仿佛在祈求保佑太阳能升起来一样。有些学者,由于弄错了文字的意思,认为这是一种对太阳的偶像崇拜;可是这种理解方式是荒唐的。十分明显,当约瑟夫在此处以及在他的《犹太古代文物》一书里赞扬埃塞尼人的虔诚时,他并不是想说他们极其愚蠢地崇敬这有形的太阳,并以他们的祈祷催促太阳早早升起。很清楚,他们虽然面向太阳,其实是向上帝祈祷。在我看来,这不单意味着他们朝着初升的太阳,象人们通常讲到的初期的基督教徒那样向上帝做祷告;而且还意味着他们象初期的基督徒那样,把对上帝的崇拜用对太阳的崇拜这种具体方式表现出来。难道还有比大卫的圣诗更为优美的东西吗?这圣诗也许是约瑟夫谈到的一种古代的祈祷,古老祖先的(赞美天主的)一支歌:“我的心哪,你要称颂耶和华!耶和华我的神啊,你为至上,你以尊荣威严为衣服,披上亮光如披外袍,铺张穹苍如铺幔子……以风为使者,以火焰为仆役,将地立在根基上,使地永不动摇。你用深水遮盖地面,犹如衣袁,使水高过山岭。你的斥责一发,水便奔逃,你的雷声一发,水便奔流,诸山升上,诸谷沉下,归你为他所安定之地……耶和华使泉源涌在山谷,流在山间……使人从地里能得食物,又得酒能悦人心……你安置月亮为定节令,日头自知沉落。你造黑暗为夜,林中的野兽就都爬出来。少壮狮子吼叫,要抓食物,向神寻求食物。日头一出,兽便躲避,卧在洞里。人出去作工,劳碌到晚上。耶和华啊,你所造的何其多!都是你用智慧造成的,遍地满了你的财富……你掩面,他们便惊惶,你收回他们的气,他们就死亡,归于尘土。你发出你的灵,他们便受造,你使地面更换为新……我要一生向耶和华唱诗,……”(《圣经·诗篇》第一百零四篇)。这里,上帝显然是以它的表现形式——宇宙,即以他的活动和他活动中制造的业绩而受崇敬的。《诗篇》作者崇敬的不是宇宙,而是宇宙间的上帝;他在宇宙的背后发现了上帝;他在这客观的世界中发现了上帝的威力,上帝的爱和上帝的智慧,而这世界既遮蔽着上帝,又表明和显示着上帝的意志。埃塞尼人日出前的祈祷肯定就是这种意义。约瑟夫的这一段落还可以在费龙对泰拉巴特人的叙述中得到进一步说明;我们将在后面看到这一证裙。再说,人们不可能不感觉到在埃塞尼人对太阳的晨祷,也就是对隐藏在这一象征或确切地说对这一表现形式后面的神化的太阳和心灵中的太阳的祈祷和印度著名的晨祷,即所有婆罗门僧侣早晚吟诵的由维大根据玛努的著作简写而成的沙维特里太阳颂之间有着惊人的相似。而在这印度最神圣的祈祷中,也是表面上向着太阳沙维特里,而事实上则是向着神化了的太阳。参见《新百科全书》婆罗门教一词释义。 H:P7G_!\  
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  ①根据我们计时方式,应是上午十一点。 T|0+o+i  
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  ②约瑟夫此处用的是一般词汇。“麻布”所指的东西就是他后面所说的“圣服”,也就是再后他所指的腰带和围腰,显然埃塞尼人缠身的这种腰带,是在他们每天沐浴和公共用餐举行仪式不准穿任何其他服装时使用的,也正是亚当和夏娃在人间乐园里所围束的腰巾:“两个人的眼睛睁开着;他们看清自己赤身裸体,于是他们共同把榕树叶穿连起来,就成了腰巾。”大家知道,在基督教前期,大部分基督教徒,把在宗教仪式上模仿裸体的亚当,夏娃作为自己的职责。在十四世纪吉普赛人的亚当分子和一部分再浸礼教派中间也出现过类似的教俗。 VX82n,'=t  
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  ③“履行了净身仪式后,他们到一个专用的房屋里聚集。异教徒是任何人都不准来这里的;而他们正如奔往圣堂一样朝这个饭厅走去。”这段文字如此清楚明显,但至今却几乎未被理解。人们并没有领会到这个异教徒不能进入的专用大厅恰恰就是饭厅,圣餐的地点。但是约瑟夫在这里却是明确这么说的,而且为了使人更加明白,他还加上“他们就象奔往圣堂”这一句。 (XW'1@b  
L!zdrCM  
  ④鲍费尔注明的原文还加上:“纯洁的,并非肮脏的食粮。” Ao$k[#px  
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  ⑤“赞美神”。在约瑟夫著作的原文上还加有:“感谢上帝为他们提共粮食”;似乎这一句是添加上去的文字。 K+!e1 '  
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  ①在这里,我注意到约瑟夫使用了“医治”这个词,因为这与我后面对于泰拉巴特人所作的解释完全一致。 h>D;QY  
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  ②约瑟夫的原文是“说到过的那种围裙”,而在鲍费尔文章中只有“围裙”的字样。 I*.nwV<  
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  ①把鲍费尔的原文和约瑟夫的原文加以对照,发现在约瑟夫原文中,援引的希腊文,看来是一种笔误,但并不改变任何意义。根据这种变化,可以翻译如下:“他越来越接近他们的生活方式,并可参加最神圣(最纯洁)的净身沐浴。” o0`']-)*2  
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  ②“进入公共生活”。 \:{K",2  
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  ③或者,按字面直译为“在品尝公共食物之前”。 RBf#5VjOG!  
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  ④希腊原文为:TGιEFραDGHσιB. J8S$YRZ_  
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  ⑤或者“如果没有上帝的准许,就没有强者的到来。” N~/X.D4e#  
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  ⑥这里我们也应理解为埃塞尼人在他们居住的城市里有时占据的民政和军事的高官显职,以及他们等级制里的种种级别。约瑟夫在他的《犹太战争》(第二卷第二十章,第三卷第一章)一书中谈到一名称之为约翰的埃塞尼人,是塔那地区的总督,并在阿斯加龙附近向罗马人开战。 -n"f>c_{>  
1 M!4hM Q  
  ①这段话使许多评论家深为窘迫;一些人认为这段文字已被纂改。在约瑟夫、圣欧芮勃和鲍费尔的著作里,原文都是这样写的:IαDωBαγγCAωBδBσμαDα即“天使的名字”(直译为:遣使)。哈佛冈建议写成:IωHαγCιωB即“净身的办法”。而我认为这并没有什么根本改变。首先显然这里并不是要谈天使们——有些人却认为是那样——说他们错误地向埃塞尼人报告圣保罗在他给哥洛西人的信简中所说的话:“因为你信仰天使,但愿你是不可征服的,等等”。的确有些犹太人,从那时起,把天使看作每个人的守护神,因而信仰天使的教俗遍及巴勒斯坦,特别是在萨巴依教派中,这我在前面已经提及(参见第168页注)。但根据我们对埃塞尼人的了解,没有什么可以假设他们也热衷于这种信仰;好象一切都证明与此相反。此外,约瑟夫这句话的前后背景不容争辩地证实了他不是要谈天使,而要谈有关埃赛尼教义的著作中的某些问题。总之,它清楚地表明应该对这些著作的作者们怀有敬意。所以勃里多在他的《犹太历史》一书中,还有其他一些人,都是这样理解的,尽管“遣使”这个希腊字对他们来说仍然是一个谜。他们翻译为:“编写这些著作的神圣的启示者和使者”。阿尔诺·唐第利的理解是:“向初学教理者传授学说的启蒙人”。为什么有如此多的困难呢?“遣使”在这儿表示福音传道者。许多学者对这个词感到为难,都未能考虑到这层意思。“福音传道者”一词,表示某种教义或某宗教活动的报告者,实际上早在基督教之前就已出现。福音传道者的希腊文写法是:CHαγγCAιEηE或者:CHααCAGξ,简写为αγγCγGE,成为报告者之意。不仅是犹太人将报告者一词用来表示宗教含义。在希腊语里,凡是获得启示的人,或请求得到神谕并来报告这降谕之神的答复的人,都称之为αγγCAGE.宣告神谕的行动本身叫做传道(αγγCAιη)或αγγCAια,拉丁文即denunfiafio.凡是这样带着圣旨的人应该负有使命,即揭示神谕的使命。所以古词词典上把“传道”(αγγCAιη)译成PraecipuaPotestasrenuntiantioroculiquodquisaudivit.这个直接词义还可引出另一个词义来。上帝的神喻被传授后,可以说赋有了某种价值,就要有所报答。人们说:“你们得到了一个神喻,就欠下了一个福音,”也就是说为了感恩要作出牺牲。由此便产生了这样一个在表面上看来很奇怪的词组:献祭福音(JHCιHCHαγγCAια)。这在希腊语著作乃至拉丁语著作中都可看到。普鲁塔克说:“福西翁在接到菲利浦·特·玛舍杜阿纳的死讯以后,不准他的人民把福音当作献祭。”引自《福西翁的一生》)。而西塞罗写给阿底居斯时也提到这一点。在希伯莱人中也是这样;上帝不能传递神谕,也就是说不能让人了解他的意志,除非是那些首先接受他意志以便执行特殊使命,即解释、宣告上帝意志,换句话说传道福音的人;而这些人则被称为福音传道者。有关这方面的证据很多,上帝将告诉福音传道者如何传道:“站在高山顶上,你向西翁布讲福音吧;提高你的声音,向耶路撒冷宣告好消息吧。”“上帝传出了旨意……看山上留下的传授上帝意志的福音布道者的脚印。”然而所谓上帝的神圣意志或特殊教谕,也正是指的教义:这是十分显然的。当耶稣的门徒开始传布他的教义,宣告他的来临的时候,他们自然地取名为福音布道者。福音布道者指的是无论用口头或书面形式传布新的占统治地位的教义的人。圣保罗曾多处用肯定的语气强调了这个意思,他说:“一部分人的职责在于教授(即福音传道);另一部分人与其说是神学家,不如说是牧师”。“事实上一部分人是福音传道者,而另一部分人是牧师”。此外,圣保罗写信给梯莫底,嘱咐他要注意教义的纯洁性:“要写出作为一个福音传道者的书来”。同时圣保罗常常提到他自己的福音书,即他的理论,以及说明救世主来临的方式。综上所述,我认为不可能不得出如下结论:一、在希伯莱人中,凡肩负神圣使命,宣告上帝意志的人,不管是一个简单的旨意,一种信条,或全部信条,均称为报告者,按字面翻译成希腊文为“遣使”,“遣使”这个词在希腊宗教语言里同样用来表示同一使命;二、因此,这种表达不是基督教里所特有的,因为在古老的犹太经书里同样可以找到;可以这么说,希伯莱人和希腊人常常用这个词来指肩负着特殊使命的人,他们或是传授上帝的特殊意志,或是传授一种教义。因而,当约瑟夫谈到埃塞尼人神圣的作者时,根据希伯莱人惯例,使用希腊语中的字眼,称呼他们为“遣使(αγγCAGι)”,即启示者,报告者,或者福音传道者就不奇怪了,因为遣使(αγγCAGE)”同“福音传道者(CHαγγCAGE)”或CHαγγCAιEηE完全是一个意思。 W="pu5q$5  
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  ①就是说最大多数,大多数,绝大多数。 B;Z _'.i,d  
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  ①希腊文为IαELαFαρωBBησGHE DKlHXEt>  
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  ②希腊文为KGCEωHFωρGH Y8mv[+Z  
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  ①希腊文为JCGAGγGHσιB .B$3y#TOb  
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  ②此处可能指《圣经》、犹太正经的普通经书。然而也不能绝对排除埃塞尼教派专用的《申命记》经书的思想。一般说来约瑟夫和费龙似乎愿意把他们叙述的属于这一教派的一切东西看成是整个犹太教的。他们开始时就把犹太宗教划分为三大教派。这样某一教派专有的东西在他们看来就可变成整个宗教的组成部分,即整个犹太传统和教义的不可分割的一部分,同其他两大教派中可以遇见的一切情形那样。 OoAZ t  
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  ③约瑟夫在他的著作中几次提到埃塞尼先知的预言。在《犹太战争》中,埃塞尼先知犹大就曾预言伊尔冈的一个儿子安底高纳,要被他的兄弟阿里斯多布尔亲手杀死(公元前106年)。尔后(在第二章),一位叫做西蒙的埃塞尼人对阿尔盖洛斯行省总督的一个梦进行解释,结果,他预测的事发生了,奥古斯特强迫这位总督流落他乡(基督年八年)。在《犹太古代文物》里,又一位名叫玛纳汗的埃塞尼人向童年时代的爱洛特预言他将成为犹太王。爱洛特在公元前四十年果真成了国王,他想起了玛纳汗,便派人前去请他预测自己能否统治长久。根据约瑟夫的说法,爱洛特对他得到的能够较长时期执政的答复十分满意,因而他始终十分尊重埃塞尼人,与其他教派的人相比,他给予埃塞尼人以更多的自由。 `r8bBzr@%  
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  ①所谓连续性(IFBδιαδGFηB)是指生命遗传本身。埃塞尼人的教义,正象我马上会证明的那样,是关于生命和生存的具有最崇高最深刻意义的宗教信仰,如果谁由于害怕,不愿结婚,那么在其他人看来,这人就给生命本身带来本质上的危害;因为生命应该有所延续:这正是约瑟夫这一句话表示的意义。②即法利西教和萨多塞教。——译者 TS<uBX  
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  ③MιμαρμηBη,天命之意。约瑟夫使用了希腊字的“命运”。由于缺少一个词来表达上帝对他的创造物的作用,这作用可以从称之为“宿命”的方面去看,也可以从“恩典”的方面去看,或最终就是“天命”的一般意思。 VU*{E  
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  这段话并不是约瑟夫唯一一处有关埃塞尼人的论述。每次涉及到犹太教义的时候,他总是就埃塞尼教作论述。他在《犹太古代文物》(第十三卷第五章)一书里,当他叙述到玛伽贝时期①,反对亚历山大的继承人希腊诸王的起义,进而叙述公元前一个半世纪的若那培斯②统治的时期,他停下历史事件的情节,去谈论当时在犹太人内部存在的教义上的分歧,他说:“那时候,犹太人里有三种教派,他们对人类事物上的想法各不相同:第一种人称为法利西人,第二种称为萨多塞人,第三种称为埃塞尼人。法利西人认为,有些事物,不是所有事物,是命中注定要产生的;但同样也有些事物具有自身的内在原因,它们具有偶然性,不是造就出来的③。但是埃塞尼人把命运①推崇为一切事物所不容分辩的主宰,认为除非得到它的赞同,否则人间不会发生什么事情。至于萨多塞人,他们彻底否认命运②,认为命运决不存在,人类事物的因与果不是寓于命运之中:他们把这种因与果归于人们自身;人们得到好处是自身的原因,人们有了痛苦也是由于自己丧失理智所造成的。关于这个问题,我已经在《犹太战争》第二卷里以较长的篇幅作了论述。” I$wP`gQh  
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  ①玛伽贝是犹太的别号,后成为公元前一、二世纪为争取自由而战的犹太民族领袖的通称。——译者 b8v$*{  
MB |(,{S  
  ②若那培斯是玛伽贝四兄弟之一,率领犹太人英勇善战,赢得了胜利。——译者 <0LB]zDWe6  
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  ③IιBαδNCφCαHDGιEHπαρFCιB,σHμCαιBCιBICFαιGHγιBCσθαι。评论家们对这段文字感到十分棘手,许多人企图修改原文,因为他们不懂得σHμCαιBCιH和γιHCσθαι这两个词的意义的区别。后者表示自然发生和在创造者不断努力下产生和诞生的事物;而前者则表示一种偶然性,它不是决定性的和必不可少的,或者表示由于创造物自身的行为而突然产生的事物。 y-X'eCUz  
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  ①指神的意志,上帝。 [-gKkOT8E  
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  ②即上帝。 Hc%\9{zH  
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  然而,约瑟夫③在他的《犹太古代文物》(第十八卷)中重新论述这个问题的时候,就是当他谈到他称之为第四教派,或犹大教派和萨托克④教派的时候,他走得更远。这第四教派的信条尤其认为,任何犹太人都应当自由地生存和死亡,除了上帝的统治之外,他们不承认任何其他统治;这一教派是在奥古斯特命令进行调查时诞生的。约瑟夫把第四教派视为犹太人灭亡和罗马人把他们灭绝的主要原因之一,他很谨慎地把它和其他三种老教派区别开来,认为它是新兴的教派。在这里,他又回到前三种教派上来:“自古以来”⑤,他说“犹太人就有三种本民族的哲学教派。”当他论述了法利西人和萨多塞人之后,又这样继续说道:“埃塞尼人⑥喜爱让上帝完全主宰一切。他们相信灵魂不死,认为只要具有美德,总会获得理所当然的报益。他们把祭品送到寺院;但是由于他们实施不同的净身法,他们不在那儿献祭;为此,他们被逐出公共祭台,于是,他们在家里献祭。此外,他们是人类中最优秀、最有道德的人①。他们主要从事农业劳动。他们的平等制度②令人钦佩,超过了所有同他们一样公开主张讲道德的人们的平等③。确实,这些人是极少数,无论在希腊人中,还是在蛮夷人中都是如此,虽然在后一种人中,这样的制度还是十分古老的④。这是因为,为了使他们的社会具有完美而永恒的公正,他们中间的所有财产一律归公,入教时富有的人也不能比一无所有的人更多地享受他的财富。实行这种生活方式的人数超过四千。他们不娶老婆,不想拥有奴隶,因为他们认为这后一种行为极不公正;至于婚姻问题,他们认为它是引起敌对和分歧的一种因素。但是由于他们离开其他人类单独生活,他们只能彼此轮流担任服务的职责。大家挑选他们之中最优秀的人征集他们的收入和土地上的收获;他们让传教士制作面包和食品。他们的生活方式与达斯地区勃莱衣斯特人的生活方式毫无两样,而后者的方式同样特别引人注目。”① \g1@A"  
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  ③这里是指法国修士约瑟夫(1577—1638),他曾在军队和宫廷里服务,后成为传教士,还皈依新教,同时也是黎希留的亲密助手。——译者 zMYd|2bc  
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  ④萨托克,公元前十世纪耶路撒冷的大教士,是萨托克大教士教派的缔造者。这一教派一直流传到公元前一、二世纪的玛伽贝时期。——译者 ljJz#+H2_  
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  ⑤希腊原文为:MNFDGHπαBHαρFαιGHDωBπαDριωG Xn/ n|[  
RVkU+7  
  ⑥希腊原文为:MNσσηHGι dI^IK  
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  ①希腊原文为:OCγDιEGιδCαAAωCαBδρCEDGBDρδπGB /!GKh5|  
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  ②希腊原文为:IδδιFαιGB,即他们的正义,是说他们正义的社会,他们平等的社会,这可以从此句的上下文中充分加以证实。 z[fB!O  
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  ③这就是说生活在教派里的人都在行动中讲道德,象希腊哲学派别一样。 lWWP03er!  
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  ④约瑟夫的这个证据值得注意,它证实了约瑟夫自己关于埃塞尼人中存在古代社会的观点。 VO=!8Yx[  
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  ①人们认为达斯地区的勃莱衣斯特人是吉特民族若莫尔西斯的门徒。后者又是毕达哥拉斯的奴隶。根据传说,他陪同他的主人出使埃及。当他回到亲人怀抱的时候,他带回了毕达哥拉斯在大希腊地区实施的同类法规。斯特拉波也谈到这些勃莱衣斯特人;但是他的文章可能已被篡改,把他们称为克梯沙依人。在这一点上,是斯加里热在缺乏任何别的具有权威性的证据的情况下设想将约瑟夫确定的名称改换成PACιEGι(城市缔造者),因为克梯沙依含有“城市”的意思。但是PACιEGι的复数是指许多共同生活在一起的人,以及抛弃了个人生活制度的人,这是一个表示意义的名词,它又回到了我们在142页中提到的“高尼”这个词。我们刚才不是看到(184页)约瑟夫在描述埃塞尼人的特征时,谈到他们对于多数、大多数、众多人的尊重吗?他说:“他们服从多数。” Ag9?C*  
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 23楼 发表于: 2012-07-03
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  在我快要结束约瑟夫的引语时,还要提一下他在《犹太古代文物》第十五卷第十章里的一段话。当他谈到爱洛特②要求他的臣民进行效忠宣誓,不然就有生命危险的时候,他说,埃塞尼人的圣洁在这位君主看来如此值得尊重,以致他免除了他们的这项宣誓。还有两位杰出的犹太教长,鲍立翁③和沙梅阿,曾勇敢地拒绝进行宣誓。他们认为这种做法违背了上帝的法律。他说:“爱洛特不愿意奴役称之为埃塞安的教派,他们在我们中间过着希腊人毕达哥拉斯学院式的生活。我在其他地方比较详细地谈到了这个社团。但是,我在这里论及爱洛特尊重他们,认为他们身上具有比人类本性更为高尚的品质,这不是没有好处的。况且我要叙述的故事一点也不损害历史的严肃性;因为故事表明人们对于这一教派的看法。”于是约瑟夫叙述一位埃塞尼先知玛纳汗曾如何向童年时代的爱洛特预言,他将有一天成为国王。 [xK3F+  
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  ②爱洛特(Hérode),残酷的犹太王,耶稣生在犹太的伯利恒,有位先知说这里有一个将来作犹太王的人。爱洛特听了,心里不安,派人把两岁以内的男孩都杀死了。——译者  |{&{  
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  ③鲍立翁(Pollion,公元前76—4),古罗马政治家和作家。他是恺撒的亲密伙伴,曾被任命为执政官和内高卢总督。他于公元前38年第一个创建了罗马公共图书馆,组织了包括贺拉斯,维吉尔在内的文学团体。后来过隐居生活。——译者 1&\0:vA^Y  
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  现在我再来引用费龙的论证。按照编年次序,我应该首先援引费龙的话;因为他比约瑟夫早半个世纪。在他的一篇题为《愿有道德的人享有自由》的论道德的文章中,他把遵循某种学说的智者和盲目生存的普通人对立起来。他说:“大地上到处都是对财富、荣誉、肉欲贪得无厌的人们;相比之下,智者、正直人、诚实人为数甚少。可是无论是在希腊人中或是在蛮夷人中,却不难找到他们。”为此,费龙还引证了好几位希腊哲学家的话。“但是”,他补充说,“必须承认,尤其在蛮夷人中间,对智慧和道德的培养不是靠几个孤立的人,而是依靠全体人们。”在谈到波斯的玛什人和印度的吉姆诺斯菲人之后,他很自豪地把埃塞尼人和上述两种人相比较:“巴勒斯坦和叙利亚也有他们的智者,他们的道德圣人。因为在占据了这个地方很大区域的人口稠密的犹太人之中,有一种被称为埃塞尼人①的人;我想他们有四千多人②。确实,如果根据一个不太准确的词源③,我将毫不犹豫地从希腊词Hosios(GσιGE即“圣人”)得出他们的名字,虽然他们主要担任上帝的奴仆,但并不是为它杀牲献祭,而是让他们的灵魂升向天国作为合格的祭品献给上帝。首先他们躲避城市,生活在村庄里,通常由于城市居民中伤风败俗的事情多,他们清楚地知道,靠近坏人就象中了毒气,是无药可救的。他们一些人从事农业,另一些人从事有利于和平的手工业劳动。他们在生活中相互帮助,相互支援。他们从不聚集金银,也不想霸占大量田地,以便获得更多的收入:他们只求得到生活必需品①。因为他们几乎与世隔绝,在没有财产,没有所有权的制度下生活。而且,这种生活方式是他们深思熟虑经过选择的结果,而不是由于厄运。所以我认为他们是最富裕的人。既然他们生活简朴,很有节制,这本身就是一笔很大的财富。你在他们之中找不到一位工匠制作飞箭、投镖、利剑、盔甲或盾牌;总之,没有一件是战争用的武器、机器或工具,甚至没有谁从事任何一种表面上看来是维护和平,但很快能转向邪恶方面的工作。我要讲一讲不同形式的买卖交易和贩卖,它是使人永远贪得无厌的根源:因而他们彻底予以取缔。他们不知道什么叫做市场、店铺、制造厂。他们中间没有一个人是奴隶;他们所有的人都是自由和平等的。他们谴责主人的统治,不仅认为它是不公正的,是对人——不管是统治者还是被统治者——的圣洁性的破坏,而且认为它是渎神行为,因为这种统治摧毁了自然界的法规。这自然界就象慈母般地生养和哺育着整个人类,并且不仅在名义上,而且在事实上绝对平等地对待他们,把他们都看成是合法的亲兄弟。诚然,自然界也不愿意人类中存在这种统治,只是吝啬和不公正损害人类的亲密关系。它不是使人们情同手足,而是分崩离析;不是使人们相亲相爱,而是战火连天。他们只是部分地掌握科学和哲学;他们把雄辩术和它的全部微妙之处都交付给诡辩派和徒劳的演说家,认为它对获得美德,实践美德没有用处;他们把物理留给敢于大胆设想的高明工匠,认为人类智慧远远不能理解它,但是自然界为我们提供的关于上帝的存在和宇宙的创造等看法除外。在我们的神圣法律①指引下,他们尤其在道德方面作出规定②,而缺少圣灵启示的人类智慧是不可能创造出这些法律的。他们时时刻刻学习这些法律,尤其是在第七天,他们格外用心学;因为这一天是安息日,他们避免做任何工作。在前往称为“犹太教堂”的神圣地点时,他们根据入教的时间先后排列成行,新教徒排在老教徒后面,然后以合乎礼仪的敬意准备谛听经书。这时他们中间有一个人拿起圣书③念起来。另一个人,他是最有学问者当中的一个,解释念过的内容,他跳过人人皆知的内容,只在出现困难的文字时停下来讲解。因为他们用大部分时间来模仿古代学者,喜欢通过寓意和形象来谈论哲学①。他们要把自己培养成神圣和正义的人,懂得勤俭持家和履行社团职责;能掌握知识,分清事物的真正好坏;知道什么是无关紧要的,知道应该追求什么,避免什么,躲避什么。因此,他们总是根据三项原则来决定自己的行动。对他们来说,这就是衡量一切的尺子,校准一切的法则,确信一切事物的基础:爱上帝,爱美德,爱人类。他们有许多明显的标记表达对上帝的爱:他们整个一生中持之以恒的纯洁和对他人的贞洁怀有的敬意,他们从不起誓,从不说谎的习惯,他们永远把上帝当作一切良好事物的创造主,而决不认为邪恶坏事来源于上帝的习惯②。至于他们对于美德的爱,只要看到他们不贪财产,不求虚荣,不恋情欲就足够了。他们的禁欲主义、忍耐力、节制精神、俭朴、谦逊,他们对法律的尊重,他们的忠实,以及其他类似品德等等都充分证明了这一点。最后,还可以看到他们对人类的爱:他们的和蔼可亲,仁慈善良,他们比常人所能表示得更加高尚的公正心,以及他们的共同体精神①。正是这一点,我要在此略加发挥。首先,没有哪一幢房屋属于他们当中的某一个人私有,它实际上属于大家共同所有。因为除了他们许多人以家庭的形式生活在里面以外,这房屋还收留任何赞同他们教义的不约而来的客人。此外,储存的全部生活资料也属于全体所有:全体居民和宾客共有一个膳室,共用一个衣帽间,共吃由专人准备和分发的食品。除了他们这些人以外,你无法在他处看到象这样亲密的兄弟情谊,这种情谊使由血缘或友谊联系在一起的人们同吃、同住、共命运。事实上人们列举的一切不可能都是相仿的。这是由于他们从整日辛勤劳动所能获得的报酬中,决不保留任何点滴东西为己有;而是把所有的一切献给共同体,作为全体所有的共同财产,全体所需的物质支柱。这样,他们之中谁有疾病决不会加重。体弱病残者,以及一切需要照顾的人,决不会得不到关心,别人也不会任其遭受痛苦而不来帮助他们;事实上,他们从身体健壮的人多付出的劳动中能够得到充足的生活必需品;他们可以毫无顾虑地任意享用,既然这是他们的共同财富。至于老年人,人们对他们的敬仰,对他们的尊重,以及对他们的体贴,已经到了无以复加的地步:孩子们充满对父辈的爱,当他们进入老年时就供养他们;而这些父辈也尽全力为孩子们服务,用无穷的智慧帮助他们。这就是哲学造就了的美德的竞技者,哲学没有给他们配备希腊的名称,却把值得赞美的行为作为操技提供给他们,因此就有可能产生超越任何范围的自由①。事实上,人们看到了这种自由;虽然众多的暴君统治过这个国家,并且轮流施展过种种手段,威胁利诱,严刑拷打,自由仍然处处表现出来。一些人一心要超越野蛮人的凶恶残忍,他们非但不取消酷刑,而且把他们的臣民成群杀害用于献祭,或者象屠夫一样把人活生生地撕成肉片,当正义起来维护人类事业,并使他们彻底灭亡之前,他们的这种残暴手段一直没有停止;另一些人,把自己的残暴变为一种新的邪恶行为,他们制造一种易吸收的毒药,并十分巧妙地把它散布开来,他们的火气越大,声音却越加温柔,就象准备咬人的疯狗却又温文而雅,他们造成的灾祸难以弥补,这在我们的城镇到处都可看到。他们用如此阴险毒辣的手段造成的永久性毁灭,这就是他们渎神和仇视人类的见证:但无论是谁,哪伯是凶相毕露最残酷的人,哪怕是最阴险,最狡猾的人,都无法伤害这些埃塞尼人或这些圣者的社会。所有的人都被他们的这种美德所征服,感到难以损害他们,好象他们是在跟生来就是独立的人打交道,跟依靠自己获得自由,获得超越任何界限的自由的人打交道。所有的人都尊重这些人兄弟般的聚餐,尊重他们高于任何赞扬的共同体,他们的共同体的生活十全十美,幸福无比,是光辉的典范。” [<7@{;r  
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  ①希腊原文为:MσσαιGι。 ng[Ar`  
WeJl4wF  
  ②希腊原文为:PAηθGEHπCρDCDραFισριAιGHE,FαDNCμHδGξαB +vvv[  
M2d$4-<  
  ③RHFαFριCCιDHπωδιαACFDωMAAηHιFηπαρωBHμGιδσιGDηDGE.在这一段末尾,大家将看到费龙仍用这个希腊词Hosios(即圣人),使埃塞安人(Esséen)和埃塞尼人(Essénien)这两个词引人注目地接近起来。他说,根据费龙的意见,S.克利若斯托姆无疑使“埃塞安人或者说圣人(MσσαιωH或RσιωH)”同样接近。因此,有一些学者设想埃塞尼这个词象泰拉巴特这个词一样,是一个真正的希腊词,根据费龙的看法,在埃及只有最虔诚的,并已转入静修士生活的埃塞尼人才配得上它。奥塞尼人(Ossénien)这个名称是爱毕发纳为基督教初期某一教派所定的,似乎这个名称是对这种设想的证实,因为这个词更加接近奥西奥斯(Hosios)这个希腊词。斯加里热学说便由此而来,它认为使用希腊名字或蜕变的希伯莱名字的埃塞尼人是卡西特或卡西定的后代,他们在犹太人英勇支持的反对亚历山大继承者希腊诸王的宗教战争中集合在马伽贝人周围。但是唯有一个事实打破了这种学说,就是约瑟夫(如同我们刚才看到的那样)认为埃塞尼人和马卡比人属同一时代,这就使他们存在的时代追溯到更远。根据他的说法,这个哲学教派在古代的犹太民族中早已存在。然而卡西定人,即玛伽贝时期的圣人,在人们谈论到他们的三、四个段落里,并不是作为具有某种学说的宗教或哲学派别出现的,而只是作为决心为捍卫祖国和宗教而死的以色列圣者和强者的联合。斯加里热本人也不把这些卡西定人看成一个教派,而只认为他们是对寺庙特别表示虔诚的一种单纯的兄弟会。除了一年中的某一天外,他们每天要宰一只羔羊作献祭,这种献祭被称为卡西特人的赎罪供奉。这一切同我们从约瑟夫的证明中了解到的,在献祭方面被排除在寺院以外的埃塞尼人究竟有什么关系呢?我觉得似乎严重曲解了费龙。确实,费龙企图用婉转的方式表明奥西奥斯是埃塞尼人的根;但当他补充说这正是一个缺乏推敲的词源时,他也清楚表明这名字是希伯莱字,而不是希腊字,他究竟想说什么呢?他想说明埃塞尼这个词和奥西奥斯这个词不但表达同一个意义,而且连词根都是一致的;说明在这一点上有某一个既符合希伯莱语,也符合希腊语的共同词根;说明由此产生了的这两个词,无论在形式上还是在意义上都是完全相似的;因而也想说明,如果不是过分严格对待这个问题的话,人们可以把奥西奥斯圣人看作埃塞尼人的根。可以说,费龙透过希腊语的屏幕,由此向我们揭示了埃塞尼这个词的深刻根源。这个根源是什么?我将在下面加以论述。 Uhe=h&e2k@  
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  ①希腊文或拉丁文中引用的都是同一个意思,是指福音书上每天的面包。 Z8zmHc"IH  
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  ①原文只是这样说:IGιEπαDριGιEBGμGιE,意即他们父辈的法律,或笼统说父辈的、祖先的法律;但是不可能不把这理解为摩西法律。费龙附加的想法也证实了这一点。再说,尽管埃塞尼人的生活方式和其他犹太人不同,但他们没有什么其他法律。人们尚可举出费龙的好几段文字,他在谈到一般犹太人和犹太人法律时,完全用同一种方法表达的。 C 'v+f=  
0uWR<,]  
  ②希腊原文为:SιαπGHGHσιH. h!&prYx  
u:[vaBh91  
  ③这里是否单指一般犹太人的圣书、《圣经》,或是指埃塞尼人关于《圣经》的书籍或《申命记》的若干章节?我似乎很难确定。后面我们看到费龙在谈到泰拉巴特人时说道:“他们保存着他们教派的过去的首领们遗留下来的许多著作,里面充满了对于《圣经》的寓意说明;他们根据这些范本来规定他们的品行和纪律。”因而很难相信在他们的教堂里朗读的恰恰不是这些圣书。 )^4\,u\@  
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  ①IαγαρπACιEαδιασHμEσAωHαρFαιGDρGπωEηAωσCιπαραHDGιEφιAGσGρCιDαι.这段话的确切意思很难断定;因为从字面上看出现两种不同的意思,而每一种意思本身又相当明确。如果把OιEAGHE即经书或圣书理解为埃塞尼人专门的经书,而不单只是《圣经》,那么就应该象我所翻译的那样,是指在教堂里所念的圣书,埃塞尼人的书里面充满着寓意和形象,因而需要在阅读以后由学者进行解释。如果相反,把“圣书”理解为犹太教规的经书,或者仅仅是指摩西经书,即摩西五书(《圣经》的首五卷。——译者),那么最后一句应这样翻译:“因为他们学习他们先辈的办法,用转义解释《圣经》的大部分段落。”这种解释也就是将《圣经》寓意化,用寓意加以解释,并赋予《圣经》包含的事实以玄学上的、精神上的意义。事实上,下面我们通过费龙对泰拉巴特人的描述就会知道埃塞尼人是伟大的寓意学家。再则,无论人们通过什么方式理解这段文字,它表示的两种意义总是汇合和溶化在同一观念里面。 Q(<)KZIK  
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  ②根据希腊文,意为:他们把上帝看作是一切善的原因,而不把它看作是一切恶的原因。  ^}:#  
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  ①希腊原文为:μGιHGιHιαH. !OT-b>*w  
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  ①应该想到费龙这篇论著的标题:《愿有道德的人享有自由》。 i,|0@Vy  
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  在继我刚才引证的论文之后,费龙又有一篇题为《论静修生活》①的论文,在这篇论文里,费龙从研究他称之为普通的、有实践活动的埃塞尼人转向研究静修的埃塞尼人,用希腊语来说,就是泰拉巴特人。在这里,人们最终将会比我们刚才所叙述的一切还要更为清楚地发现,埃塞尼宗教的本质正是圣餐的信条,也就是平等用餐的信条。但是,在引述费龙的这些主要论及他在埃及看到的埃塞尼人的有关段落以前,我以为先把勃利纳对巴勒斯坦埃塞尼人的论述献给读者,是颇有好处的。他以一个地理学家的精确性明确指出,巴勒斯坦埃塞尼人主要居住在汝代的部分区域。因为,虽然约瑟夫已经告诉我们,说埃塞尼人没有专门在任何一个城市中居住,而是散居在许多城市里,但是仅从他叙述的本身——他向我们说明他们主要从事农业生产——就可以得出结论,他们应该是基本上在某一个地方定居的。勃利纳指出了这个地方,同时他证实了约瑟夫的意见,也认为这个教派起源于远古时期。根据他的描述,它是在死海附近,离海岸还有一定距离,约在耶路撒冷十至十二古里,近靠耶稣诞生地伯利恒的地方,埃塞尼人仿佛形成了一种与世隔绝的独特的民族。勃利纳介绍该民族后,这样结束对汝代地区的描写:“在阿斯法尔底特湖的西岸住着埃塞尼人,然而他们为了避免受到不健康的影响而远离湖岸:孤独的民族,却是世界上最令人震惊的民族:没有妇女,因为他们鄙视一切性欲;没有钱币;他们在棕榈树中间生存。他们通过不断吸收外邦人来维持原有的人数;因为总有那么一些人,由于对生活深感厌倦,随着命运的潮流来到这里接受他们的风俗习惯。就这样,数十个世纪以来,发生着真正令人不可思议的事情,人们看到一个没有繁殖生育的民族却能永世长存:其他人对生活感到厌倦,而他们这里的一切却生气勃勃!在他们的下方就是隐基底镇,①其名声仅次于耶路撒冷,以土地肥沃和棕榈树而著称,可惜如今它已不复存在,②只剩下一堆废墟。再远就是马萨达③,它紧靠在阿斯法尔底特湖边,是一座高地上的城堡。” {<5ybbhLV  
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  ①希腊原文为PCGιEιGHθCωρπDιFGH. fGv#s X  
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  ①隐基底(Engaddi),《圣经》中又名哈洗逊他玛。他玛意谓棕榈树,基底即繁荣昌盛之意。 ]MtFf6&  
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  ②勃利纳写于耶路撒冷被毁以后。提图斯占领耶路撒冷发生于基督纪元七十一年,耶稣基督传道后三十八年。勃利纳死于七十九年。 fU2qrcVu  
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  ③马萨达(masada),约瑟夫在《犹太战争》一书中对这个堡垒曾有描述,它最初由若那塔斯·玛伽贝所建,后来由爱洛特加固,成为激烈反对罗马人的冉拉特尔部族的最后一个避难所。 Wx)K* 9  
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  我终于谈到泰拉巴特人,我将几乎全文援引费龙的一篇篇幅不长的论文,在那里面,他向我们介绍了泰拉巴特人。我再说一遍,在那里埃塞尼教之谜将会彻底揭开。人们可以看到早在耶稣基督之前,犹太人逾越节已经成为和圣体圣事十分相近的一件事。费龙对泰拉巴特人圣餐的描绘使约瑟夫的关于埃塞尼人就餐仪式的全部情节的叙述有了新的特点,也更加明白易懂,而泰拉巴特人正是最虔诚的埃塞尼人,是完全脱离了任何活动,专门进行静修磨炼的埃塞尼人。我提请读者在阅读费龙的叙述时,不要忘记他的论文肯定写于基督教进入埃及之前。当耶稣诞生的时候,费龙的年龄约在二十五岁到三十岁之间。当耶稣开始传教时,他已差不多六十岁了。这是对费龙所处的年代可能作出的最为恰如其分的估计。因为我们不能象蒙化宫那样,不顾历史的种种推断,把费龙的时代设想得更近一些,相反,如果设想得更早一些,早十年,甚至二十年,却更加真实①。还可以肯定的一点是,我们在此所引的有关他对埃塞尼人的一些论著,都是他年青时代或中年时代的作品,而不是他老年时的作品。因此这些作品不仅早在福音书传入埃及之前已经完成,正象我刚才乐意证实的那样,而且也早于耶稣在伽里莱地区传教,甚至可能早于通常人们确定的耶稣诞生的时代①。 `kBnSio~  
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  ①当约瑟夫在谈到亚历山大的犹太人于基督纪元四十年,即耶稣蒙难后七年派遣给加里古拉的使团时,他向我们指出那时的费龙就享有盛誉。他说:“公使团首领正是费龙,他是一位各方面都著名的人物,是亚历山大犹太人首席司法官的兄弟,精通哲学。”(《古代论》第十八卷第八章)费龙本人对这个使团的叙述中也提到他要比其他四位代表年高;这可以使人推想到他当时的年龄不可能小于六十岁,甚至七十岁。事实上,没有迹象表明,一般来说只由老年人组成的犹太人顾问委员会选择一名年纪较小的人率领一个如此重要,并应庄严保卫宗教事业的使团。费龙本人在叙述中也把自己说成是一位长者;因为他是这样开头的:“直至何时我们这些老头方可变成孩童?我们的躯体实际上已经苍老,我们的头发因年高而变得花白,可是我们的见解却跟毫无经验的孩童一样滑稽可笑?”接着,他继续谈到自己年事已高,亲身经历了“他那个时代的许多重大事件。”然而,他的这段叙述很可能是在他出使时写的,而不是在这以后。实际上圣欧芮勃作过报导,说费龙在罗马克罗德王朝的元老院里宣读过他的叙述文章,并且受到全体与会者的热烈欢迎;这可以使人断定这次宣读发生在加里古拉死后不久,正当元老院沉浸在摆脱了一位十分凶恶的国君后的初期欢乐之中。实际上,费龙在这一事件期间,还不太可能离开罗马;因为他在四○年年终时受到加里古拉的召见,而这位君主是在四一年年初被害的,尚没有作出决定让费龙在这件事上做他的代表。这就可以肯定,在基督纪元四十一年前后,费龙是位长者(大家知道,犹太人到七十岁方可获得长者的称号)。因此,巴斯那热以及大多数仔细研究过这个问题的作家们把费龙的诞生日期确定在罗马七二三年,即通常基督纪元前三十一年。 $@[)nvV\  
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  ①事实上,在两篇论著的第一篇中,他确切地表明了他写作的时代;因为,当谈到布鲁图围困爱克桑特城和该城居民为纪念恺撒而英勇保卫城市的时候,他说这还是最近发生的事件。(RHπρGπGAAGH,recentiadhucmemoria)恺撒于罗马七○九年被杀,布鲁图的失败发生在七一二年。因而我们应当把爱克桑特城之围和该城居民宁愿全部被杀而不愿向恺撒的刽子手投降的绝望挣扎,放在七一○年或七一一年,就是说基督纪元前四三年或四四年。这样,我就可以推测,费龙是写在耶稣诞生之前,或耶稣即将诞生之时,也正是爱克桑特城之围以后约四十年,所以他才能够这样去表达;如果说他写于耶稣传教之后,也就是在他谈论的那个事件发生七十多年以后,他还这样来表达,那是完全不可能的。单凭这一点就可以证实,费龙的这些著作是在他的年青时代,即三十岁左右时写的。在他一生中,正如他自己所说的那样,他只专心于考察和研究哲学,并赢得了声誉,如约瑟夫向我们指出的那样,在他出使罗马的时期,名望极高。 h(:<(o@<  
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  在费龙的任何一部著作里,都未曾谈及耶稣、耶稣的福音书和他的十二弟子,也没有谈到任何和基督教有关的内容。假如真的如同整个基督教传统所证实的那样,认为早期的基督教具有一个酝酿时期,并在这个时期里,基督教脱离巴勒斯坦只是为了让圣保罗把它的教义传播到小亚细亚的沿海地区,那么,费龙怎么能知道在汝代地区发生的事件呢?生活在埃及的费龙大概活了九十多岁,正值圣马可②把福音书传入亚历山大的时代①。圣欧芮勃和后来的圣吉罗姆②对所谓“费龙的基督教”所发表的言论既不符合实际又违反逻辑。这是费龙关于埃塞尼人和泰拉巴特人的两部著作使他们受骗上当的。值得注意的是,最初几个世纪的教会里的神甫没有一个陷入这种明显的错误之中。居住在埃及的克莱蒙③、奥里吉纳④、亚历山大的大主教圣阿塔纳斯⑤、曾在这个国家旅行过的圣吉斯坦⑥、泰尔特里安⑦以及任何在圣欧芮勃之前的人都没有把人人皆知的名为泰拉巴特的犹太人和基督教徒混淆起来①。圣欧芮勃只是在费龙以后二百年,在泰尔特里安以后一百年,由于没有为他的推论找到任何可靠的依据,并对犹太人表现出的如此多的基督教特征深感惊讶,才猜想费龙所描绘的这些泰拉巴特人大概正是圣马可的门徒。确实,为了基督教的利益,他不敢把埃塞尼人吸收进来。因为谬误也许会引起公愤;可是他不管别人的理由如何充分,也不管费龙的文章②怎样肯定,还是把泰拉巴特人和埃塞尼人区别开来。然后为了阐明费龙是如何在他的著作中表现出对摩西法典的极大关注,同时又对早期的基督教怀有强烈的兴趣,他必须对此提出另一种假设;他设想费龙很有可能在赴罗马途中,结识了圣彼得,并在返回亚历山大后,十分热情地描绘了圣马可教堂①。圣吉罗姆抄袭了圣欧芮勃。在有关的两篇论著中,没有一个词明确否认了这种假设。费龙谈到犹太人,谈到埃塞尼犹太人,却不提基督教徒。圣欧芮勃和圣吉罗姆的这些荒唐论点只是证实了这么一点:基督教在许多方面早已存在于埃塞尼教中,他们由于被这样明显的不可否认的事实所打动所以不得不作这样的假设:既然埃塞尼人和基督教徒如此相似,那他们就应该是初期的基督教徒。实际上他们也没有完全弄错:只是这一部分基督教徒远远早于耶稣基督,而且耶稣本人正是从他们之中诞生出来的。甚至可以这样断定,费龙对这些基督教徒的叙述是在耶稣到伽利莱地区传教之前,也许可能如我所说的那样,是在耶稣本人诞生之前。 /+P5)q TKL  
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  ②圣马可(S.Marc),《新约·马可福音》的作者。——译者 MBv/  
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  ①圣欧芮勃,圣吉罗姆,所有历史学家和古代研究殉教圣人的专家都一致认为,圣马可是进入埃及的第一个门徒。这是圣吉罗姆在他的僧侣作家名册里谈到圣马可时所说的话。人们说他从公元四九年,即克罗德王朝九年时起从圣彼得那儿接受了这个使命,但是他十二年内象流浪汉一样在利比亚和邻近的省份内游荡,因为倘若他没有接受特殊启示的指引,他是不敢进入亚历山大的。确实,这种传说是靠不住的,而且近乎荒唐。尽管如此,人们还是和圣欧芮勃一样,把基督教传入埃及的时间追溯到公元四三年。显然,年过七旬的费龙不可能受到它的影响,而他的作品全部是在这个年代之前写成的,故不可能留下它的任何痕迹;事实上阅读这些作品可以最清楚地证实这一点。 Fi/jR0]e2  
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  ②圣吉罗姆(S.Jérome,347—420)教会之父。他曾是教皇达马斯(382—385)的秘书,以后隐退,创立了几所修道院。他把《圣经》译成拉丁文,曾经过仔细修改,翻译圣欧芮勃的《编年史》以及系统介绍基督教作家等。——译者 -#daBx ?  
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  ③克莱蒙(Clément,150—215),希腊基督教作家。后定居在亚历山大,成为异教徒,但他仍然编写古希腊基督教戏剧竞演的纪录。据说他是奥里吉纳的导师。——译者 >}70]dN7b  
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  ④奥里吉纳(Origène,185—254),希腊语基督教学者。对哲学、教义等方面都有较深的研究。——译者 muW`pm  
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  ⑤圣阿塔纳斯(S.Athanase,295—373),亚历山大主教。曾写过许多教义方面的著作。——译者 m0dFA<5-  
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  ⑥圣吉斯坦(S.Justin,100—165),希腊语的基督教护教论者。——译者 .=et{\  
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  ⑦泰尔特里安(Tertullien,150—222),拉丁语基督教作家,作品甚多。——译者 y . ivz  
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  ①参见布依埃议长复蒙化宫的信件(原文第二四七页,以及以后的文字),其中关于这个问题的争论很多。 9Qs"X7iH  
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  ②在《福音书备考》第八篇里,圣欧芮勃正式承认费龙谈到的有关埃塞尼人的一切是与犹太人相连的,但是在他的《教会史》里,他把同一个作者(指费龙)谈到的有关泰拉巴特人的一切又归属于基督教徒。然而这种区分是不切合实际的,并且缺乏证据,以致他本人都不敢直截了当地研究它,他含含糊糊地从这个困境中摆脱出来,宁肯显得自相矛盾,也不愿辩明其中的道理。圣吉罗姆则单刀直入,在他的目录里删除了费龙的第一部论著,即关于埃塞尼人的论著,并把它跟第二部著作合并在一起。 :2UC{_  
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  ①然而必须指出:圣欧芮勃和圣吉罗姆只是把这些离奇的故事当作极不可靠的传闻而不知不觉地接受下来。圣吉罗姆甚至承认,他只是根据费龙所叙述的泰拉巴特人和基督教徒之间存在着的紧密联系来证实这些故事的,他说:“我把犹太人费龙放在僧侣作家之列,因为当他写一本关于亚历山大的福音传教士马可的第一座教堂时,他会表示出对我们教堂的颂扬。然后,他为费龙的著作所开的清单上,删去了费龙关于埃塞尼人的论著;他把这一部著作同另一部有关静修生活的论著混在一起,并认为这两者的特征是与初期基督徒相联系的。苏达斯重复了上述的错误,甚至更进了一步:他把费龙关于埃塞尼人的论著,即《愿具有美德的人都享有自由》,当成是关于基督教徒的论著:《论基督教徒的生活》。十分明显,无论是苏达斯或圣吉罗姆,都没有仔细研究他们论及的那些著作。福底于斯阅读过这些著作,他的认识是比较正确的,他说:“我阅读了费龙关于犹太人中选择哲学生活者的论著,他们或一心静修,或从事某些实践活动。一些人称埃塞尼人,另一些人称为泰拉巴特人。”所以他肯定这两类人都是犹太人;然而,这并不妨害他后面接受费龙和圣彼得两人关系上的有趣故事。圣奥古斯特没有被所谓费龙的基督教之说弄糊涂;他肯定说费龙并不相信耶稣基督。 Y\z\{JW  
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  况且,不管怎样,埃塞尼教本身可以清楚地说明,圣欧芮勃和圣吉罗姆为何在评价费龙及其关于埃塞尼人的著作时走入歧途。因为费龙虽然是法利西人,却很可能象约瑟夫后来所做的那样,在一定程度上研究和实践埃塞尼教,他不仅和有实践活动的埃塞尼人发生联系——无论他们是结过婚的,还是独身的——,而且也和他向人们描绘的亚历山大周围的静修教徒进行接触;总之一句话,他在某种程度上就是真正入了教的埃塞尼人。他谈论埃塞尼人时的热忱自然使人产生这种想法,虽然我们在他的著作中尚未找到能够证实这一点的某些段落。然而他给我们留下了人们称之为费龙的埃塞尼教的种种迹象。尤其因为在他的某篇论文中①,他谈到他自己“专心于研究和静修的这段生活经历”。他埋怨“命运——美德的仇敌,使他陷入公众事务的汪洋大海之中”;他怀念这些岁月,“那时,他只能从对神圣告诫和庄严神谕的沉思冥想中去寻求乐趣;他摆脱了人间的任何思想;他对享乐,财富,荣誉深感厌恶;他认为自己在精神上超脱尘世,是最快活的人。”他补充写道,某些人看到他放弃他的第一生命而投身于公共事务中去,“都对他的命运表示惋惜,就好比同情即将成为瞎子的一个人的命运那样。然而,他说,我又睁开了人们以为已经失去的双眼,人们担心我一辈子在茫茫黑夜中度过,象一个被上帝遗弃的人。”难道人们看不出这和埃塞尼教本身竟是如此相似,如同约瑟夫和费龙向我们描述的那样吗?此外,费龙的每一篇著作都对《圣经》的寓意有所解释,这习惯又从何而来?难道这不是恰巧来自埃塞尼教?事实上,他不是向我们表明埃塞尼人象是一种寓意流派,它给《圣经》上记载的种种事实赋予一种玄学的或精神的意义吗?因此费龙本人也完全和埃塞尼人相似,可以这么说,他在许多方面代表了埃塞尼人①。他的摩西法典,由于别具特色,实际上成为一部埃塞尼摩西法典。既然基督教自身大部分产生于同一个根源,那末把所有一切汇集在一起就会使四、五世纪的基督教徒,如圣欧芮勃、圣吉罗姆等人,都不可避免地产生错觉,把那位信奉埃塞尼教的犹太人所描述的埃塞尼静修教徒看成是基督教徒。 &aAo:pj  
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  ①《宗教十戒的专门法律》第二部分。 J'c9577$  
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  ①也许在后面我有机会对此提出不容置疑的证据。 Vot+gCZ  
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  现在读者很难摆脱我要引导他们接受的结论,因为他们错误地认为我所引证的那些论据可能都是在基督教的影响下产生的,认为无论是费龙本人,还是他谈到的埃塞尼人,都从耶稣的传道中接受了某种改革和新的推动力量;但是我认为读者现在不应产生这样的念头,因为费龙的这些证据已被证实先于基督教,也因为费龙的所有其他著作——当然都是些犹太著作——都毫无保留地忠实于摩西,虽然这些著作或多或少具有同样的特征。我要继续引证费龙关于泰拉巴特人的叙述。我只从他的故事中剔除与我们讨论的主题无关的内容: RcP5].^T  
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  “我承认,这些从事实践活动的埃塞尼人在各个方面都超过其他人,或则倘若必须用谨慎的说法来表达我的思想的话,他们至少在许多方面超过其他人,当谈完了这部分埃塞尼人以后,我自然会围绕主题来探讨曾经选择静修生活的那部分人①。我不想虚构什么,象诗人和作家通常所做的那样,应该说,他们很少能找到真正美好的、值得用来描绘的事物;但在这里,我不用任何艺术手法,只要有把握事实的愿望,我就满足了,因为我知道,如果企图超越事实,就是最雄辩的演说家也只能是徒劳无功。然而必须努力表现事实;因为对于那些认为不应该在美好的事物面前保持沉默的人来说,如果这些人的崇高美德成了人们沉默的原因,这是不对的。这些哲学家们①所要达到的目的显然已在人们对他们称呼的名字中看得出来。因为人们用某种意味深长的方式②去称呼他们是泰拉巴特,或是泰拉巴特里达③,原因在于他们讲授的医术要比传播在其他各地的医术高明得多(这后一种医术,实际上只能医治(θCραπCHCι,therapeuei)身体的疾病,而前一种医术却能治愈由严重而顽固的疾病所致残的心灵,这些疾病是由性欲和贪婪、忧伤和恐惧,吝啬和放荡不羁,不公正和一连串数不胜数的激情和恶习所引起的);或者由于本性和我们神圣的法律,④他们学会了为上帝效劳(θCραπCHCιH,theraQpeuein),这上帝比好更好,比一更加简单,比原则的统一更加原则⑤,如果我可以这样表达的话。我在想,在所有培养虔诚感情的人们中间⑥,会有谁跟他们进行比较呢?是那些推崇土、水、气、火这些元素的人们吗?它们在这儿用这样的名称来称呼,而到其他地方又改用另外的名称,例如伏耳甘(火神),朱诺(天后),涅勃多纳(海神),色列斯(谷物女神)①。但是元素是一种没有灵魂、自身不能运动的物质,它只是在创造者的支配下,使一切形式和实体的概念得以产生。②难道我尚需把敬仰天体及其作用的人跟他们去进行比较吗?这些人崇拜太阳、月亮、行星、恒星、或整个太空,或宇宙世界。可是所有这些事物都不是自行产生的;它们是由一个聪明无比的建筑师③用技巧创造出来的。他们是不是崇拜半神仙的那些人?我试图把半神仙的人和泰拉巴特人放在同等位置上。所谓半神仙的人,就是既能死亡,又是不朽的人们,还有比这更荒唐的吗?他们是否成为偶像的崇拜者,亦即手工匠随意在上面雕塑了一个神仙的木块或石块,一张桌子或一只脸盆?我对于埃及人的神仙不想再说些什么了。他们温和善良,易于相处,崇拜凶猛的野兽,他们通情达理,敬重野蛮人,由于同上帝有某种亲缘上的联系④,他们拜倒在比野兽更凶恶的鬼怪面前,他们是主人和统治者,却去服侍那些生来就是顺从他们,并为他们效劳的牲畜。让我们撇开这些恰恰和泰拉巴特人相反的顽固不化的人⑤;让他们把这些荒谬的见解不仅传给他们的同胞,而且也传给他们邻近的民族吧;他们丧失了最必要的理智,我不是指人身的视觉器官,而是指灵魂中的视觉器官,因为只有依靠它,人们才能识别真假。是的,让他们错下去吧;而让泰拉巴特部族永远善于观察,并享受人的视觉;但愿这个部族不要停留在可感受到的阳光下,永远不要脱离通向极乐世界①的法规。凡是选择这种生活方式的人并非为了遵照习惯,也决非因为他人的激发;而是因为他们象巴岗脱人和高里邦脱人一样,陶醉于对神的热爱。他们被一种如有神助的狂热所激奋,直至看见了他们所爱的对象②。然后,由于他们的渴望得到幸福的永生①,他们认为他们已经结束了人间的生命,他们把自己的财产②全部遗留给他们的子女,或者其他亲戚,他们乐意让这些人全部继承他们的财产,或者如果他们没有亲戚,就遗留给他们的朋友。因为那些毫不犹豫地占有真正财富,即智慧财富的人,把这些糊涂的财产让给那些思想上仍然糊涂的人则是理所当然的事①。在这样抛弃了他们的财产以后,他们不再受任何牵连,于是连头也不回地跑了,弃下他们的兄弟、孩子、妻子、父母,他们的全部亲人和全体朋友,脱离了他们经常出入的社团,以及他们诞生和成长的地方;因为他们知道约束着我们的一切习惯把我们牢牢地拴住。他们逃走了,然而他们并不因此逃向其他城市;他们不象那些获得同意卖给新主人的奴隶,这些可怜人只是换了一下受奴役的地点却丝毫不能打碎奴役他们的枷锁。事实上,任何一个城市,哪怕是用最完善的法律进行管理的城市,都充满着嘈杂、混乱和没完没了的骚动,这对于稍有一点头脑的人来说都是难以忍受的。逃走的人们在城墙以外草木茂密,孤僻荒野的地方②选择他们的住所,寻觅他们的隐居处。这不是因为他们愤世嫉俗,如人们可能想象的那样,也不是企图躲避众人,而是为了避免跟思想不同的人们交往。他们觉得这样的交往毫无意义,而且危险。这样的人类社团散居在地球上许多地方,希腊人和蛮夷人确实曾共享过这一如此巨大的财富。然而,他们这些人在埃及居多,在所有民族中都有,尤其集中在亚历山大①附近。但是他们之中最杰出的人从四面八方②来到处在玛利亚湖③湖边的一块高地上,在这里建立泰拉巴特人移民地④,这是一个非常适宜于这种生活方式的地方,好象这里就是他们的祖国。这块居住地绝对安全,空气分外新鲜。人们在这里感到安全是由于它的周围座落着许多村庄,有数不清的农舍。纯洁的空气沁人心脾,因为微风从流入大海的湖面上,从距离不远的海面上徐徐吹来;来自海面的风是干燥的风,来自湖面的风是潮湿的风,这两种风混合在一起,使空气变得更加有利于人的健康。他们的住宅相当简朴,建造时只考虑抵挡冷热。这些住宅,不象城市里的住房那样相互毗连,紧挨在一起,因为对于喜欢清静的人来说,不一定非要这样。但是这些住宅也不太分散,因为他们实行共同体生活制度①,同时也是为了在必要时,他们能相互帮助,共同对付窃贼。人人都有自己的神圣隐蔽所,称为“塞莫内”和“摩纳斯泰尔”,并在里面一个人单独完成宗教的秘密祭礼②。他们从来不带食物和饮料,也不带任何有关身体需要的东西到里面去,但是他们必带法典、先知们启示的神谕和他们得以不断升华和趋于完美的信仰和神灵所要求的圣歌与其他书籍。 |h/2'zd^-  
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  ①蒙化宫希望变换一下这个句子,使之符合他的想法,即泰拉巴特人不是埃塞尼人,而是基督教徒,但可惜这个句子太清楚,太肯定了,他不得不曲解其意思。他翻译为“当讲完了这些总是从事体力活动的埃塞尼人的生活方式以后,现在该是谈论另一类人的时候,他们的整个一生都用在静修;”他竭力反驳斯加里热、勃隆太尔、托马·布鲁诺,以及所有赞同这一自然含义的人。可是他的翻译却是对本义的曲解,巴斯那热在论及这点时说道:(《犹太人历史》)“费龙为了提高其民族声望,把希腊哲学家和埃塞尼人进行对比;如今,为了完成他的计划,他又增加了泰拉巴特人。第二部著作是前一部的继续。他曾保证,他只希望继续他已经开始的工作,即继续他那第一幅蓝图。当他讲完了进行实践活动的埃塞尼人之后,他就谈论静修的埃塞尼人。因此,必须使泰拉巴特人和埃塞尼人产生联系;不然从次序上讲并不一定要求谈完了这一部分再去讨论另一部分。此外,冠词IωB可以表明下面他要谈到的人,所以这个冠词必然与埃塞尼人这个词有关。他谈过热爱活跃生活的埃塞尼人;现在他继续他的作品,并要介绍热爱静修生活的人。这些人是埃塞尼人,他们的名字是这部著作的第一个词;故冠词IωB决不可能归属于除了他最初指明的埃塞尼人以外的其他什么词。因而泰拉巴特人正是埃塞尼人的一个分支。”但是,有几位学者,其中包括布依埃,在承认泰拉巴特人是犹太人的同时,仍然承认他们与埃塞尼人之间的差别。这种差别是假的。我们通过把费龙对泰拉巴特人的圣餐所作的叙述,和约瑟夫对埃塞尼人的公共之餐所作的叙述,以及费龙本人在前面引证的段落里所说的话加以比较,就可以证明这一点。再说,除了这部分人和那部分人在宗教生活上最重要的礼仪的一致性——在我们看来,这一致性已经构成无可辩驳的证据——以外,他们所有的相同之处仍然证实了斯加里热、巴斯那热,以及其他学者的意见,认为埃塞尼这个词是一个表示同一类别的词,它同时表示这个教派中从事实践活动的人,以及选择更加独立的静修生活的人,这些人当时称为泰拉巴特人。事实上,只要观察一下费龙这个句子的结构就可以明显地看出,他在这个句子里把静修生活和实际生活对立起来。然而,当他象在前面的论述中那样谈完了埃塞尼人以后;当他把这些人描写成最虔诚,最爱沉思的人以后;当他讲完了他们的生活内容是专心致志阅读和注释法律并进行预言以后;当他说明了他们用寓意解释的书籍以后;他是否现在把他们说成是缺乏智慧的人,象蒙化宫翻译的那样,只是忙于体力活动。但是应该指出,费龙把精神生活和静修生活只保留给泰拉巴特人,如果有人不承认这个句子里表达的一切都毫无例外地是指埃塞尼人,唯一的区别只是在他们中间一部分人从事劳动,另一部分人不从事劳动,只限于静修而已。但是,我再补充其他理由来最终消除疑团,弄明白问题是非常必要的。如果说泰拉巴特人不是埃塞尼人,为什么当费龙想把犹太哲学家和希腊哲学家进行对比的时候,或者说当费龙想为他的论文《愿具有美德的人都享有自由》寻找依据而引证学者的论点的时候,他没有称呼他们为泰拉巴特人,而只称呼埃塞尼人呢?是不是说因为首先他只想谈论巴勒斯坦和叙利亚呢?是不是说泰拉巴特人主要居住在埃及呢?这种回答没有任何道理。因为首先如果他不知道泰拉巴特人就其自身的教义而言应隶属于犹太埃塞尼教的话,那么生活在埃及的费龙理应十分自然地引证埃及的静修者的论点,而且引证他们必须放在引证埃塞尼人的之前。反之,对他来说,泰拉巴特人显然属于某一种埃塞尼人。所以他必须从圣地上生活的人们开始谈起,这些人具有古代的传统。再则,他并没有说泰拉巴特人只在埃及生活;相反他却说他们流散在地球的许多地方;他也没有排除巴勒斯坦和叙利亚:他本来完全可以一开始就论及它们。其次,如果泰拉巴特人不属于埃塞尼教,他们究竟属于哪一种犹太教派呢?布依埃回答说他们是法利西人。倘若他们是法利西人,那么费龙本人就是法利西人,他怎么会在这一点上不把他们和埃塞尼人区别开来呢?至少他可以不加掩饰地这样做;为什么相反他在开始论及他们的同一个句子里,要把埃塞尼人放在其他一切人之前呢?(顺便指出,这正是蒙化宫在他的译文中十分谨慎地避开的地方)最后,只要引证约瑟夫经常重复的这个论点就足以说明问题了:“犹太人中有三种不同的教派,三种十分古老的教派等等”,如果法利西人包括泰拉巴特人,约瑟夫怎么能够把埃塞尼教派和法利西教派区分得这样清楚呢?如果法利西人包括泰拉巴特人,约瑟夫怎么能够发现埃塞尼人的特殊生活方式呢?然而他每次都这样做了。如果埃塞尼人真的与法利西人区别很小,很难设想约瑟夫会使两者之间的距离这样大。事实上这差别如此微小,以致蒙化宫为了区别费龙的泰拉巴特人和约瑟夫的埃塞尼人,不得不致力于研究一个细节,让人注意到,根据约瑟夫的看法,巴勒斯坦的埃塞尼人只是当衣服撕破的时候才去更换衣服,而根据费龙的看法,埃及的泰拉巴特人却有冬天和夏天的衣服。但是我要重申,无论什么理由都将服从我在最初陈述的这个理由,即社会和宗教礼仪的一致,公共用膳或逾越节圣体圣事的一致。此外,我将在后面进一步指出泰拉巴特人这个名称本身正是从埃塞尼人的名称中引申而来的。 \/v$$1p2  
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  ①或具有智慧的学派信徒(IωHφιAGσGφωB)。 X)m2{@v D  
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  ②希腊原文为:MNDHμωE. OK=t)6&b  
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  ③泰拉巴特的希腊名称,在某种意义上,正是埃塞尼人的希伯莱名称的翻译。后面我还将进一步阐明这一点。 j.o)!S A  
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  ④希腊原文为:E′FφHσCωEFαιDωBιCρωBHGμωH.十分清楚,对于费龙在这里所讲的神圣的法律,他的理解是犹太法律,是摩西的启示。 c8(.bmvF  
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  ⑤希腊原文为:JCραπCHCιHDGGB,GFαιGBαθGHFρCιDDGHCEA,FαιCHGECιAιFριHCECρGB,FαιμGHαδGEαρFCρGBωDCρGB. 4]Krx m`8  
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  ⑥或信仰某种宗教的人们(IωHCπαγγCAAGμCHωBCHσCECιαG),布依埃议长在驳斥蒙化宫的时候谈到了这段话。他说:“真诚地说,人们能够相信一个犹太人,一个完全由宗教培养出来的犹太人,当他的同胞兄弟把基督教徒作为受罚被关进地狱的人和亵渎宗教的人而从犹太教堂里驱逐出来的时候,他却这样去谈论基督教徒吗?因为你们知道,圣约翰可以证明,从耶稣基督时期起,他们就这样做了。” XSXS;Fh)  
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 24楼 发表于: 2012-07-03
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  ①我要告诉大家,我在这里将原文稍加删减。 ?V >{3  
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  ②这正是柏拉图的UGγGE或理性的理论。既然人们惯于猜测,那么费龙是不是从柏拉图那里接过了这个理论呢?他把它作为犹太人和埃塞尼人的理论向我们介绍;一切都证实他这样做是有道理的。他只是从柏拉图那里重新找到了它。这门伟大玄学的起源则远远早于希腊哲学。 B+Ox#[<75  
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  ③希腊原文为:IπGDιHGESημιGHργGHDCACιGDαDGGIηHCπιEημπH /6@iRswa  
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  ④此处原文附有希腊文,意为“和上帝有亲缘关系的人们,”中译本从简删去。——译者 rr;p;  
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  ⑤此处原文附有希腊文,意为“不可救药的”,中译本从简删去。——译者 /-_<RQ  
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  ①(这段希腊文参见原书218页注③)所有这些词句都是值得注意的。这个“人的视觉”,费龙通过它来说明泰拉巴特人宗教本质的特征,跟我们对于泰拉巴特或埃塞尼名称本身要说的话也是一致的。“不要停留在可感受到的阳光下”这句训言使人回想起约瑟夫关于埃塞尼人面对神圣的太阳进行祈祷所说的一句话。(见原书183页) /'S@iq  
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  ②(这段希腊文参见原著219页注①)这些话清楚地表示陶醉是静修者们的常态。参见对这一事实的其他证明。 H+VKWGmfG  
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  ①单这一点就足够证明泰拉巴特人正是埃塞尼人,同时足以推翻关于他们可能从属于法利西教派的假设。事实上,正如约瑟夫向我们指出的那样,埃塞尼人是唯一相信死后可以得到永生的幸福的犹太人:至于法利西人,他们相信好人会重新回到世上,并只承认连续转生。因此可能只有埃塞尼人希望得到永恒的幸福,并试图从努力静修和神修中开始进入这种幸福的生活。就象费龙在此对泰拉巴特人描绘的那样,泰拉巴特人对死后的热切希望,如同一个囚犯对获得自由后怀有的那种热切期望一样。法利西人关于未来生活的教义总是把他们带回大地。一个以费龙向我们描绘的泰拉巴特方式进行静修的法利西人根本就不是法利西人。布依埃能够引用的关于实行禁欲和生活简朴的法利西人的例子极为稀少,而且很不可靠,例如巴尼斯,约瑟夫有段时期曾是他的门徒(《约瑟夫自传》),有人毫无根据地说他是法利西人,但是这样的例子究竟能证实什么呢?什么都不能,一点都不能。这些禁欲者以他们自身的生活方式抛弃了法利西教义。这教义实际上并不是把人引入纯粹的静修生活,它嫌恶这种生活。因而认为它会产生大批静修者的看法则是十分荒谬的。再说约瑟夫,既然他把埃塞尼人的静修习性和法利西人的现实的和人道的习性进行鲜明对照,他不可能忘记提及泰拉巴特人的令人惊奇的特殊之处。 j\ dY  
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  ②这是唯一首先使人怀疑泰拉巴特人会是埃塞尼人的段落;因为汝代地区的埃塞尼人生活在共同体之中,然而这里却指的是个人所有权和继承权。但是这真的会引起严重的困难吗?我并不这样认为。难道我们实际上没有看到,约瑟夫肯定认为除了独身的埃塞尼人以外,还存在承认婚姻的埃塞尼人吗?(参见253页)根据约瑟夫的说法,这些人有着跟其他人相同的教义,实行同样的财产公有制。但是约瑟夫主要叙述埃塞尼人中的绝大部分,即定居在阿斯法尔底特湖湖畔的埃塞尼人,因而对已经结婚的埃塞尼人没有任何详细描述。他把这些人只看成是另外一个社团的另一类人。然而很难相信,引进自然家庭的社团能象完整的共同体那样,大家和睦相处,如同过清一色的独身生活的埃塞尼人。实际上后者之所以厌弃婚姻,正是因为他们发现家庭是分歧的根源,家庭使兄弟情谊几乎必然破裂。因此,很可能约瑟夫没有描述的第二类埃塞尼人将某些与家庭有关的、特殊的习俗带进了他们内部。尤其因为纯粹婚姻的感情,亦即个人感情达到了最高程度,关于这一点,在约瑟夫谈及他们的文章中可以看出,因此,这就更加可信,毛拉孚人至今还在忠实地模仿埃塞尼人的共同体,但他们不得不在某些方面让自然家庭具有某种独立性,同时在大家庭以外,还为他们创造一个活动场所。如果说汝代地区结婚的埃塞尼人该是如此的话,那末在异邦国土上,在人们都认为埃塞尼教义已经传入的地方就更有理由存在这样一种情况。既然汝代地区以外的犹太人注重经商,这样做就更有必要。所以也可以说他们是半埃塞尼人,他们来自主体教派,但在财产公有这一点上背离了主体教派,他们原则上接受财产公有,但在实践中,由于他们所处的社会环境不同而不能严格执行。他们跟真正的埃塞尼人的关系犹如今日伽克人跟毛拉孚人的关系。毛拉孚人生活在十分完善的财产公有制之中:伽克人正面承认所有制,同时又禁止拥有超过自然需要多余的东西。我要问,怎么不可能是这样的呢?作为与实践无关的纯玄学,纯精神的埃塞尼教义怎么没有可能在整个犹太民族中传布呢?然而约瑟夫和费龙是把埃塞尼教义作为全民族的教义,全民族的哲学,即以与法利西教义或萨多塞教义同样方式形成的犹太宗教而向我们介绍的。对他们来说,犹太教就是埃塞尼教,或法利西教,或萨多塞教,或不如说是公共的宗主教,但需要以上述三种形式中的某一种表现出来。倘若埃塞尼教完全局限于生活在死海海边的共同体和独身的人们那里,能够相信事情会这样呈现在这两位思想深刻的作家面前吗?不,正象约瑟夫指出的那样,他们就不可能将这种教义作为全民族的教义,或是一切教义中最庄严的教义。然而这个埃塞尼教的团体早在某些人的头脑中传布其信仰;埃塞尼圣师,也和法利西圣师或萨多塞圣师一样,是以色列圣师。因此在犹太民族中间,处处有一部分人热衷于第二经约和解说摩西法典。我在上面引证了约瑟夫的一段话,它清楚地证实了我在这里提出的看法。就是约瑟夫所说的在公元前两世纪左右的马卡比时期,由于意见分歧使全民族分成了三种对立的教派。这里不是清楚地看出埃塞尼人在整个民族中,或者至少在这一值得纪念的时期内最积极地参与政治事件的最虔诚的人之中,有他们的支持者和门徒吗?约瑟夫在这里确实不是要说在阿斯法尔底特湖湖畔组成了一些教团的四千埃塞尼人,而是议论他们参预一般事务的观点。因而在巴勒斯坦、叙利亚,或在居住着犹太人的其他国家里,很可能有如我刚才指出的一定数量的半埃塞尼人。所有结论证实了这一事实。实际上,这些新信徒就是由此而来的,他们总是比帕利纳所叙述的要多,他们被在阿斯法尔底特湖湖畔的共同体所收罗;如果说他们不是来自这些半埃塞尼人——这些人已经在思想上接受了教义,并最终或迟或早将它付诸实践——那么这些新信徒究竟是从哪里来的呢?在汝代地区,他们把自己的财产交给埃塞尼社团,因为社团是靠从事农业劳动或其他工作生存的。但是,例如在埃及,那里的埃塞尼社团实际上没有真正建立起来,他们把财产留给他们的孩子、父母和朋友,他们自己却成为静修者。我甚至认为,人们很自然地要根据这一点来解释对于费龙的两部著作的至今仍是模糊的认识,我们正进行研究的费龙的这两部著作给学者们带来了很大的困难,引起了各种不同的意见。费龙在泰拉巴特人和埃塞尼人的关系问题上留下的疑团,在一定程度上触及了事物的本质。除此以外,他别无他法来表达自己的意见。实际上,在埃及被称为泰拉巴特人的这些人真是埃塞尼人吗?人们可以回答是或不是。他们的教义,他们的内心是埃塞尼人的,他们也希望能名符其实,当他们突然成为泰拉巴特人的同时,他们也就成为埃塞尼人了,亦即具有另一种名称的埃塞尼人。但由于他们诞生在不实行共同体生活的埃塞尼人家庭,或出身于法利西或萨多塞家族,由于常以经商为业,结婚后又和他们的家庭孤独地生活在外邦人或与他们有着不同信仰的犹太人中间,他们不得不长时期地过着独立的、拥有个人财产的生活。从这个意义上说,他们不是埃塞尼人。事实上,埃塞尼教义同法利西教义和萨多塞教义相比,有这样一种缺陷和不足之处;在生活的共同体尚未实现时,由于没有进行这门教义的主要礼仪,即公共用膳、逾越节圣体圣事,又不以任何其他仪式来替代,所以这样的宗教也就黯然失色了。其他两种具有合法宗教仪式的宗教超过了它。因而最倾向于精神生活的以色列人可能成为法利西人,或至少混进法利西人之中,倘若他们愿意有所崇拜,愿意有宗教表现;倘若他们愿意在宗教上对过着个体生活的,并受实践活动和礼节约束的同胞们施加影响的话。因此,许多犹太人在心理上和理论上是埃塞尼人,但是公开身份是法利西人,象约瑟夫和费龙一样。这两位作者似乎不是告诉我们,或者不是公开告诉我们说“埃塞尼教是真正的宗教,是真正的纯粹的摩西法典”,然而他们两人都是法利西人。多少犹太人都有类似的情形!还有多少人在犹太教堂里没有任何尊严,也不实行共同体生活,却能成为埃塞尼人,并赞扬这种教派!然而,事情即使如此,这些仅仅是心理上的埃塞尼人随着宗教思想日长月久地在他们心中滋长,他们应该以更大的热情抛弃财产,因为这种财产违背了他们的宗教信仰;他们也更应该献身于纯粹的静修,因为他们同所有制生活的联系根深蒂固;难道这些不都是显而易见的吗?因此,费龙以极大的热情向我们描述说,他们投身静修生活,并把财产留给他们的孩子和朋友,他们对拥有这些财产怀有一种异乎寻常的恐惧,好象它长期以来一直阻碍着对他们的拯救。我最后分析认为,既然犹太人分散居住在许多地方,那么埃塞尼教义作为他们三种教义中的一种,且根据费龙和约瑟夫的观点,也是最虔诚的一种教义,也应和他们一起传布到各地,就是说它在任何地方多少拥有一些信奉者;但是我认为纯粹实践埃塞尼教的人都集中在汝代地区,在汝代地区的一角,在死海海岸;约瑟夫谈到的实行婚姻制度的埃塞尼人也住在汝代地区,他们仍能服从共同体的几乎是绝对的生活制度;但我认为,除了这些人外,许多犹太人赞同最低限度的埃塞尼教义,他们同时努力争取达到在他们看来是唯一虔诚的,唯一精神的生活,但是他们只有通过突然转向费龙为我们描述的泰拉巴特人的那种静修生活才能最好实践这种宗教。 UeG$lMV  
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  ①此处原文中还有泰拉巴特人与德谟克利特及其他哲学家的对比,这些人和他们一样,都遗弃他们的财产,专心于研究。我删掉了这部分的详述。 FuOP+r!H  
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  ②费龙后面的论述表明他们是和早在他们之前已经逃避世界的其他孤独者会合在一起的。 `.f<RVk-  
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  ①(这一段的希腊文可参阅原著223页注①)在费龙写作的年代,犹太人是和其他各种民族混杂在一起的:“犹太民族,”他在另一篇著作中写道,“不象其他民族那样,封闭地居住在某个地区;它几乎居住在全世界,并在各地迅速繁衍后代,以致犹太人的人数常常几乎和当地居民的人数相等。”至于埃及,那里肯定居住着大量的犹太人。费龙还告诉我们,单是犹太人几乎占了亚历山大城的一半;然而大家知道,据西西里的迪奥道尔所述,亚历山大有一百万居民。此外,在埃及的其他省份,在邻近的利比亚部分地区内也相应地居住着很多犹太人,故有人把这些犹太人称为“巴勒斯坦利比亚人”。 Z 6^AO=3  
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  ②RιδCπαBDαFσθCBαριEGι,exomnibuslocisoptimi.这里很可能是指埃及。但是正如我们马上会看到的那样,泰拉巴特人生活在共同体之中,因此他们组成了一些宗教团体,并自然由埃塞尼教把这些团体联系在一起,然而这并不妨碍人们认为他们从各地来到亚历山大。至于αρισGι这个词,即最优秀分子,我们可以理解为是些最聪颖、最虔诚的人们。根据费龙后面所作的详细解释,似乎是那些想入非非的人或最容易想入非非的人前来定居在玛莱奥底湖的这个宗教团体中的。但从他的叙述中,也可以看出他们都是最有学问的人,因为这些孤独者们的工作就是创作歌曲和撰写宗教哲学著作。 N;e d_!  
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  ③这是亚历山大闻名的湖,在波多洛美称为玛莱奥底湖,而斯特拉波又称为玛洛亚湖。 T:&  
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  ④JCραπCHDωHαπGιFιαBECAAGBDαA.蒙化宫把这一句译为:“他们派遣他们之中某些人……”。但是ECAAGHDαι(被派去的)一词我并不认为肯定表示前往玛利亚湖去的泰拉巴特人是由他们的上司派去的。ECAAGBDαι一词专指开赴某地的船只;因为费龙在这里应用移民地这个概念。再者,根据费龙后面的叙述,可以肯定泰拉巴特人不是孤立地生活,而是在共同体内生活,因此他们跟其他埃塞尼人一样,有头领,上司。人们完全可以接受蒙化宫的意思,这也是拉丁文古老译本里的意思:“被派去的最优秀的人”。 [?z`XY_-  
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  ①这是值得注意的。由此可以肯定:虽然这些泰拉巴特人专心静修,却象其他埃塞尼人一样,实行共同体生活制度。蒙化宫没有理解这一点,他翻译成:“他们的住房相距不太远,为了能够更方便地相互拜访。” W}^X;f  
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  ②这段话的希腊文参见原著第224页注②。——译者 fX:=_c   
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  他们时刻想着上帝的存在,甚至在梦幻中也只想着神的完美之处。他们中间更有许多人在梦中说话③,解释神圣哲学④中最深奥的信条。他们习惯于每天早晚祈祷两次;早晨太阳升起的时候,他们祈求人们可以呼唤的东西,他们希望在美好的一天中有真正明媚的阳光,就是说让他们的心灵里充满神的光辉①。傍晚,当太阳落山的时候,他们的精神已完全摆脱感觉和可感觉到的事物的负担,回到自己的住所,如同在接受秘密告诫一样。这时候他们的祈祷为的是全神贯注地揭示真理。早晨和傍晚之间的全部时间,他们都用来默祷。因为,他们在阅读《圣经》的同时,通过寓意的途径,从我们祖先智慧的象征和传统中寻求智慧,同时,他们认为文中所包含的内容就是加以掩饰的大自然的象征,但它的本质在我们的思想表达中体现出来②。他们实际上保存着这个教派的前辈们所撰写的许多古籍,这是真正的具有解说和寓意技巧的不朽巨著,他们把这些书作为楷模,试图照此撰写自己的书①。实际上,他们并没有满足于只是思想,他们以各种格律和诗人们通用的种种格式编写一些献给上帝的诗歌和颂词,配上庄严的宗教曲调,使之易于记忆。他们每星期有六天呆在寺院内学习,从不跨出门槛,甚至不往外看一眼①。但是到了第七天①,他们好象参加公共委员会似的聚集在一起,根据年资排列成行,按照礼仪,神色庄重地将双手放在衣裳里面,右手放在胸前,左手贴在身侧①。于是年资最高,对信条修养最深的人开始说话,他脸色安祥,语气平和而单调,情绪稳定而无激情,作意义深刻,充满哲学的演说。他跟当代的演说家和诡辩家不一样,他不追求词藻的华丽,也不着眼于所谓的雄辩,而是在阐述和解释过程中力求思想的稳定和正确,这思想并不停留在表达时悦耳流畅,而要深深地渗透到人的心灵,并牢固地扎下根来。所有其他的人在一片寂静中倾听,并用眼神和点头表示他们的赞同。他们每星期六集中的地点公共“塞莫内”被分成两块场地,一块为男人的,另一块是为妇女的:因为妇女并没有被排斥在这个集会之外②;相反他们在集会中占显著的地位,他们的热忱和神圣决心并不比男人差。隔开他们的墙是一种类似栏杆的东西,高度只有三、四个鼓代③,从墙高的一半以上到屋顶之间全是空的;因此凡是参加集会的妇女们都能容易地听到发言,因为没有任何东西阻拦发言者的声音传入她们的耳朵,这表明人们对妇女的贞洁保持着应有的尊重。对于泰拉巴特人①来说,节欲就象某种坚实的基础,在这上面,他们可以建造起一切美德的大厦。他们中间的每一个人都是在太阳落山后才去吃喝,因为他们认为只有对智慧的研究才配用日光,照顾身体的需要只应在夜晚;这就使他们把白天的全部时间用于第一需要,对于第二需要,他们只占用晚上的很少一点时间。他们中的许多人对学识的兴趣和对静修的热爱达到了如此狂热的程度,以致他们可以连续三天不吃饭。同样还有一些人可以说只求以智慧为养料,从中获得更加丰富的财宝,这些人很容易做到加倍禁食,甚至六天内不吃任何食物,他们就象人们所说的是靠空气、露水和唱歌生存的蝉儿一般地生活②。但是,因为他们把安息日①当成是绝对神圣和庄严②的日子,所以这一天来临时,他们经常停止禁食,喜欢用特殊的方式进行庆祝;因为在这一天,他们不但要照料他们的灵魂,他们还要用食物使身体得到恢复,他们对待身体就象对待牲畜一样,让它在长期的劳动之后得到一定的休息。他们吃的东西并不考究:一块粗面包,所有的菜都只放点盐,哪怕爱挑剔的人也最多再加一点海索草作为调料;他们饮用泉水。因为他们非常愿意抚慰这两位大自然配给人类的女主人,即饥和渴;我是说他们愿意抚慰她们,但他们不愿意取悦她们,他们只向女主人提供绝对需要的东西,以便维持生存。因此,他们吃饭,目的是不再饥饿;他们喝水,目的是不再口渴,他们厌恶过度和过饱,把这视为灵魂和躯体最可怕的敌人。我们有两个堡垒用以抵御恶劣的天气:就是我们的衣物和住宅:关于房宅,我已经说过他们的房屋谈不上什么奢华,只符合使用的需要,也仅仅为了需要才去建造;他们的衣服也十分简单,只是为了抵挡冷热:冬天,他们没有皮袄,只穿一件粗布长衫;夏天,他们穿的是没有袖子的短外套,或是一件朴素的布衬衫。因为他们办任何事情都力求简朴,认为奢华的原则就是欺骗,反之简朴的原则就是真实,这两者恰恰表明了产生奢华或简朴的不同根源,因此前者引起人们的憎恨,而后者受到人们的热爱;因为各种各样的不幸就出自欺骗,反之真实带来多种多样的幸福,不管是在单纯的人类之中,或是在神圣的事物之中都是如此。现在我要谈一谈他们的聚会,以及他们在盛餐①上表达喜悦心情的方式。但是这必须在介绍完其他人们的盛餐之后,以便让人更好地体会这些人和另一些人之间的差别……” bI?uV;m>  
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  ③这些人睡着了说梦话,在梦里解释宗教信条,不难看出他们心醉心迷的程度。 7=`_UqCV  
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  ④或者说是宗教哲学,神圣哲学。 QdK PzjA  
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  ①愿读者回想起约瑟夫在谈到埃塞尼人面对初升的太阳进行祈祷时所说的话。②这段话的希腊文可参见原著第225页注③。——译者 V7)<MY  
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  ①(这一段话的希腊文参见原著第225页注④。——译者)在这段话面前,所谓泰拉巴特人的基督教之假设象玻璃一样被打得粉碎。难道人们还会相信蒙化宫是抱着严肃的态度来假设费龙谈到的由泰拉巴特学说的创始人所遗留下来的许多具有寓意技巧的不朽的古籍,就是我们手中的署有圣彼得和圣保罗名字的使徒书信和圣马可的福音书吗?!事实上,他不得不提出这样一个荒谬的假设,因为人们要问他费龙谈到的一切与基督教的哪些不朽著作有关。布依埃议长(《书信集》)彻底反驳了蒙化宫为证实这个不可相信的梦想而使用的论据。他指出,即使承认费龙写于公元68年,对于圣彼得和圣保罗的使徒书在这段时期内已经传入埃及的推测是极为荒唐的;认为费龙会将那三个在他写作年代里还活着的,或刚刚去世的人称为古人的说法也是极为荒唐的;因为根据基督教史中的众所周知的事实,圣彼得和圣保罗死于公元66年,圣马可死于公元67年或68年。在基督教初期,最使人感兴趣的是弥赛亚来临的消息:一切科学,一切对科学的渴望都在这一事件面前消失了。而费龙对此并没有说一句话!不仅如此,他还把刚才在圣马可的帮助下定居下来的泰拉巴特人描绘成在平静地撰写富有寓意的著作!当谈到他们模拟的榜样时,他当然会听人谈起圣彼得、圣保罗和圣马可的最新的著作!但是使徒们的这些著作真是充满寓意的不朽著作吗?寓意释义在他们的著作中只是起到次要的作用;使徒们首先关心的则是弥赛亚事实和基督教徒初期社团的管理。假设费龙已经在罗马认识圣保罗,象圣欧芮勃巧妙设想的那样,难道他能对他如此热情地谈论的泰拉巴特学说的新内容闭口不谈吗?他能够把他认为还在世的一位老朋友的信件当成古代的作品吗?说真的,蒙化宫为了证实他的假设而不得不做出的种种推测只能成为人们的笑柄。显然,这里指的是埃塞尼教的书籍和约瑟夫谈到的从前埃塞尼福音传道者的著作,费龙本人曾指出这些著作的特征就如他在这里给泰拉巴特人的著作所下的定义一样,认为他们是充满寓意的不朽著作。 dw3H9(-lp  
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  ①他们很可能象白天一样,经常在祈祷室里过夜。但是这对费龙的整个叙述没有任何影响。无论如何,他们真正的住所是公共住宅,是他们集中吃饭的大寺院。实际上费龙也说过,他们从来不带任何食物进入专门用来学习和默祷的单人小房间。此外,他明确肯定,他们是过着共同体的生活。人们能够说的是,他们的生活属于半隐士式和半聚居苦修式的。某些基督教修道士选择一种半隐士式的或孤独的生活,同时又把这种生活和半聚居苦修生活或共同体生活结合在一起。因此,十世纪来由圣罗沫阿尔德创立的伽玛尔多勒修会既接受了荒野神父的生活方式,又接受了圣日努阿门徒的生活方式。这方面的历史学家在谈到圣罗沫阿尔德时也提到由他创建的修会,其中实行的是一种修士式的,或聚居式的生活。费龙在这里所要明确指出的是,每星期的六天里,泰拉巴特人躲在一边默祷,并在他们的单人小房间或隐居室内,整天不出来,甚至不让目光转向外界的事物。但第七天是安息日,他们聚集在犹太教堂内。这种公共集会和他们举行的公共用膳足够证明费龙所说的话,证明他们实行共同体生活制度。但是,从他的整个叙述来看,他们的共同体生活显然不只限于安息日的集会:只是这种集会已成为习惯,而且是绝对必须参加的。此外,他们还有一些大“塞莫内”,他们每天傍晚在里面吃晚饭和过夜。我高兴地认为他们的早晨祈祷和晚上祈祷是共同举行的。总之,他们和巴勒斯坦埃塞尼人是同样的社团,其唯一的区别是,后者白天要从事体力劳动,而泰拉巴特人却专心致志于静修。但这种差别又引起另一种差别。事实上从事体力劳动的人显然要比大部分老年人和专门静修的人需要更多的食物。因此,汝代地区的埃塞尼人每天两次即上午十一点和晚上集中吃饭,然而泰拉巴特人只在晚上吃饭。费龙甚至叙述说许多人三天不吃饭,还有某些人整个星期节制饮食,只到第七天才吃饭。在埃及当时的风气下,许多心醉神迷的人进行这种节食是不足为奇的;在关于心醉神迷者的故事中,我们可以指出一个类似的例子。但由此可以看出,他们在一星期内完全孤独的生活,却丝毫不会违反集体生活制度。 U^d!*9R  
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  ①(IαιECEδGμαιE)这是安息日;但是费龙和约瑟夫都从来不用σαEEαDGB这个词;费龙的一篇论著的题目就证明这点,这题目是:PCριDηECEδGμηψαιDωHCGρDωH,应翻译成《论安息日和节日》。泰拉巴特人对安息日的兴趣,在费龙后面的叙述中得到更加明确的体现;但在蒙化宫的学说里,却不能不使人感到困惑。因为众所周知,基督教徒很早就把第七天的休息移到星期天,即一个星期的第一天,这和犹太人的休息日联系到了一起。人们认为这在十二使徒的著作里已经找到了关于这种变化的某种说明。这里引述两段话,一段是圣保罗的,另一段是圣约翰《启示录》里的,都是谈星期日的问题。第一段确实没有证明什么;但是第二段,文章明确用“上帝日”这个名称表示星期日,也就是古人的太阳日,圣约翰说:“在上帝日这一天,我的灵魂欢欣喜悦。”在古代的教皇谕旨中也用这个名称来指星期天:“一位教士在星期日或在安息日禁食是件常事,哪怕他违反一次,就会被逐出教门。”然而这些谕旨的日期完全无人知晓;人们只是认为大约发生在公元二世纪和三世纪前后。可以完全证实星期日的确立,就是圣吉斯坦在公元140年写给安东纳国王的颂词里的一段话。后面我会引证这段话的;我用它来证明伴随圣餐的埃塞尼星期六安息和伴随圣体圣事基督教的星期日安息之间的连续性。至于用星期日代替星期六这件事本身,圣吉斯坦把这归结于两个原因,即《创世记》里阳光的创造和救世主的复活,这两者被认为是在同一天内发生的。圣欧芮勃也几乎认为是这样的。他说:“圣子不顾犹太人的反感,把安息日移到阳光起源的这一天。他建立了星期日拯救日,并为人们描绘出了真正休息的情景。这一天,当他结束了在人间采取的令人赞赏的行动之后,这位救世主成为战胜死神的胜利者。”虽然基督教徒跟犹太人完全敌对地隔绝开来,和埃塞尼人也截然不同,但是在他们把耶稣比作太阳或阳光的同时,不还仍然受到埃塞尼信仰的启发,受到面向神圣太阳进行祈祷的启示吗? v|GDPq  
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  ①用来表示静思和安息日休息的这种姿态并不是泰拉巴特人特有的。费龙在他的论著《梦幻是上帝赐予人们的》(第二部分)中,谈到一位异教徒用下面的言词讥讽犹太人在星期六这一天的严肃庄重神色:“究竟怎么啦!假如这一天有紧迫的危险来临,假如敌人、一场火灾、一种瘟疫突然出现,你们还呆在房间里不动声色,稳如泰山!或者,假如你们走出来,却依然保持固有的仪态,右手藏在衣袍内,左手贴在腰间,只能违心地束手待毙而不去拯救自己!” N)o/}@]6  
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  ②稍后我们还可看到妇女们同样参加盛大的五十年节时的圣宴。 Oj0,Urs7  
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  ③鼓代,法国古长度单位,指从肘部到中指端之间的距离,约合半米左右。——译者 3*;S%1C^  
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  ①蒙化宫认为把男人和女人分开的这种做法标志着泰拉巴特人信奉基督教。他化了很大的力气(见原著144页及其本人专著),通过援引教皇谕旨,以及奥里吉纳、欧芮勃、圣安勃鲁瓦兹、圣克里若斯托姆等人的各种章节,来证明早在古代东方的基督教堂里,妇女们或至少是隐修的童贞女,被一堵墙或一块隔板同男人们隔开。但在这方面,基督教徒只是以犹太人为榜样。蒙化宫忘记了类似的隔离法在耶路撒冷的寺院内同样存在。(参见约瑟夫《犹太战争》第六卷)甚至这种做法迄今还在犹太人的教堂里沿用。 W^Z#_{  
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  ②十分明显,费龙这里想到了阿纳克莱翁的优美颂歌。这位希腊诗人所歌颂的蝉儿事实上好象是费龙在此处为我们描绘的静修生活的象征。阿纳克莱翁唱道:“喔,蝉儿,我看你多么幸福!你爬上树梢,你吮吸露水,你如同王后般地歌唱!你在田野上见到的一切全属于你,一年四季的收获全属于你。你的庄稼汉的朋友,你丝毫不会给他们带来不幸;喔,夏日里温柔的预言家,你深受世上众人的欢迎。女神们爱你,腓比斯太阳神庇护你;他给了你以响亮的歌喉。你没有老年的忧患。有谁能与你相比?你确实聪明伶俐。你的祖先是大地,你爱悦耳的声音,你与痛苦无缘,你既无肉体亦无鲜血:啊!你几乎和天神一个模样!”(《颂歌》) mw,\try  
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  ①希腊文为:IηHCEδGμηH ]x<`(  
G*x"drP  
  ②希腊文为:PαBιCρGBFαιπαBCGρDGH. FBCi,_ \4  
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 25楼 发表于: 2012-07-03
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  ①我要告诉大家,我在这里将原文稍加删减。 1.5R`vKn]  
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  ②这正是柏拉图的UGγGE或理性的理论。既然人们惯于猜测,那么费龙是不是从柏拉图那里接过了这个理论呢?他把它作为犹太人和埃塞尼人的理论向我们介绍;一切都证实他这样做是有道理的。他只是从柏拉图那里重新找到了它。这门伟大玄学的起源则远远早于希腊哲学。 xIH= gK  
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  ③希腊原文为:IπGDιHGESημιGHργGHDCACιGDαDGGIηHCπιEημπH $ab{GxmX'4  
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  ④此处原文附有希腊文,意为“和上帝有亲缘关系的人们,”中译本从简删去。——译者 :XTxrYt28  
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  ⑤此处原文附有希腊文,意为“不可救药的”,中译本从简删去。——译者 woN d7`C}7  
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  ①(这段希腊文参见原书218页注③)所有这些词句都是值得注意的。这个“人的视觉”,费龙通过它来说明泰拉巴特人宗教本质的特征,跟我们对于泰拉巴特或埃塞尼名称本身要说的话也是一致的。“不要停留在可感受到的阳光下”这句训言使人回想起约瑟夫关于埃塞尼人面对神圣的太阳进行祈祷所说的一句话。(见原书183页) v{8r46Y~Z)  
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  ②(这段希腊文参见原著219页注①)这些话清楚地表示陶醉是静修者们的常态。参见对这一事实的其他证明。 Tb] h<S  
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  ①单这一点就足够证明泰拉巴特人正是埃塞尼人,同时足以推翻关于他们可能从属于法利西教派的假设。事实上,正如约瑟夫向我们指出的那样,埃塞尼人是唯一相信死后可以得到永生的幸福的犹太人:至于法利西人,他们相信好人会重新回到世上,并只承认连续转生。因此可能只有埃塞尼人希望得到永恒的幸福,并试图从努力静修和神修中开始进入这种幸福的生活。就象费龙在此对泰拉巴特人描绘的那样,泰拉巴特人对死后的热切希望,如同一个囚犯对获得自由后怀有的那种热切期望一样。法利西人关于未来生活的教义总是把他们带回大地。一个以费龙向我们描绘的泰拉巴特方式进行静修的法利西人根本就不是法利西人。布依埃能够引用的关于实行禁欲和生活简朴的法利西人的例子极为稀少,而且很不可靠,例如巴尼斯,约瑟夫有段时期曾是他的门徒(《约瑟夫自传》),有人毫无根据地说他是法利西人,但是这样的例子究竟能证实什么呢?什么都不能,一点都不能。这些禁欲者以他们自身的生活方式抛弃了法利西教义。这教义实际上并不是把人引入纯粹的静修生活,它嫌恶这种生活。因而认为它会产生大批静修者的看法则是十分荒谬的。再说约瑟夫,既然他把埃塞尼人的静修习性和法利西人的现实的和人道的习性进行鲜明对照,他不可能忘记提及泰拉巴特人的令人惊奇的特殊之处。 ; VQ:\f G  
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  ②这是唯一首先使人怀疑泰拉巴特人会是埃塞尼人的段落;因为汝代地区的埃塞尼人生活在共同体之中,然而这里却指的是个人所有权和继承权。但是这真的会引起严重的困难吗?我并不这样认为。难道我们实际上没有看到,约瑟夫肯定认为除了独身的埃塞尼人以外,还存在承认婚姻的埃塞尼人吗?(参见253页)根据约瑟夫的说法,这些人有着跟其他人相同的教义,实行同样的财产公有制。但是约瑟夫主要叙述埃塞尼人中的绝大部分,即定居在阿斯法尔底特湖湖畔的埃塞尼人,因而对已经结婚的埃塞尼人没有任何详细描述。他把这些人只看成是另外一个社团的另一类人。然而很难相信,引进自然家庭的社团能象完整的共同体那样,大家和睦相处,如同过清一色的独身生活的埃塞尼人。实际上后者之所以厌弃婚姻,正是因为他们发现家庭是分歧的根源,家庭使兄弟情谊几乎必然破裂。因此,很可能约瑟夫没有描述的第二类埃塞尼人将某些与家庭有关的、特殊的习俗带进了他们内部。尤其因为纯粹婚姻的感情,亦即个人感情达到了最高程度,关于这一点,在约瑟夫谈及他们的文章中可以看出,因此,这就更加可信,毛拉孚人至今还在忠实地模仿埃塞尼人的共同体,但他们不得不在某些方面让自然家庭具有某种独立性,同时在大家庭以外,还为他们创造一个活动场所。如果说汝代地区结婚的埃塞尼人该是如此的话,那末在异邦国土上,在人们都认为埃塞尼教义已经传入的地方就更有理由存在这样一种情况。既然汝代地区以外的犹太人注重经商,这样做就更有必要。所以也可以说他们是半埃塞尼人,他们来自主体教派,但在财产公有这一点上背离了主体教派,他们原则上接受财产公有,但在实践中,由于他们所处的社会环境不同而不能严格执行。他们跟真正的埃塞尼人的关系犹如今日伽克人跟毛拉孚人的关系。毛拉孚人生活在十分完善的财产公有制之中:伽克人正面承认所有制,同时又禁止拥有超过自然需要多余的东西。我要问,怎么不可能是这样的呢?作为与实践无关的纯玄学,纯精神的埃塞尼教义怎么没有可能在整个犹太民族中传布呢?然而约瑟夫和费龙是把埃塞尼教义作为全民族的教义,全民族的哲学,即以与法利西教义或萨多塞教义同样方式形成的犹太宗教而向我们介绍的。对他们来说,犹太教就是埃塞尼教,或法利西教,或萨多塞教,或不如说是公共的宗主教,但需要以上述三种形式中的某一种表现出来。倘若埃塞尼教完全局限于生活在死海海边的共同体和独身的人们那里,能够相信事情会这样呈现在这两位思想深刻的作家面前吗?不,正象约瑟夫指出的那样,他们就不可能将这种教义作为全民族的教义,或是一切教义中最庄严的教义。然而这个埃塞尼教的团体早在某些人的头脑中传布其信仰;埃塞尼圣师,也和法利西圣师或萨多塞圣师一样,是以色列圣师。因此在犹太民族中间,处处有一部分人热衷于第二经约和解说摩西法典。我在上面引证了约瑟夫的一段话,它清楚地证实了我在这里提出的看法。就是约瑟夫所说的在公元前两世纪左右的马卡比时期,由于意见分歧使全民族分成了三种对立的教派。这里不是清楚地看出埃塞尼人在整个民族中,或者至少在这一值得纪念的时期内最积极地参与政治事件的最虔诚的人之中,有他们的支持者和门徒吗?约瑟夫在这里确实不是要说在阿斯法尔底特湖湖畔组成了一些教团的四千埃塞尼人,而是议论他们参预一般事务的观点。因而在巴勒斯坦、叙利亚,或在居住着犹太人的其他国家里,很可能有如我刚才指出的一定数量的半埃塞尼人。所有结论证实了这一事实。实际上,这些新信徒就是由此而来的,他们总是比帕利纳所叙述的要多,他们被在阿斯法尔底特湖湖畔的共同体所收罗;如果说他们不是来自这些半埃塞尼人——这些人已经在思想上接受了教义,并最终或迟或早将它付诸实践——那么这些新信徒究竟是从哪里来的呢?在汝代地区,他们把自己的财产交给埃塞尼社团,因为社团是靠从事农业劳动或其他工作生存的。但是,例如在埃及,那里的埃塞尼社团实际上没有真正建立起来,他们把财产留给他们的孩子、父母和朋友,他们自己却成为静修者。我甚至认为,人们很自然地要根据这一点来解释对于费龙的两部著作的至今仍是模糊的认识,我们正进行研究的费龙的这两部著作给学者们带来了很大的困难,引起了各种不同的意见。费龙在泰拉巴特人和埃塞尼人的关系问题上留下的疑团,在一定程度上触及了事物的本质。除此以外,他别无他法来表达自己的意见。实际上,在埃及被称为泰拉巴特人的这些人真是埃塞尼人吗?人们可以回答是或不是。他们的教义,他们的内心是埃塞尼人的,他们也希望能名符其实,当他们突然成为泰拉巴特人的同时,他们也就成为埃塞尼人了,亦即具有另一种名称的埃塞尼人。但由于他们诞生在不实行共同体生活的埃塞尼人家庭,或出身于法利西或萨多塞家族,由于常以经商为业,结婚后又和他们的家庭孤独地生活在外邦人或与他们有着不同信仰的犹太人中间,他们不得不长时期地过着独立的、拥有个人财产的生活。从这个意义上说,他们不是埃塞尼人。事实上,埃塞尼教义同法利西教义和萨多塞教义相比,有这样一种缺陷和不足之处;在生活的共同体尚未实现时,由于没有进行这门教义的主要礼仪,即公共用膳、逾越节圣体圣事,又不以任何其他仪式来替代,所以这样的宗教也就黯然失色了。其他两种具有合法宗教仪式的宗教超过了它。因而最倾向于精神生活的以色列人可能成为法利西人,或至少混进法利西人之中,倘若他们愿意有所崇拜,愿意有宗教表现;倘若他们愿意在宗教上对过着个体生活的,并受实践活动和礼节约束的同胞们施加影响的话。因此,许多犹太人在心理上和理论上是埃塞尼人,但是公开身份是法利西人,象约瑟夫和费龙一样。这两位作者似乎不是告诉我们,或者不是公开告诉我们说“埃塞尼教是真正的宗教,是真正的纯粹的摩西法典”,然而他们两人都是法利西人。多少犹太人都有类似的情形!还有多少人在犹太教堂里没有任何尊严,也不实行共同体生活,却能成为埃塞尼人,并赞扬这种教派!然而,事情即使如此,这些仅仅是心理上的埃塞尼人随着宗教思想日长月久地在他们心中滋长,他们应该以更大的热情抛弃财产,因为这种财产违背了他们的宗教信仰;他们也更应该献身于纯粹的静修,因为他们同所有制生活的联系根深蒂固;难道这些不都是显而易见的吗?因此,费龙以极大的热情向我们描述说,他们投身静修生活,并把财产留给他们的孩子和朋友,他们对拥有这些财产怀有一种异乎寻常的恐惧,好象它长期以来一直阻碍着对他们的拯救。我最后分析认为,既然犹太人分散居住在许多地方,那么埃塞尼教义作为他们三种教义中的一种,且根据费龙和约瑟夫的观点,也是最虔诚的一种教义,也应和他们一起传布到各地,就是说它在任何地方多少拥有一些信奉者;但是我认为纯粹实践埃塞尼教的人都集中在汝代地区,在汝代地区的一角,在死海海岸;约瑟夫谈到的实行婚姻制度的埃塞尼人也住在汝代地区,他们仍能服从共同体的几乎是绝对的生活制度;但我认为,除了这些人外,许多犹太人赞同最低限度的埃塞尼教义,他们同时努力争取达到在他们看来是唯一虔诚的,唯一精神的生活,但是他们只有通过突然转向费龙为我们描述的泰拉巴特人的那种静修生活才能最好实践这种宗教。 w#;y  
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  ①此处原文中还有泰拉巴特人与德谟克利特及其他哲学家的对比,这些人和他们一样,都遗弃他们的财产,专心于研究。我删掉了这部分的详述。 ks<+gL{K|i  
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  ②费龙后面的论述表明他们是和早在他们之前已经逃避世界的其他孤独者会合在一起的。 ykG^(.E  
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  ①(这一段的希腊文可参阅原著223页注①)在费龙写作的年代,犹太人是和其他各种民族混杂在一起的:“犹太民族,”他在另一篇著作中写道,“不象其他民族那样,封闭地居住在某个地区;它几乎居住在全世界,并在各地迅速繁衍后代,以致犹太人的人数常常几乎和当地居民的人数相等。”至于埃及,那里肯定居住着大量的犹太人。费龙还告诉我们,单是犹太人几乎占了亚历山大城的一半;然而大家知道,据西西里的迪奥道尔所述,亚历山大有一百万居民。此外,在埃及的其他省份,在邻近的利比亚部分地区内也相应地居住着很多犹太人,故有人把这些犹太人称为“巴勒斯坦利比亚人”。 5j-? Uf  
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  ②RιδCπαBDαFσθCBαριEGι,exomnibuslocisoptimi.这里很可能是指埃及。但是正如我们马上会看到的那样,泰拉巴特人生活在共同体之中,因此他们组成了一些宗教团体,并自然由埃塞尼教把这些团体联系在一起,然而这并不妨碍人们认为他们从各地来到亚历山大。至于αρισGι这个词,即最优秀分子,我们可以理解为是些最聪颖、最虔诚的人们。根据费龙后面所作的详细解释,似乎是那些想入非非的人或最容易想入非非的人前来定居在玛莱奥底湖的这个宗教团体中的。但从他的叙述中,也可以看出他们都是最有学问的人,因为这些孤独者们的工作就是创作歌曲和撰写宗教哲学著作。 0'4V*Y  
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  ③这是亚历山大闻名的湖,在波多洛美称为玛莱奥底湖,而斯特拉波又称为玛洛亚湖。 1JXa/f+  
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  ④JCραπCHDωHαπGιFιαBECAAGBDαA.蒙化宫把这一句译为:“他们派遣他们之中某些人……”。但是ECAAGHDαι(被派去的)一词我并不认为肯定表示前往玛利亚湖去的泰拉巴特人是由他们的上司派去的。ECAAGBDαι一词专指开赴某地的船只;因为费龙在这里应用移民地这个概念。再者,根据费龙后面的叙述,可以肯定泰拉巴特人不是孤立地生活,而是在共同体内生活,因此他们跟其他埃塞尼人一样,有头领,上司。人们完全可以接受蒙化宫的意思,这也是拉丁文古老译本里的意思:“被派去的最优秀的人”。 w[S!U<9/  
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  ①这是值得注意的。由此可以肯定:虽然这些泰拉巴特人专心静修,却象其他埃塞尼人一样,实行共同体生活制度。蒙化宫没有理解这一点,他翻译成:“他们的住房相距不太远,为了能够更方便地相互拜访。” :bhpYEUMx  
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  ②这段话的希腊文参见原著第224页注②。——译者 = 2 3H/  
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  他们时刻想着上帝的存在,甚至在梦幻中也只想着神的完美之处。他们中间更有许多人在梦中说话③,解释神圣哲学④中最深奥的信条。他们习惯于每天早晚祈祷两次;早晨太阳升起的时候,他们祈求人们可以呼唤的东西,他们希望在美好的一天中有真正明媚的阳光,就是说让他们的心灵里充满神的光辉①。傍晚,当太阳落山的时候,他们的精神已完全摆脱感觉和可感觉到的事物的负担,回到自己的住所,如同在接受秘密告诫一样。这时候他们的祈祷为的是全神贯注地揭示真理。早晨和傍晚之间的全部时间,他们都用来默祷。因为,他们在阅读《圣经》的同时,通过寓意的途径,从我们祖先智慧的象征和传统中寻求智慧,同时,他们认为文中所包含的内容就是加以掩饰的大自然的象征,但它的本质在我们的思想表达中体现出来②。他们实际上保存着这个教派的前辈们所撰写的许多古籍,这是真正的具有解说和寓意技巧的不朽巨著,他们把这些书作为楷模,试图照此撰写自己的书①。实际上,他们并没有满足于只是思想,他们以各种格律和诗人们通用的种种格式编写一些献给上帝的诗歌和颂词,配上庄严的宗教曲调,使之易于记忆。他们每星期有六天呆在寺院内学习,从不跨出门槛,甚至不往外看一眼①。但是到了第七天①,他们好象参加公共委员会似的聚集在一起,根据年资排列成行,按照礼仪,神色庄重地将双手放在衣裳里面,右手放在胸前,左手贴在身侧①。于是年资最高,对信条修养最深的人开始说话,他脸色安祥,语气平和而单调,情绪稳定而无激情,作意义深刻,充满哲学的演说。他跟当代的演说家和诡辩家不一样,他不追求词藻的华丽,也不着眼于所谓的雄辩,而是在阐述和解释过程中力求思想的稳定和正确,这思想并不停留在表达时悦耳流畅,而要深深地渗透到人的心灵,并牢固地扎下根来。所有其他的人在一片寂静中倾听,并用眼神和点头表示他们的赞同。他们每星期六集中的地点公共“塞莫内”被分成两块场地,一块为男人的,另一块是为妇女的:因为妇女并没有被排斥在这个集会之外②;相反他们在集会中占显著的地位,他们的热忱和神圣决心并不比男人差。隔开他们的墙是一种类似栏杆的东西,高度只有三、四个鼓代③,从墙高的一半以上到屋顶之间全是空的;因此凡是参加集会的妇女们都能容易地听到发言,因为没有任何东西阻拦发言者的声音传入她们的耳朵,这表明人们对妇女的贞洁保持着应有的尊重。对于泰拉巴特人①来说,节欲就象某种坚实的基础,在这上面,他们可以建造起一切美德的大厦。他们中间的每一个人都是在太阳落山后才去吃喝,因为他们认为只有对智慧的研究才配用日光,照顾身体的需要只应在夜晚;这就使他们把白天的全部时间用于第一需要,对于第二需要,他们只占用晚上的很少一点时间。他们中的许多人对学识的兴趣和对静修的热爱达到了如此狂热的程度,以致他们可以连续三天不吃饭。同样还有一些人可以说只求以智慧为养料,从中获得更加丰富的财宝,这些人很容易做到加倍禁食,甚至六天内不吃任何食物,他们就象人们所说的是靠空气、露水和唱歌生存的蝉儿一般地生活②。但是,因为他们把安息日①当成是绝对神圣和庄严②的日子,所以这一天来临时,他们经常停止禁食,喜欢用特殊的方式进行庆祝;因为在这一天,他们不但要照料他们的灵魂,他们还要用食物使身体得到恢复,他们对待身体就象对待牲畜一样,让它在长期的劳动之后得到一定的休息。他们吃的东西并不考究:一块粗面包,所有的菜都只放点盐,哪怕爱挑剔的人也最多再加一点海索草作为调料;他们饮用泉水。因为他们非常愿意抚慰这两位大自然配给人类的女主人,即饥和渴;我是说他们愿意抚慰她们,但他们不愿意取悦她们,他们只向女主人提供绝对需要的东西,以便维持生存。因此,他们吃饭,目的是不再饥饿;他们喝水,目的是不再口渴,他们厌恶过度和过饱,把这视为灵魂和躯体最可怕的敌人。我们有两个堡垒用以抵御恶劣的天气:就是我们的衣物和住宅:关于房宅,我已经说过他们的房屋谈不上什么奢华,只符合使用的需要,也仅仅为了需要才去建造;他们的衣服也十分简单,只是为了抵挡冷热:冬天,他们没有皮袄,只穿一件粗布长衫;夏天,他们穿的是没有袖子的短外套,或是一件朴素的布衬衫。因为他们办任何事情都力求简朴,认为奢华的原则就是欺骗,反之简朴的原则就是真实,这两者恰恰表明了产生奢华或简朴的不同根源,因此前者引起人们的憎恨,而后者受到人们的热爱;因为各种各样的不幸就出自欺骗,反之真实带来多种多样的幸福,不管是在单纯的人类之中,或是在神圣的事物之中都是如此。现在我要谈一谈他们的聚会,以及他们在盛餐①上表达喜悦心情的方式。但是这必须在介绍完其他人们的盛餐之后,以便让人更好地体会这些人和另一些人之间的差别……” .o(XnY)cgJ  
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  ③这些人睡着了说梦话,在梦里解释宗教信条,不难看出他们心醉心迷的程度。  k3[%pS  
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  ④或者说是宗教哲学,神圣哲学。 n"[VM=YGI  
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  ①愿读者回想起约瑟夫在谈到埃塞尼人面对初升的太阳进行祈祷时所说的话。②这段话的希腊文可参见原著第225页注③。——译者  3kAmRU  
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  ①(这一段话的希腊文参见原著第225页注④。——译者)在这段话面前,所谓泰拉巴特人的基督教之假设象玻璃一样被打得粉碎。难道人们还会相信蒙化宫是抱着严肃的态度来假设费龙谈到的由泰拉巴特学说的创始人所遗留下来的许多具有寓意技巧的不朽的古籍,就是我们手中的署有圣彼得和圣保罗名字的使徒书信和圣马可的福音书吗?!事实上,他不得不提出这样一个荒谬的假设,因为人们要问他费龙谈到的一切与基督教的哪些不朽著作有关。布依埃议长(《书信集》)彻底反驳了蒙化宫为证实这个不可相信的梦想而使用的论据。他指出,即使承认费龙写于公元68年,对于圣彼得和圣保罗的使徒书在这段时期内已经传入埃及的推测是极为荒唐的;认为费龙会将那三个在他写作年代里还活着的,或刚刚去世的人称为古人的说法也是极为荒唐的;因为根据基督教史中的众所周知的事实,圣彼得和圣保罗死于公元66年,圣马可死于公元67年或68年。在基督教初期,最使人感兴趣的是弥赛亚来临的消息:一切科学,一切对科学的渴望都在这一事件面前消失了。而费龙对此并没有说一句话!不仅如此,他还把刚才在圣马可的帮助下定居下来的泰拉巴特人描绘成在平静地撰写富有寓意的著作!当谈到他们模拟的榜样时,他当然会听人谈起圣彼得、圣保罗和圣马可的最新的著作!但是使徒们的这些著作真是充满寓意的不朽著作吗?寓意释义在他们的著作中只是起到次要的作用;使徒们首先关心的则是弥赛亚事实和基督教徒初期社团的管理。假设费龙已经在罗马认识圣保罗,象圣欧芮勃巧妙设想的那样,难道他能对他如此热情地谈论的泰拉巴特学说的新内容闭口不谈吗?他能够把他认为还在世的一位老朋友的信件当成古代的作品吗?说真的,蒙化宫为了证实他的假设而不得不做出的种种推测只能成为人们的笑柄。显然,这里指的是埃塞尼教的书籍和约瑟夫谈到的从前埃塞尼福音传道者的著作,费龙本人曾指出这些著作的特征就如他在这里给泰拉巴特人的著作所下的定义一样,认为他们是充满寓意的不朽著作。 v3b[08 F  
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  ①他们很可能象白天一样,经常在祈祷室里过夜。但是这对费龙的整个叙述没有任何影响。无论如何,他们真正的住所是公共住宅,是他们集中吃饭的大寺院。实际上费龙也说过,他们从来不带任何食物进入专门用来学习和默祷的单人小房间。此外,他明确肯定,他们是过着共同体的生活。人们能够说的是,他们的生活属于半隐士式和半聚居苦修式的。某些基督教修道士选择一种半隐士式的或孤独的生活,同时又把这种生活和半聚居苦修生活或共同体生活结合在一起。因此,十世纪来由圣罗沫阿尔德创立的伽玛尔多勒修会既接受了荒野神父的生活方式,又接受了圣日努阿门徒的生活方式。这方面的历史学家在谈到圣罗沫阿尔德时也提到由他创建的修会,其中实行的是一种修士式的,或聚居式的生活。费龙在这里所要明确指出的是,每星期的六天里,泰拉巴特人躲在一边默祷,并在他们的单人小房间或隐居室内,整天不出来,甚至不让目光转向外界的事物。但第七天是安息日,他们聚集在犹太教堂内。这种公共集会和他们举行的公共用膳足够证明费龙所说的话,证明他们实行共同体生活制度。但是,从他的整个叙述来看,他们的共同体生活显然不只限于安息日的集会:只是这种集会已成为习惯,而且是绝对必须参加的。此外,他们还有一些大“塞莫内”,他们每天傍晚在里面吃晚饭和过夜。我高兴地认为他们的早晨祈祷和晚上祈祷是共同举行的。总之,他们和巴勒斯坦埃塞尼人是同样的社团,其唯一的区别是,后者白天要从事体力劳动,而泰拉巴特人却专心致志于静修。但这种差别又引起另一种差别。事实上从事体力劳动的人显然要比大部分老年人和专门静修的人需要更多的食物。因此,汝代地区的埃塞尼人每天两次即上午十一点和晚上集中吃饭,然而泰拉巴特人只在晚上吃饭。费龙甚至叙述说许多人三天不吃饭,还有某些人整个星期节制饮食,只到第七天才吃饭。在埃及当时的风气下,许多心醉神迷的人进行这种节食是不足为奇的;在关于心醉神迷者的故事中,我们可以指出一个类似的例子。但由此可以看出,他们在一星期内完全孤独的生活,却丝毫不会违反集体生活制度。 OiB*,TWV  
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 26楼 发表于: 2012-07-03
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  ①(IαιECEδGμαιE)这是安息日;但是费龙和约瑟夫都从来不用σαEEαDGB这个词;费龙的一篇论著的题目就证明这点,这题目是:PCριDηECEδGμηψαιDωHCGρDωH,应翻译成《论安息日和节日》。泰拉巴特人对安息日的兴趣,在费龙后面的叙述中得到更加明确的体现;但在蒙化宫的学说里,却不能不使人感到困惑。因为众所周知,基督教徒很早就把第七天的休息移到星期天,即一个星期的第一天,这和犹太人的休息日联系到了一起。人们认为这在十二使徒的著作里已经找到了关于这种变化的某种说明。这里引述两段话,一段是圣保罗的,另一段是圣约翰《启示录》里的,都是谈星期日的问题。第一段确实没有证明什么;但是第二段,文章明确用“上帝日”这个名称表示星期日,也就是古人的太阳日,圣约翰说:“在上帝日这一天,我的灵魂欢欣喜悦。”在古代的教皇谕旨中也用这个名称来指星期天:“一位教士在星期日或在安息日禁食是件常事,哪怕他违反一次,就会被逐出教门。”然而这些谕旨的日期完全无人知晓;人们只是认为大约发生在公元二世纪和三世纪前后。可以完全证实星期日的确立,就是圣吉斯坦在公元140年写给安东纳国王的颂词里的一段话。后面我会引证这段话的;我用它来证明伴随圣餐的埃塞尼星期六安息和伴随圣体圣事基督教的星期日安息之间的连续性。至于用星期日代替星期六这件事本身,圣吉斯坦把这归结于两个原因,即《创世记》里阳光的创造和救世主的复活,这两者被认为是在同一天内发生的。圣欧芮勃也几乎认为是这样的。他说:“圣子不顾犹太人的反感,把安息日移到阳光起源的这一天。他建立了星期日拯救日,并为人们描绘出了真正休息的情景。这一天,当他结束了在人间采取的令人赞赏的行动之后,这位救世主成为战胜死神的胜利者。”虽然基督教徒跟犹太人完全敌对地隔绝开来,和埃塞尼人也截然不同,但是在他们把耶稣比作太阳或阳光的同时,不还仍然受到埃塞尼信仰的启发,受到面向神圣太阳进行祈祷的启示吗? !;xE7w  
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  ①用来表示静思和安息日休息的这种姿态并不是泰拉巴特人特有的。费龙在他的论著《梦幻是上帝赐予人们的》(第二部分)中,谈到一位异教徒用下面的言词讥讽犹太人在星期六这一天的严肃庄重神色:“究竟怎么啦!假如这一天有紧迫的危险来临,假如敌人、一场火灾、一种瘟疫突然出现,你们还呆在房间里不动声色,稳如泰山!或者,假如你们走出来,却依然保持固有的仪态,右手藏在衣袍内,左手贴在腰间,只能违心地束手待毙而不去拯救自己!” |-mazvA  
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  ②稍后我们还可看到妇女们同样参加盛大的五十年节时的圣宴。 64lEB>VNm  
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  ③鼓代,法国古长度单位,指从肘部到中指端之间的距离,约合半米左右。——译者 ? 6d4T  
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  ①蒙化宫认为把男人和女人分开的这种做法标志着泰拉巴特人信奉基督教。他化了很大的力气(见原著144页及其本人专著),通过援引教皇谕旨,以及奥里吉纳、欧芮勃、圣安勃鲁瓦兹、圣克里若斯托姆等人的各种章节,来证明早在古代东方的基督教堂里,妇女们或至少是隐修的童贞女,被一堵墙或一块隔板同男人们隔开。但在这方面,基督教徒只是以犹太人为榜样。蒙化宫忘记了类似的隔离法在耶路撒冷的寺院内同样存在。(参见约瑟夫《犹太战争》第六卷)甚至这种做法迄今还在犹太人的教堂里沿用。 \!Zh="hN  
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  ②十分明显,费龙这里想到了阿纳克莱翁的优美颂歌。这位希腊诗人所歌颂的蝉儿事实上好象是费龙在此处为我们描绘的静修生活的象征。阿纳克莱翁唱道:“喔,蝉儿,我看你多么幸福!你爬上树梢,你吮吸露水,你如同王后般地歌唱!你在田野上见到的一切全属于你,一年四季的收获全属于你。你的庄稼汉的朋友,你丝毫不会给他们带来不幸;喔,夏日里温柔的预言家,你深受世上众人的欢迎。女神们爱你,腓比斯太阳神庇护你;他给了你以响亮的歌喉。你没有老年的忧患。有谁能与你相比?你确实聪明伶俐。你的祖先是大地,你爱悦耳的声音,你与痛苦无缘,你既无肉体亦无鲜血:啊!你几乎和天神一个模样!”(《颂歌》) V/}>>4  
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  ①希腊文为:IηHCEδGμηH j&[.2PW\  
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  ②希腊文为:PαBιCρGBFαιπαBCGρDGH. sm2p$3v  
  ①这就是说,正如他刚才所做的那样,在指出了他们的饮食制度以后,他还要说明他们在这些盛餐中的举动,同时选择他们最大的欢庆活动、他们最隆重的盛餐日作为例子。事实上不应相信费龙后来描述的五旬节上的圣餐,它基本上不同于安息日圣餐,也不同于每天的家常便饭。但没有任何真正本质上的差别;其本质总是一样的:上帝的统一意志,上帝的三位一体,因而博爱和共同体精神从家常便饭,或安息日圣餐,或五旬节圣餐中都得到明确的表达和象征性的体现,同时也得到很好的实践。反映在各方面的社会观念和宗教观念,以及这种观念的体现也同样存在于各种便餐和会餐之中。因而,家常便饭其本身和节日盛餐一样具有神圣意义。只是在节日里,泰拉巴特人要增加某种神修:对于神和人的社会的神圣奥秘的理解被更加小心地揭示出来;总之需要增加在一般进餐中缺少的某些准备工作和附加仪式。这就使星期六的领受圣体,不仅神圣,而且比其他时间内的领受圣体更加庄严,更加令人敬重,也使五旬节的领受圣体由于其特性而超乎一切。只要我们重读一下约瑟夫关于埃塞尼人的每日用餐的叙述(参见181—182页),并把他的叙述和费龙将要进行的叙述加以比较,我们就会更加信服这个事实。再则,基督教徒也完全如此。他们每星期日举行的圣体圣事的盛餐其神圣程度不亚于盛大的节日,如复活节和圣灵降临节;但就其本质来说,却不比基督蒙难后建立教会时弟子们每天的聚餐更神圣。 m]0^  
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  (费龙在这里描绘了贝扬人通常就餐时狼吞虎咽,酩酊大醉的情景。他叙述的这些盛大酒席上的狂欢习俗,是由罗马人引进的,当时的希腊人和蛮夷人竭力加以模仿。费龙甚至没有省略对柏拉图和色诺芬早已描绘过的苏格拉底式宴会的叙述。他发现酒席的周围充满着轻浮、放荡的年青人、乐器演奏者、舞蹈演员、杂耍艺人、小丑和各种类型的奴隶,这些游戏和无聊的对话,只是用来谈情说爱,甚至追求下流的感官享受,这样的环境显然跟苏格拉底及其哲学毫不相称。然后,费龙继续写道:) ,J~,ga~  
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  “……大家看到,直到苏格拉底主持的著名盛餐为止,所有的盛餐不仅使人感到无聊乏味,而且当人们敢于动摇原先给予它们以虚假的,所谓圣洁的美名的时候,这些盛餐的举行对其自身就是一种谴责。因而我要用另一些人的盛餐与其进行对比,这些人遵循预言家摩西最神圣的传统,通过对生命现象进行观察和从理论上进行研究,改变了自己的生活制度和他们自身①。首先,我将叙述泰拉巴特人的庄严聚会是在七次安息日之后举行,由于他们不仅对简单的数值七表示尊敬,而且对其平方值①也表示尊敬:因为他们懂得这是一个纯洁的,永远不受玷污的数字。这是在极其盛大的节日的前夕,这节日适逢第五十天,即另一个最神圣、最有繁殖力的数字,因为直线三角形的平方原则是产生一切事物的本质①。所以,他们首先聚集在一起,所有的人一律穿着洁白的服装,然后由一个圣务主持人①(这个名称是人们对执行圣务人的称呼)率领,在十分庄严的仪式中走向光明,他们在上床之前,秩序井然地站立着,举目望天空,双手也伸向天空,他们的眼睛似乎习惯于观察值得观察的东西,他们的双手似乎是纯洁的,从来不会攫取任何利益,也从来不被利欲所玷污①,然后他们祈祷,其目的是使他们将要举行的圣餐能让上帝高兴,并合乎他的意志②。祈祷以后,年资长的人按照他们被接纳入教的先后次序③相继入席。因为他们并不认为年资长的人就是年老的人或年龄最大的人;假如老年人信奉教规的时间很迟,根据他们的观念,他们还只是孩子。所谓年资长,是指这样一些人:他们从年纪很轻的时候起就已经走进这个最完美、最神圣的哲学的静修之国,并且变得十分成熟。在这种盛餐上也有妇女,她们大多数上了年纪,并保持贞操。她们热爱贞洁并非出于强迫,象人们在希腊人那里看到的许多女司祭一样,她们都出于自觉自愿的决心,这种决心来源于对贞洁的虔诚和热爱,或者由于她们很早以前就急于投身到共同体生活之中①,她们鄙视肉体的快乐,不希望生育尘世间的孩子,但是热切地渴望孕育永恒的果实,也就是唯有爱上帝的灵魂能够自身产生的果实,因为它受到圣父散布于人间的强烈而又明亮的光芒的照耀,通过这光芒,人们将发现贞洁的教理。② 0zeUP {MQ  
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  ①(这一段话的希腊文参见原著232页注①)费龙在此称泰拉巴特人是摩西弟子,同时明确断定,他们的学说通过最神圣的传统同这位预言家和学说联系在一起(就是说它是高于法利西学说和萨多塞学说的摩西法典的第二学说;这和约瑟夫关于埃塞尼教的论述是完全一致的,他称它为最虔诚、最严肃、最庄严、最神圣的摩西法典),这些论断肯定使蒙化宫的假设十分棘手,但这不足以引起人们的注意,因为这种假设从各方面来说都是站不住脚的。我宁愿提醒读者注意关于泰拉巴特人的这个定义,即费龙说的“通过对生命现象的观察和从理论上进行研究,他们改变了自身的制度和他们的生命本身”,因为应该这样来理解“他们的生命本身”这种提法。事实上,问题不在于身体方面的情况和自然现象,这不是泰拉巴特人主要进行研究并加以理解的方面,虽然生命的理论使他们感到为难。“生存”就其一般意义来说,就是生命(根本)。再后,在这一段结尾时,费龙以同样的意思称泰拉巴特人为生命的静修者。 pPoH5CzcK  
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  ①(这段希腊文参见原著233页注①)泰拉巴特人对安息日的关注,以及他们由此而产生严肃、深刻的摩西学说,在这里不是以一种确实而不容置疑的方式表现出来了吗?蒙化宫还企图曲解这段话的意思。他这样译道:“他们主要在连续七周内集中,他们不仅对单纯地受到人们重视的数字七怀有敬意,而且对这个数字的效能也非常崇拜,他们懂得这是一个未曾被玷污的,永远纯洁的数字。”在这段解释中有两点明显的曲解。费龙并没有说泰拉巴特人从逾越节到五旬节连续七周集中在一起;实际上,他们生活在共同体之中;因此他们总是集中的,不单只是在一年的这段时期内。但是,费龙说他们隆重地庆祝逾越节后的第七个安息日,适逢圣灵降临节的第五十天的前夕;逾越节后他们决定于该周庆祝五旬节(根据杰拉尼于斯的古拉丁语译文)。因此,蒙化宫为了推翻摩西学说的这个明显证据而引证教会神父们的许多文章,以便证实基督教徒们欢天喜地欢庆逾越节到圣灵降临节之间的五十天是非常错误的。可以肯定,耶稣是紧接着逾越节之后死的,这时十二使徒已经心醉神迷,或者如人们所说,已经受到圣灵照耀。两大犹太节日之间的这段时间在基督教徒看来自然是应该纪念的,并应该以某种崭新的特征在他们的宗教中占据应有的位置,尽管这些节日实际上只是犹太教的改头换面而已。但是这跟费龙的文章又有什么关系呢?费龙说,泰拉巴特人庆祝逾越节后的第七个安息日,这正证实了他们就是这样庆祝数字七的平方值的。蒙化宫的第二个错误是:他没有弄懂δBBαμιγ这个词,用几何学家的术语说即为幂或平方,他却翻译成效能。因此十分明显,这里的问题是一个节日既碰到了简单安息日的数字七,又碰到七的平方数字四十九,因而碰上了第七个星期六,即圣灵降临节的前夕;这在费龙下一句的叙述中也谈到了:“这是在极其盛大的节日的前夕,它适逢第五十天。”因此,泰拉巴特人不仅以特殊的方式庆祝数字七,而且也庆祝七的平方。我们从这里深入摩西立法,如同我们上面所说,它是建立在数字的古代哲学基础上的。事实上(见212页后各页)我们已经认识到数字七在摩西法律中的巨大作用,它是一个神圣的数字,一个创世纪的、创造性的数字,如果我能这样表达的话,这个数字在摩西看来既主持了神的创造,也将主管人类社会;这个数字显然被他用来建立安息日、安息年和五十年节时的平等与博爱。因此,埃塞尼人作为摩西的真实信徒和他的思想最深刻的解说者,不但庆祝这数字,也庆祝这数字的平方;这又有什么值得惊奇的呢?难道我们没有看到摩西本人,除了安息年,即七年一周期的安息年,还建立了五十年节,即七年一周期的安息年的平方吗?埃塞尼人将这个平方规则用于逾越节。在它的二次乘方,即在逾越节后的第七个星期六的圣宴上,他们庆祝这节日。这正是比其他人具有法律的哲理性的人的本性。我上面提到过,在摩西立法中可以看到,逾越节和安息日之间存在着紧密联系。逾越节是友爱的仪式,安息日是重复的仪式,尽管它的形式不够隆重,并受这个创造性的数字七的制约。对埃塞尼人来说,在每年的进程中,安息日的平方就是对摩西在人类,尤其在他打交道的民族处于不够完善的条件下,只能对七年的平方数所渴望得到的东西,即实现平等的重复。再则,不能相信安息日的平方不会包含在摩西的法律之中。事实上,何谓五旬节?这个犹太三大节的第二个节日,难道它不是几个星期里的庄严节日?难道这中间的平等意图不和逾越节中的一样明显地突出出来:“你要计算七七日,从你开镰收割庄稼时算起,共计七七日(这相当于逾越节)。你要照耶和华,你的神所赐你的福,手里拿着甘心祭,献在耶和华,你的神面前守七七节(即安息日的安息日,或数字七的平方)。你和你儿女、仆婢、住在你城里的利未人,以及在你们中间寄居的孤儿寡妇,都要在耶和华,你的神所选择立为他名的居所,在耶和华,你的神面前欢乐。你也要记念你在埃及作过奴仆。你要谨守遵行这些律例。”(《申命记》第十六章)。实际上,犹太民族是在逾越节后的第五十天庆祝这个七星期后的隆重节日的,而不是在第四十九天;但节日真正开始是在第四十九天,这一天是安息日。无论怎样,确定五旬节的意义是不容怀疑的:人们庆祝的正是七的平方。至于费龙增加的内容,提到泰拉巴特人把数字七“看成是纯洁的,永远不受玷污的数字,”这可联系到古代的数字哲学,它曾引导过摩西本人。我上面已经谈到过(参见219—220页)这门哲学赋予这个数字的效能;我不必再去重复。我只求进一步阐明为什么把它称为纯洁的不受玷污的数字。再说,费龙在这里引用的称呼如此确凿,是因为在构成古人高深学问的抽象的代数范畴里,这数字称为童贞女,或叫帕拉斯。玛克劳勃为我们提供了这方面的根据,他认为,没有一个数字能象单字数那样不变质的,正如维尔吉妮(即童贞女的化身)一样,而数字七正是根据上述观点的一种理想数字。维尔戈认为(七以外的)其他数字都是由另外数字构成的倍数,因而是不平等的,会改变事物的性质;帕拉斯认为单子数既不能生殖,也不能增值;同样米奈尔夫也认为数字七是一个没有其他数字可以作为媒介的、独一无二的数字。因而数字七接近于单子数。可是,人们对玛克劳勃的这种解释不太理解,如果人们从中发现数字七的特性的话,它是前十个数字中唯一属于既是质数又没有十以内倍数的一个数。一个纯洁数字的概念,同样也是弥涅耳瓦(希腊智慧女神——译者)的纯洁的概念,人们之所以把这个数字献给他,是有其深刻的道理的,这里我只能大概地加以说明。今日人们不屑一顾地抛弃这门伟大的玄学,因为人们根本不懂它,而宇宙中的各个领域,如数字领域或几何领域,或音乐、天文学、物理学、生理学、心理学领域等等,都是数字作为象征的。因而数字既表示实体,同时也表示形式;它们象征着实体和实体的表现形式的规则。但在这种建筑或创造中,有些数字特别象征着实体,有些数字特别象征着形式。玛克劳勃在谈到人们称为“满数”的数字时也指出这种数字可能是实体,或非实体,也可能代表一种联系。但这“满数”的特征与其说是联系,不如说是由这种联系连结起来的东西,这正是数字七的特殊性。这个数,与其说它代表实体,还不如说它代表形式。它是一个极好的建筑数,也是德米乌尔哥或弥涅耳瓦的数字。西塞罗也说数字七事实上几乎完全成为一种纽带;对此,玛克劳勃又进一步加以证实,他认为这个数字(指数字七)真是一个地地道道的主人。其他数字,甚至是最神圣的数字,例如数字三,数字四,象征着实体,而不单只是形式。拿心理学作为一个例子,数字三,或三段式就表示灵魂。无论对我们、对古人来说,这些都是毋庸争辩的。(参见第108页以及以后各页)我们还是用玛克劳勃在他的著作中所阐述的例子来加以说明。在他看来,数字三表示的三段式恰恰是第一代表着理性,第二代表着感情,最后第三代表着某种贪欲的知觉。那末,在知觉——感情——认识三段式中,每一个组成部分都在实体中存在。这三个词中的任何一个,又确实来自其他两个;然而它跟其他两个处于同等地位。因此,在这个公式里,数字三不仅表示这第三个词的形式,也不仅表示三个词的存在,而是这第三个词本身。数字四,或四段式也同样如此,它被看成是由同时共存的三个词组成的三位一体。在这著名的毕达哥拉斯派的四段式中,出自三条主线的总体,亦即出自人类生命的和谐统一仍然是由数字四表达的一个新词,同时这个数字表达了这公式各成分的总和。因此数字三和数字四是实体的象征,而不单纯是形式或方式的象征。根据古人的看法,数字七就不同了,它恰恰是由3+4的和而组成的。这个组合数既保留了创造生命的特性,又毋需象实体那样进入现象之中。它是出现于这些现象中的一种联系,如此联系各事物的一个锁链,如西塞罗和玛克劳勃所说的那种“联系”、“纽带”、“关连”。因而可以说,这是一个建筑性的数字,用于规则和测量的数字。这个数字不能赋予事物以实体,但如果缺少它,实体无法成为有规则的形式。因而它是一个极好的超凡工人的数字,是德米奥尔哥、智慧、或弥涅耳瓦、圣子的数字。根据同样的道理,这是一个纯洁的数字,因为它用于指导和规定事物的产生,但它并不直接是事物产生的原因,而只是指导这种产生的法则和光芒。因此,归于弥涅耳瓦的这种纯洁性,当人们纯粹从数字领域观察数字七时,就在它的象征数字七那里再现出来,如同我引证的玛克劳勃的段落向我们说明的那样。 4KE)g  
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  ①(这段希腊文见原著第236页注①。——译者)我觉得数字哲学主要建立在这个玄学的不容争辩的深刻的事实基础之上,即两个事物不能同时共存,如果没有第三个事物在其中存在的话。因为第三者是前两种事物的纽带,是它们的联系,因此也兼有它们的性质。这种产生一切事物的原则的象征对古人来说就是直角三角形。其理由如下:两条直线不能在一定的角度上相交,如果一个三角形的第三边尚未确定的话。然而这第三条直线也依赖其他两条线。于是,人们提出这样的问题:如何得到与其他两条线相应的第三条线的数值?然而这第三条线不仅在长度上,而且在方向上都兼有其他两条线的性质。这方向是由几条线组成的角的余弦来决定的。但是在两直线形成直角的情况下,它们组成的角的余弦也随之消失,第三条边要留待其他两条线来决定。由此得出这个著名的斜边平方公式。有人说这是毕达哥拉斯第一个发现的,为此,他举行了一次百牛祭。事实上第三项和产生它的前两项的关系,在这特殊情况下,有其某种令人惊奇的清晰性和简单特征而引人注目。既然如此,在等腰直角三角形中,如果直角边的数值是1、2、3、4、5、6等,那末斜边平方数值则为1、8、18、32、50、72等,而斜边的数值就是这些数的平方根。但是这些数中没有一个会重新产生直角边的数值,除非碰到数字5,以及它的十倍数。因为当5是直角边数值时,斜边的平方值则是50或5的10倍。因而在这种情形下,形成值和生产值的关系可以说变得格外明显,因为原始数值形式本身部分地得到保留。确实这是由于算术中十进位制的关系;如果在十二进位制中,数字6就具有这种特性。但是古人相信十进位制的绝对数值,其理由不需我在此赘述了。无论怎样,人们懂得他们把几何学作为通过单子,复子产生事物的象征,如同在几何学里,他们把直角三角形及其特征作为产生事物的更加明显的象征,也就是第三项与其产生的另两项之间关系的象征,因为这种关系在此情形下更加一目了然,同时他们理应采纳这种特殊情形,即把三角形的直角边以5表示,作为产生事物的完美象征,因为在这种情形下,生产值的效能,即再生关系,表现得最为明显,也可以说毫无掩饰。这正是费龙在此处的意思。 U%q:^S%#eG  
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  ①(这句话的希腊文见原著第236页②。——译者)蒙化宫盲目地自信从圣务主持人这个词得出的论据可证明泰拉巴特人是基督教徒。他说:“这个名词是基督教徒常用的词,用来标志轮流主持仪式的人们”,他还引用了圣阿塔那斯的一段话,后者在谈到耶稣基督的诞生时说,人们可以把他诞生的屋子跟教堂比,把马槽跟圣坛比,把圣约瑟夫跟圣务主持人比,把牧羊人跟圣堂执事比。但是对圣务主持人一词的解释却是荒唐的。这个词起源于古代的秘密宗教仪式。它表示率领初入教会者走向光明的人。初入教会者达到了秘密传授仪式的最后阶段称为epopte——通灵者;传授秘密的最后仪式称为épiphanie——主显节。圣务主持人(éphéméreute)这个名称产生于相同的根源。因为光明和黑暗是知识和愚昧的象征,人们自然会在宗教仪式中使用这些象征。这正是费龙要向我们指出的泰拉巴特人穿着洁白的服装,并由一个圣务主持人率领的原因。 Px#$uU  
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  ①这种对盈利、利润、利益,以及对人们之间不是真正纯粹交换的形式所产生的憎恨正是埃塞尼教实践的特征,正如约瑟夫和费龙在上面我们所引证的段落中已经阐明的那样。倘若泰拉巴特人不是埃塞尼人,为何费龙还要选择这个特征用来描述这些静修者呢? JKy#j g:#  
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  ②(这句话的希腊文见原著第237页注②。——译者)约瑟夫在描述埃塞尼人于用膳始末进行祈祷时,几乎也用的是这些词。(参见第181页) `f)(Y1%.  
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  ③这里提到“接纳”,泰拉巴特人就象埃塞尼人一样自身形成一种社会。从这一点来说,他们与埃塞尼人没有差别。这个词证实了我在前面已经阐述过的问题。 <I2z&  
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  ①这里又一次清楚地表明,泰拉巴特人的生活从本质上说与埃塞尼人的生活是一样的,都是共同体生活。费龙想要说明泰拉巴特的许多妇女一生保持贞节,因为她们很早就已超脱尘世,所以他说她们很早就信奉共同体生活。蒙化宫由于不了解泰拉巴特人是怎样把共同体生活和孤独静思联系并结合在一起的,他在翻译时把这一段取消了,此外他的译文几乎到处残缺不全,曲解原意。但是蒙化宫的反驳者,布依埃议长怎么能说他之所以认为泰拉巴特人是法利西人,那是因为据他看来,费龙从来没有提到过泰拉巴特人实行共同体的生活制度!布依埃在考虑他们可能属于哪一种犹太教派时写道:“泰拉巴特人的座右铭和萨多塞教派的座右铭是针锋相对的;他们的习俗也和埃塞尼人的习俗不同,后者的准则是共同生活,而泰拉巴特人恰恰相反,据费龙说他们是彼此分开生活的。”但是费龙说的和这恰恰相反,他的全部叙述都证实了泰拉巴特人实行共同体的生活制度!人们把布依埃的这个谬误只能归咎于蒙化宫的翻译错误;他满足于这样的翻译,根本没有细心地审阅原文。 u^4h&fL  
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  ②(这段话的希腊文见原著第238页注②。——译者)我敬请读者们注意圣父这个名词,这是专指上帝的绝对用法,还有这来源于上帝的明亮的光芒,正是这光芒产生热爱上帝的灵魂,犹如来自太阳光芒那样,它使人们的眼睛明亮,能看见光芒,并能通过光芒看见一切。从费龙写作的年代来看,实际上也是从他的全部著作所包含的内容来看,他在这里对我们来说正是一面极好的镜子,使我们能够弄清存在于埃塞尼教义和柏拉图学说以及基督教之间的内在联系。关于向耶稣和基督教过渡这一点,我在后面还要进行论述。但我顺便注意到这些表达方式,它既使人想到柏拉图,也使人想到福音书。在柏拉图的学说里,理性(UGγG)或圣子属于上帝,就象光芒属于太阳一样;他是儿子,上帝是父亲。基督教部分地是这种思想的继续,对这种思想的应用之一就是圣子化身于圣母的腹中。圣母玛利亚怀胎圣子,难道不正符合费龙提到的泰拉巴特贞女的神人同形说吗?她们不是在灵魂中接受来自神圣太阳的光芒或圣父的儿子吗? {-WTV"L5*2  
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  “位置分成两行:男人们在右边,妇女们在左边。如果有人认为他们的床铺即使说不上富丽堂皇,至少是柔软精巧的,如同专为从事哲学的诚实人而准备的那样,那末他就错了,应该让他知道这些床铺实际上是用最普通的材料,也就是当地的一种纸莎草编织成的极为简单的草垫而已;这些草垫铺在地上,只在肘部位处略为垫高以便能够倚靠。他们完全不是象拉西第蒙人那样粗野,但是他们喜欢简朴,厌恶一切使人感到舒服的东西。 #`ejU&!6  
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 27楼 发表于: 2012-07-03
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  “他们不要奴隶伺候,因为他们深信占有奴隶是违背天性的。天性使我们大家诞生时人人自由;可是某些人的不公正,嫉妒者的吝啬正在产生不平等——一切不幸的源泉的时候,它只会给最强者以压倒最弱者的威力①。所以,在这种圣餐上②,不存在什么奴隶,正如我刚才已经提及的那样:都是自由人在服务,毋需强迫和命令,也毋需等候有人向他们发号施令,他们都甘心情愿地,以最优雅的神态忙于招待客人,使客人们的要求没等说出就已得到满足。并不是任何人都能担任圣餐的侍者的:人们在社团内精心地挑选最有功劳、最有礼貌、最有道德修养的年轻人;这些人就象真正的合法的子女一样,非常愉快地侍奉他们的父母,他们认为这些公共父母③比他们的生身父母更亲;事实上对于智者来说,难道还有比美德更珍贵、更值得爱的东西吗?这些年轻人履行职责时,不系腰带,穿着飘动的长衫,以避免在圣餐上出现任何使人想起奴隶制的象征和标志。我知道有些人读到这里时会笑起来:让他们去笑那些行为上值得同情和哭泣的人们吧! g>d;|sK  
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  ①这段话的希腊文见原著第239页注①。——译者 ]J9cVp  
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  ②这句话的希腊文见原著第239页注②。——译者 /$n ~lf  
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  ③即众人的父母。 U(&oj e  
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  “在这些日子里①,他们不喝酒,大部分客人只能喝非常清洁的冷水,身体衰弱需要照顾的老人才能喝到热水②。再则,桌上不能放任何带血或动物肉类的菜肴:全部食品就是面包,全部调味品就是盐,对于最讲究吃的人偶尔加的一点美味,也不过是海索草而已。他们在圣餐中避免饮酒,就象教士在献祭时避免饮酒一样,是有其正当的理由的①;因为美酒是使人们产生疯狂举动的毒剂,而精美的菜肴刺激人的贪婪心,这是一切凶兽贪得无厌的特征。这就是一切盛宴的开端。 +&tgJ07A  
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  ①费龙难道是要人们理解为泰拉巴特人在其他日子里喝酒吗?我不这样认为。因为他在下面将正式提到这些人的理智使他们懂得在生活中避免和酒打交道。我认为“在这些日子里”这个短语仅意味着“在盛餐的日子里”,“在节日里”的意思。指出这一点十分重要;因为如果说泰拉巴特人只是在盛大节日里,在他们的逾越节圣体圣事期间不喝酒,而在平时经常饮酒的话,人们可以用基督教圣体圣事中的饮酒来反驳我,并可以宣称由此发现很大的差别。但是,就费龙的叙述来看,泰拉巴特人的戒酒显然是种普遍现象,是从卫生角度考虑的,他们之所以在神餐中禁酒,完全是因为他们在日常吃饭时就反对饮酒。至于基督教圣体圣事中饮酒的习俗,我在后面还将谈到,我将要指出,这种实体和圣事的本质毫无关系,它只是偶然地成为圣事中的物品。人们在圣事中以水代酒,则是由于主教会议的法令严禁使用纯酒的缘故:如果有人在祈祷食用面包里不加酵母和盐的话,以及在圣餐的酒杯里不搀进水的话,他就被认为是一个亵渎圣物的人。 oC*ees g_  
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  ②因为泰拉巴特人只在太阳落山后才去饮水、吃饭,所以安息日终了后,就没有什么规矩阻止他们点火、烧水。此外,这一天对犹太人来说,不是不加区别地禁止饮用任何热水,只是不准饮用用火烧热的水;因为他们的神师允许他们饮用太阳光下温热的水。他们甚至还使节日前夕烧热的炉子保持原样。蒙化宫从泰拉巴特人的这种实际活动中找出一条理由,试图证实他们是犹太人,这是十分可笑的。确实,圣茹斯坦告诉我们犹太人指责基督教徒在他们的安息日里饮用热水,认为这是一种违反教规行为(LηδCGDιθCρμGHπιHGμθCCHσαEEαDιδCιHGBηγCισθC)。但是在基督教徒引以自豪的违反安息日制度的行为和这里涉及的实际活动之间却毫无共同之处。 yT OyDm-  
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  ①(这句话的希腊文见原著第241页注①。——译者)我们可以把这段话和费龙在他的论著《论醉酒》里的另一段话进行对比,后者在谈到犹太教士在献祭时禁止喝酒,并把这种情况跟泰拉巴特人相比。布依埃进行的这番比较,其目的是为了反驳蒙化宫,他明确指出泰拉巴特人正是犹太人;然而人们尚可从中清楚地发现泰拉巴特人的圣餐已经和教士的献祭完全同化了。 uq7T{7~<  
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  “然而当客人们按我说的那种次序躺下以后,当侍从排着队准备履行他们职责的时候,难道他们不举杯庆贺,难道他们不兴高采烈?有人会这样问道。恰恰相反,他们比过去更加克制,更加安静,也许那时没有一个人敢于低声说一句话,或敢于比往常更用力呼吸。当某人提出关于《圣经》上的问题,或者解答另一个人提出的疑问,他根本用不着考虑他将要说出的话本身。因为他不追求口才出众;他只力求更加清楚地看到他向往的目标,并且一旦看清之后,他就跟那些目光没有他敏锐,可是和他一样渴望了解这目标的人一道分享自己的收获。他慢慢地说话,经常反复强调,以便把自己的思想更好地铭刻在人们的头脑之中。而有些健谈的发言者讲得很快,往往上气不接下气,这就有了缺陷,即听众的思想无法跟上演说者的速度,一再跟不下去,于是中途停顿。全体听众都专心致志,以同样的态度侧耳倾听。如果他们听懂了,就以一个微小的动作或眼神表示出来;如果他们感到满意,就点头表示赞同。此外,也可从他们的脸上看出来,如果他们有什么疑问,就摇头,或把右手的食指举到空中。站着准备服务的年青人也和躺着的人一样集中注意力在倾听。 +H'\3^C-  
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  “他们对于《圣经》的解释充满着寓意①。因为在他们看来,整个法典好象是一种活着的生命,其躯体代表着文字上的种种条款,其灵魂隐藏在文字的看不见的精神之中。在这种精神里面,由理智引导的智慧开始寻求对它至关重要的种种特性,正象人们从眼睛这面镜子里能看到人的心灵那样,在遮盖着事物的形式下可以发现思想的美妙之处。摈弃或消除一切象征,目的是把全部意义层层剥开,使之明白易懂,并让那些稍加指导就能透过有形事物去发现无形事物的人加以运用。② :$H!@n*/R  
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  ①逐字翻译应为:要用寓意进行猜测。 c4|so=  
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  ②(这段话的希腊文见原著第242页注②。——译者)我认为,泰拉巴特人的寓意方法在这个句子中完全显示出其特征。显然问题首先涉及到神学家们称为比喻式或启发式的这种寓意法。费龙说,在泰拉巴特人看来,《圣经》好比一个活着的人。因此,如同我们跟一个人或一只动物打交道时,首先寻找其特征,也就是说从其眼神和眼睛里去观察他(或它)的真正本性及其针对我们的意图。这些贤者也是通过法典这面有形的镜子去寻求法典中对他们自身和他们的职责富有生命的意愿。总而言之,法典、著作、《圣经》,都不是确定了的事实,而是一种观念,或更确切地说是一种启示,不是一种以它们表明的东西作为唯一目的的法规,而是一种关系到那些向他们提出问题并在对事实和规定认识不清的情况下向他们说话的人的法规。或者不如说,观念、启示、法规这些字眼本身还不能正确地表达思想;它不是一种观念,而是一个传布自身思想的生命体;是一个与那些向它求教的人发生联系的活着的人;是一位用形象和比喻对孩子们讲话的父亲。由此决不能说,至少首先不能说这种寓意法曾经在创立基督教时被运用过,它的实质在于从《圣经》事件中发现新联盟事件构成的预言性象征。可以肯定,圣保罗和初期基督教徒是以泰拉罗特人的方式用寓意解释《圣经》的。因而圣保罗就割礼从肉体演变到精神所说的话,正是符合这类寓意解释的方式。基督教神父后来以费龙本人和埃塞尼人为榜样,用同样的方式来解释《圣经》也是真实的。福笛于斯甚至专门把神父们的这种习惯归于费龙,他说:“我认为他给教会带来了用寓意和转意解释《圣经》的方法。”但同样可以肯定,耶稣生平的事实和后来发生的事件成为另一种可以称之为历史性寓意的材料,它借《圣经》的事实去发现其他的事实,而不是直接提供观念。这是一种只适合于基督教徒的寓意。但我再说一遍,费龙在这里指出的根本不是这一类的寓意。相反,费龙想谈的是一种在各方面都完全类似他本人在其全部著作中使用的寓意,这是再明显不过的了。因此,圣欧芮勃和受他影响的蒙化宫,都以为能从泰拉巴特人以寓意形式注释《圣经》的习惯中得到好处,以便证实他们属于基督教,这完全是徒劳的。事实上可以肯定,除了萨多塞教派以外,各种犹太教派都醉心于寓意法。犹太人的神秘圣师的名字正是从寓意中得来的;人们称他们为“大夏南”,即寓意制造者或布道者。另一方面也可以肯定,费龙的这句话明确指出,这类启示即真正超凡的并在角上注有神圣标志的书籍具有传布的性能,而不是象圣欧芮勃认为的那样只是一种正面的,历史的解释。 |Ow$n  
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  “当主持人觉得解释得相当充分的时候,他就一边用眼神征询在场的听众的意见,一边对发言的人做一个表示谢意的手势;这时整个会场立刻爆发出一阵快乐的叫喊声,似乎呼唤聚餐的开始。于是站立的那个人第一个唱起赞美上帝的颂歌,这歌或是由他本人最新创作的,或选自古代某位诗人的诗歌①。因为这些诗人们遗留下来的一大批歌曲,有三节拍歌、朝圣感恩歌、赞美颂歌、扬扬格浇祭歌、祭台词、巡礼祈祷词、圣台合唱曲等等,这些歌曲都经过精心创作,并且发展成有很多段的长歌。尔后,其他人跟着唱起来,每人轮流唱下去,并保持应有的庄严态度,其余的人必须静静地倾听,但必须陪唱或随唱的重唱部分或对答轮唱的颂歌除外;因为这时候,不论男人和妇女,他们唱出的是同一个声音。 QQ|9>QP  
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  ① (这句话的希腊文见原著第243页注①。——译者)费龙是想谈一谈专属泰拉巴特人的诗和歌曲吗?是的。不然的话,为什么他要谈论这许多作品,而且十分乐于列举种种不同的类型呢?大家也许知道,在亚历山大,犹太诗人大体上都留下了许许多多可以配唱的诗词。这个民族热衷于颂歌。从摩西时代起就可以看出这种迹象。大卫的圣诗又增加了这种情趣。我们收集到圣依波里脱评论圣诗的某些章节,他说这位预言家将他大量的歌曲带进希伯莱人的祭礼中,使他们的祭礼在某些方面改变了方式。《圣经》里就有一个关于他们在寺院里的祈祷和唱夜曲的例子。而女预言家安娜守候寺院,日夜进行斋戒和祈祷又是一例。费龙在他的一部著作里谈到亚历山大虔诚的犹太人时,把他们忠诚守夜算作他们的苦修。犹太教法典编纂者对这种古老的习俗还进一步明确予以说明。别克斯托夫在他的《犹太教堂》里收集了他们对此所作的全部论述,他告诉我们在某些节日的夜晚,他们在这方面几乎和泰拉巴特人有同样的情形。因为他们集中在犹太教堂内,向上帝祈祷,唱赞美歌。入夜以前,他们高声歌唱,最热忱的人甚至能一直唱到第二天。再说这种习俗,迄今还在他们内部保持着。别克斯托夫说:“这些习俗后来一直延续下来,他们几乎彻夜唱歌。谁表现得格外虔诚,谁就乐于苦修,节日里从早到晚站立着,不间歇地唱歌和祈祷,这正是我从他们身上目睹的一切。”因而,可以肯定,从费龙时代起,犹太人可能创作了大量的圣歌,包括歌词和音乐。但是这里指的是这些普通的诗歌,还是传入泰拉巴特教派中的一些特殊的诗歌?我又一次觉得,费龙要谈的显然仅是这些离群索居的人所创作的,或一般由埃塞尼人所创作的诗歌。为了让人信服这一点,只要把他在这里所说的话跟他前面所说的话加以对照就足够了。(参见第305页):“他们保存着这个教派的前辈们撰写的许多古籍,这是些真正的具有解释和寓意技巧的不朽巨著,他们把这些书作为楷模,试图照此撰写自己的书。实际上他们并没有满足于思想和静修;他们还以各种格律和诗人们通用的种种格式,创作献给上帝的诗歌和颂词,配上庄严的宗教曲调,使之易于记忆。”蒙化宫接受了圣欧芮勃的意见,认为费龙要谈论的是背诵圣诗和阅读《圣经》的其他部分,无论是《新约》还是《旧约》。这种意见根本不值得人们一驳。 XAGiu;<,=  
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  “当每个人唱完了他的颂歌以后,年青人把我刚才提到的桌子搬上来,桌上放的是最神圣的食物:发酵的面包,调味品是盐,最多再加一些海索草。这完全是模仿教堂寺院门厅里安置的圣桌:因为这张桌上恰恰放着面包和盐,没有其他菜肴(只是面包不曾发酵,盐里没有掺进其他东西罢了)。事实上,把最纯洁、最简单的东西授予高级教士①,作为对他们完成圣职的报酬是合乎礼议的,而其他人在参加神圣的宗教仪式并积极与上层教士竞相媲美时,仍然避免食用面包,以便让最崇高的人享受这种特权,也是完全恰当的。 rUhWZta  
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  ① (这段话的希腊文参见原著第245页注①)蒙化宫和布依埃议长绝大部分的论战是围绕着这个句子进行的,我认为他们俩人没有一个真正理解这个句子的内容。蒙化宫想把泰拉巴特人看成是圣马可的基督教徒,认为他们的膳餐不是犹太的圣体圣事,即作为基督教圣体圣事起源的圣体圣事,而是在基督教徒中正在实行的圣体圣事本身,他要在费龙描述的盛餐里辨别两种不同的膳餐。因而他设想年青人搬上的桌子不同于盛餐饭桌,以为这才是真正的圣桌,在此时刻,人们在上面放上祭品,举行秘密祭礼。费龙使用的这个短语:面包,神圣面包,最神圣的食品,使蒙化宫无法确定事实,使他看不出除圣体圣事以外的其他东西。从实质上和观念上分析,他是有道理的,问题涉及的正是过去泰拉巴特人的、现在费龙所谈到的那种变成了基督教圣体圣事的圣餐;然而人们并不为此而举行特殊的、与埃塞尼人的公共用膳有区别的仪式。这里不存在两种盛餐的问题。至于盐和海索草,蒙化宫将其看成是纯粹的仪式,或仅仅是预备性的仪式;他坚信能证实,到十一世纪初为止,人们在举行弥撒之前正是将盐和海索草放在祭坛上祝福的。泰拉巴特人和发酵面包没有能难住蒙化宫;因为尽管发酵面包或未发酵的面包这个问题可能引起很大的困难,最共同、最确定的意见则认为自古以来,东方的教会是以发酵面包进行献祭的。最后,在费龙文章中关于早已清楚的禁酒问题,他也是盲目地乱加解释,认为费龙可能早就提到基督教的真正的秘密宗教仪式。 _ +u sn.  
h/fb<jIP1  
  即使蒙化宫的这个主张没有在这场论战中被一直占上风的其他不容置辩的理由所推翻,它显然还是站不住脚的。费龙的叙述非常明确。到此他只是描述了盛餐的准备工作;今天人们是把桌子搬来,但古人的习惯是把饭桌撕来再搬走;在此我要引证的是费龙论著中被我删去的那部分(参见第318页)对有钱的贝扬人用餐的描述。他说:“人们陆陆续续搬来七张桌子,有时更多,桌子上放满了由大地、海洋、河流、空气提供的格外精美的食物……为了使大自然生产的食品一样不漏,最后端来其他放满各色水果的桌子,而用来放夜宵或点心的桌子就更不用说了。然后人们把这些桌子搬走,等等。”直到费龙叙述的这个时候,桌子尚未摆好,因为在这之前人们一直在进行寓意解释性发言和唱宗教歌,所以这没有什么可奇怪的。但是搬来的这张桌子,确实是真正的盛餐桌,也就是费龙讲的刚才涉及到的桌子。(πηHπρGμιFρGHACFθCισαH)然而在此之前,当他谈完了盛宴的侍者之后,他事实上已经描写了宴席的一般情形:“这些日子里,大家不喝酒,只喝水……根本不吃肉,只吃面包,盐当调料;对讲究口味的人,也只增加海索草而已。”这就是他提到的桌子,它即将出现。事实上在人们搬上来的饭桌上会出现什么样的食品呢?跟他提到过的一样:面包、食盐和海索草。 @8}-0c  
0|qx/xo|-  
  至于布依埃议长,他犯了另一种错误。他只想把这种被费龙常常称为圣餐的宴席看成是一顿毫无意义的盛餐。因而他解释这个句子时,把圣餐说成是世俗者的盛宴,这和犹太传教士在寺院里就餐时用的倡议面包相距甚远。下面是他的译文:“每个人唱完他的颂歌,年青人搬来了我们前面提到的饭桌,上面放着令人尊敬的菜肴,即发酵面包和作为调料的拌有海索草的食盐;这就和寺院圣厅内安置的圣桌有着令人肃然起敬的差别,因为在这圣桌上只有面包和盐,没有其他调料,即只有死面面包和单纯的盐。事实上,把最简单最纯净的食品按等级分给最杰出的人,即教士,作为对他们任职的奖励和报酬是合情合理的。至于平民,也应模仿对待教士的做法分配类似的食物,然而他们不准拿这种神圣的面包,为的是只许主要人物才有享受神圣面包的特权。”这种翻译曲解了原文。费龙不愿把泰拉巴特人的圣餐放到教士在寺院里吃死面面包的圣餐之后,其证据就是他的叙述是从称呼他们食用的发酵面包——最神圣的食品开始的(Mφ′ηDGπαBαγCαDGBσιDιGB,αρπGCξBμωμCHG.)然后他又加了一句话(SιαιδφDηαBαFCιμCBηCHDωαγιωπρGBαωιCραDραπCξη),其意思并不是说:这和寺院圣厅内安放的圣桌有着令人肃然起敬的差别;相反它意味着对于这张圣桌的敬意,对它的敬仰,真正对它的模仿。费龙···················的明显意图是把泰拉巴特人的圣餐和利末人的圣餐进行比较,并使这两者完全同化。利末人的圣餐有些什么东西呢?面包和食盐。泰拉巴特人的圣餐有些什么东西呢?也是面包和食盐。他们还加上一些海索草是真的。但是既然费龙在上面告诉我们海索草只是讲究口味的人食用的,而绝大多数人的圣餐完全就是利未人的圣餐,那末这两者之间有些什么差别呢?诚然他们的面包已经发酵。但既然在费龙的观念中虽经发酵的面包是最神圣的食品,那末这又能表明什么差别呢?倘若费龙认为在发酵面包和死面面包之间有着如此深刻差别的话,他的叙述就不会从称呼面包为最神圣的食品开始了,尽管面包是经过发酵的。至于他相对提到的寺院内未经发酵的倡议面包,以及未加任何东西的食盐,实际上这只是一句附带的话,一句插入语,其目的是要求得事实的精确性和完全正确性。总而言之,费龙的意图是要我们对泰拉巴特人的圣餐和利未人倡议面包的圣餐进行比较的同时,懂得泰拉巴特人圣餐的神圣性。因而他想说,而且他已肯定地说过:在法律上,享受倡议面包是最虔诚的利未人,也就是希伯莱人中最具有美德的人的特权;在祭坛圣职中,确立这种差别是有益的,也是适宜的。但是这里人人享有面包。费龙在思想上对此进行了比较,当他在前面说到泰拉巴特人的生活如同最神圣的教士在进行献祭那样的时候,他就作出了一个十分明确、十分清晰的对照。他们在圣餐中也避免饮酒,就象教士在献祭时不喝酒一样。难道还有必要为这些在我看来是难以制胜的理由再增加什么批注吗?倘若费龙的话里包含有布依埃加给它的意思,那末,当费龙说到除了高级教士以外,圣职的低级成员和世俗者一律不准食用倡议面包的时候,难道他不会说他们应该禁吃死面面包,相反他只是简单地说他们不准食用面包。倘若费龙所有的推论曾涉及到这种差别的话,那么这句话的意义则迫切需要他添上“无盐的”这个词;正象布依埃自己在翻译时将神圣的面包采用意译法那样。 t8a@L(J$  
1zEZ\G  
  因而从费龙的这句话中不容争辩地得出如下结论:泰拉巴特人在他们的圣餐中模仿由摩西规定的食用倡议面包的圣餐,并从法律上只保留给利未人。以上就是这个重要段落的正面含意和它的字面意义。 <^X'f  
O%q;,w{prW  
  “圣餐以后①,他们通宵达旦地庆祝圣夜②。他们采用的方式我下面将谈到。首先他们紧靠着站在一起,组成两个合唱队,分别集中在大厅的每一边,一个队全由男人组成,另一个队全由女人组成。每一个合唱队有一个指挥,他是作为艺术家被挑选出来的,因为他堪称最懂得和谐美和高级的合乎礼仪的艺术③。于是他们唱着献给上帝的颂歌,这些歌有各种不同的节拍和曲调。他们时而合唱,时而分组对唱,边唱边做姿势,时而翩翩起舞,时而俯伏在地上,时而前进,时而原地不动,时而围成圆圈或排成单行,他们随着歌曲的意义不停地变换队形或舞姿。然后,当每个合唱队对于上述的这些欢乐都已感到极大满足时,也可以说当他们象在巴克斯酒神节日里痛饮过美酒——然而这是热爱上帝的美酒之后,他们全体人混合在一起,组成了一个男女合唱队,这是模仿过去在红海边上出现过奇迹以后人们组成合唱队的做法。因为大海遵照上帝的旨意,曾拯救了希伯莱人,并挫败了他们的压迫者。海水顿时被分割成两半,坚实得犹如两堵城墙,打通了一条宽阔、干燥的通道,并使我们的父辈终于攀上海对面岸边上的高坡;尔后,海水很快合拢起来,重新淹没了通道,并把疯狂追赶以色列人的敌人卷入滔滔海水之中。因此,所有的人,包括男人和女人,都对这意想不到的援助和这超乎他们的想象力和期望的奇迹激动不已,于是组成了一个混声合唱队;他们唱起向拯救他们的上帝谢恩的颂歌①,男人们由预言家摩西率领,妇女们由女预言家美莉安率领②。泰拉巴特的男人和妇女进行的合唱或对唱尤其模仿了这种壮观的歌唱场面。妇女们的高音伴随着男人们的低音,产生了非常美妙的音乐效果,仿佛是一支十分完美的交响曲。合唱中的一切都是美好的;健康的思想,动听的歌词,合唱队员在艺术(真正艺术)的感召下生气勃勃,呼吸一致,表现出真正的美感。思想、歌词、表演者,他们的目的就是虔诚。 :Kc0ak)<n  
?e|:6a+[f  
  ①“圣餐之后”。必要时这句话用以证实我们刚才为反对蒙化宫的假设所进行的批驳。显而易见,这正是费龙刚才谈到的泰拉巴特人的圣餐。因为他要继续说下去,所以说了上面这句话,如果他要识别第二种圣餐,亦即不同于秘密祭礼,不同于公共用膳的一种特殊仪式的圣餐的话,他应这样说:“在各种圣餐之后”。 *Wo$ $T  
T]Td4T!  
  ②“神圣的通宵”。贝扬人把这称为神圣的特权。 b|@op>UZ  
mb`}sTU).  
  ③古人哀美·勒萨特把这称之为“康西妞塔斯舞”(和谐之意),一种庄重的,合乎仪礼的舞蹈,人们又叫悲剧舞蹈。在柏拉图加以赞扬的许多平静舞蹈中,这是独一无二的。 1% %Tm"  
?G<I N)  
  ①“感恩的颂歌”。 1vudT&  
7)wq9];w  
  ②因而亚伦的姐姐,女预言家美莉安手里拿着鼓,许多妇女跟着她,一面击鼓,一面跳舞,……。(《圣经·出埃及记》)无论是希伯莱人,还是印度人,或埃及人,以及一切古代的各国人民,跳舞成为对上帝的迷信的组成部分。在阿尔什地区的迁徙仪式中,我们可以看到大卫穿着麻布祭司法衣,率领全体以色列人在喇叭和其他乐器的伴奏声中翩翩起舞。大卫本人在上帝面前用尽全力吹号角。 l6Bd<tSH  
?&_\$L[  
  “就这样,直到第二天凌晨,他们一直陶醉在美的享受之中,他们不感到头脑沉重,眼睛发花,相反比前来参加聚餐时更加清醒。他们把目光和身体转向东方,一旦看到太阳升起,他们就把双手伸向天空,祈求白日的安宁、真理和正确推理的禀赋③。祈求结束后,每个人回到他的‘塞莫内’,象他往常那样研究哲学,这是他们唯一的劳动和唯一的事业。 ~=*_I4,+r  
en)DN3  
  ③这一句话应该参照我们在前面谈到的约瑟夫关于埃塞尼人在日出时举行祈祷而写下的纪实。(参见第170页) 0kfw8Lon  
Xs/hqIXB  
  “以上就是我对于人世间的静修派教徒泰拉巴特人所要说的话,同时也是对仅仅生活在静修和精神之中的人所要说的话,这些人是天上的和真正世界上的公民,凭着他们的全部美德,他们自然得到上帝和创世主的珍爱,他们配得上这样的友谊——最真诚的报偿:他们把美德置于财富之上;他们终于达到了完美的境界。” *?S\0a'W@  
?l/rg6mbI'  
  费龙在福音书传播之前写下的这些篇章既生动,又有教益!难道在埃塞尼人的制度中还看不出正在萌芽中的整个基督教?谁还会拒绝得出这样的结论,即基督教确实只是以删除学说中的秘传部分去解释埃塞尼教义? fjb2-K  
n F-FoO98  
  这样的事实难道会使耶稣的使命不受敬重,会减损其崇高性和神圣性吗?不,根据我们的看法,耶稣的使命丝毫不因此而逊色;对于这一点,我们仍将铭记于心,因为我们将会找到其教义的根源。 -'nx7wnj2  
Ub"\LUu  
  埃塞尼教可以追溯到摩西法典的最初时期,而摩西法典自身又可追溯到原始宗教。但是埃塞尼教是犹太教中几乎失去了光泽的一种教派,而犹太教自身又是在许许多多不同的偶像崇拜和宗教信仰混合共存时期的犹大帝国里一支默默无闻的教派。基督教徒说,应该拯救人类,就是说应该用某位圣者的鲜血对人类灌输真理的学说,以使全人类将来有一天能在自然的、神圣的法则中生存。所以必须让耶稣及其身后的圣保罗曾经做过的事情来摧毁地球上一切虚假的宗教,同时使神圣哲学从它被埋没的狭隘圈子里走出来。耶稣以他激昂的感情,以他自己的献身这样做了,圣保罗以他辛勤的劳动、他的学识以及他的献身行动也这样做了。当我举出耶稣之后的圣保罗时,我并没有忘却其他圣徒,他们是耶稣的亲密同伴,是他事业的合作者;也没有忘却一大群皈依基督教,并带来了东方世界的传统和希腊、罗马的天才权威的哲学家;也没有忘却一大批伟大人物,他们追随初期的皈依者,成为最初六个世纪时期的圣父;也没有忘却无数遭受种种凌辱和痛苦的殉难者,其中有男有女,他们尤其以自己的行动表明他们的忠诚和牺牲;最后也没有忘却那些孤独者,他们生活在荒野的地方,对于生命的新概念充满激情,对于尘世间本来寄托的无限期望而又失望了的灵魂仍然抱有希望,并且最终模仿埃塞尼人以修道士的生活来表达他们的意愿。事实上,哪一个基督教徒能够把圣人同圣人中最圣洁的人——耶稣割裂开来呢?不,这事业并不专门属于耶稣,这是集体的利害一致的事业。因此可以说,耶稣好比是人们揉进面团里的酵母,使面团发酵,并产生出面包。 T&c[m!}X|t  
e0q a ~5  
  从我们这个时代的观点出发,对耶稣作别的理解,只能把他偶像化。我们对于启示者能够表示的最大敬意,乃是把他们统一在永恒的、内在的启示之中,这启示曾给过摇篮时期的人类以光明,它将在人类发展的各个时期永远给人类以光明。 *f[`Yv  
\!%3giD5!  
  既然如此,把人们理应称之为神圣救世主的那个人列入先人的行列——救世主的来临和死亡实际上标志着人类的复兴时代——会有什么亵渎宗教的行为呢?的确,找出从基督教的创立者耶稣上溯到摩西的这条光辉道路,根本就不是什么亵渎宗教的行为。同样,找出从摩西通向奥尔佛,从摩西、奥尔佛通向埃及,从埃及通向沙尔代和印度之间的道路,更没有什么亵渎宗教的行为可言。确实,在我们刚才进行的研究中,我们发现的这些关系还尚未达到它的深度;但是,只要有一颗纯洁赤诚的心,只要全心全意地寻求真理,我们就会找到这些关系的踪迹,这样我们至少能用基督教起源自身进一步阐明这条重要的真理,即基督教是从古代城镇向所有的人传播开的。 H'Po  
-wO`o<  
  就我们达到的理解程度而言,基督教的全部历史已经揭示出来;既然它的深刻意义已经阐明,我们认为要想深入地对这部历史作一次新的阐述,那也并非难事,可是我们还是不花这番气力为好。 2Gj&7A3b  
6I>W(_T  
  孟德斯鸠在《论法的精神》序言中指出,他曾屡次着手撰写他的这部著作,但曾屡次搁置下来;他说他曾无数次想把他写好的文稿扔掉;最后又改变了主意把父亲传给他的双手放了下来,说他追求他的目标而没有一定的计划,说他每次发现真理,总因感到不满意而抛掉。“但是,”他补充说道,“当我一旦发现了我的原则的时候,我所追求的东西都朝我滚滚而来,而且在二十年的过程中,我看到了我的著作开始、增长、成熟、完成。” =7$YBCuF  
Qz $1_vO  
  幸福的孟德斯鸠!  vH` u  
cA_v*`YL  
  十八世纪并没有给予我们这样的空闲,让我们在整整二十年期间,从容地酝酿琢磨,最终完成一部著作。 .(3B}}gB>  
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 28楼 发表于: 2012-07-03
第十三章
p}~JgEE  
  对第二部分的结论 JP [K;/  
[5Mr@f4I  
  不管怎样说,我们以为在这本书里已经揭示和阐述了一些原则。如果上帝欣然同意的话,在我们有可能去理解和展示这些原则的各种后果以前,我们马上就对这些原则加以概括。唉!我们所处的时代是一个动荡和骚乱的时代,特别是我们的生活里充满着困难和障碍。 FP4P|kl/9'  
<bEbweQrgm  
  我们生活在这样一个如此痛苦的时代,我们思考问题就是从这样一个时代出发的。在本书的标题为“现在”的第一部分中,我们在研究当今这个社会时承认和证实了以下各点: 4ID5q~  
$*=<Yw4  
  第一、法兰西革命的政策或政治理想可以确切地概括为这样三个词:自由、平等、博爱; P71Lqy)5}A  
`3&v6  
  第二、平等是一项原则,一种信条;而平等这个词的革命象征就意味着:平等是一项神圣的法律,一项先于其他一切法律的法律,一项派生其他法律的法律; $-sHWYZ  
vx5Zl&6r  
  第三、这项原则,虽然根本不曾付诸实践,但至今仍然作为正义的准绳而被接受下来; 2<}%kQ`  
63IM]J  
  第四、今日之社会,如果从某一个角度加以观察的话,它除了这项原则以外,别无其他基础; 4;2uW#dG"  
((%? `y  
  第五、当前社会的弊病就是这项原则和它的对立面的斗争的结果。 !^G\9"4A  
gbD KE{  
  由此我们得出如下结论: *|HY>U.  
.x&%HA  
  在自然秩序中,如同迄今人类智慧所能认识的那样,人与人之间是平等的,不管这项原则的合理的结果是什么,它们终将会得到实现; {Y1Ck5  
"9807OME  
  同样在我们今天所想像的老城区内,公民与公民之间是平等的,不管这项原则的合理的结果是什么,它们终将会得到实现。 5Yndc)Z  
5E <kwi  
  然而,在我们这样获得了“现在”部分的意义之后,我们要追溯到“过去”,以便了解我们对于平等这一信条所抱的希望是否能够得到证实,或者遭到否认。 %xt^698&X  
yaV|AB$v  
  因此写出了本论著的第二部分即“过去”。 l}M!8:UzU  
Ilm^G}GB  
  而过去部分完全证实了我们在现在部分中发现的真理。我们深信人类早先的生活包含着平等的萌芽。一切伟大的宗教,一切伟大的哲学,一切伟大的立法,都包含着这种萌芽。本著作第二部分的总目标则是为此提供明显的、确实的证据。宗教的深刻意义,可以说是单一的、永恒的、一致的,但在连续的各阶段上,又有多种多样的启示,这可以从我们对一些文本进行对照和评注中明显地表现出来。宗教从本质上说是人类的团结,而平等是它的一个侧面。 Pj% |\kbNs  
` sU/&  P  
  如果平等在一个时期的发展和在另一个时期的发展具有同一进程的话,那就谈不上什么进步。然而进步,不论其主因是什么,则是人类的法则。我们对于过去的全部研究应该使我们证实如下两个方面:一方面是平等的萌芽总是存在着的;另一方面是这种萌芽过去从来不曾发展到象今天这样理想。 }RqK84K  
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  但是我要重申,永恒的启示体现在一切伟大的宗教之中,它始终声称维护人类平等。 vRO _Q?  
Jg| XH L)  
  因此,在过去部分中产生了一种矛盾,我们一直在加以研究和澄清。 hQDXlFHT  
kL"2=7m;  
  这种矛盾仍在继续,这就使社会法权至今缺乏基础。人类平等一旦被理解和接受,它单独就能给政治权利提供基础。所以我们再次重申,迄今为止,法权从来没有得到人们的承认。 Qjv}$`M  
Vb]=B~^`  
  我们在证实这一点时指出了从亚里士多德到孟德斯鸠所有政治学家只知道在法权问题上罗列事实。 XYOC_.f1  
-3Z,EaG^  
  我们不必回到我们曾经从这个角度对于亚里士多德的《政治学》和柏拉图的《理想国》所做的分析上去。亚里士多德把事实当成理想,而柏拉图这位伟大的艺术家,只看到理想却看不到事实,这是由于他幽闭在特权阶层之中。 jZkcBIK2  
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  原始的宗教高于柏拉图的理想;这就是为什么摩西法典,无论在创世信条或在立法之中,包含着人类平等的原则,并能战胜一切妄图把平等原则不同程度加以诋毁和歪曲的宗教与哲学。 SaAFz&WRl  
kY|utoAP  
  基督教(其正宗出自摩西法典)曾对平等作出了新的贡献,同时为人类提出这样的告诫:“你们大家都是同一个上帝的子孙,你们大家都是兄弟,你们要象兄弟般的相亲相爱。”但是正象我们指出的那样,基督教出自摩西法典教派,即埃塞尼教派,它不能超越埃塞尼人的科学以及他们的实践。基督教僧侣的恬静生活只是埃塞尼人生活的翻版;当基督教统治到全球的时候,它使“反博爱”,亦即不平等继续存在下来。为了捍卫自身的存在,基督教不得不承认和乞灵于精神和世俗、神圣天国和地面王国、上帝和恺撒这种虚假荒唐的区别。所以真应该说,福音书的来临只是直接影响着感情,对于认识,对于活动只能间接地发生作用。基督教并没有带来平等的科学组织形式,因此尽管人类平等的原则曾由耶稣以博爱的名义予以宣布,它实际上只局限于成为类似以仁慈为主导思想的一种乌托邦,这个乌托邦同时包括和联系着上帝的爱与人类的爱。 6azGhxh  
V6&!9b  
  从柏拉图和亚里士多德以后,人类还需要取得一大进步,以便使新的哲学上的进展成为可能;同时从柏拉图到耶稣-基督的一段历史,人类跨出的这一步是在缺乏新的思想光辉和无其他理想的条件下实现的,正如上面所说,耶稣以后,人类还需要取得一大进步,才使新的哲学上的进展成为可能;同样,从耶稣到十八世纪末和法国革命这段历史,人类要跨出的这一步也是在缺乏新的思想光辉和无其他理想的条件下完成的。 hk(ZM#Bh  
q#Z@+(^  
  就这样,人类平等逐渐地、艰辛地、不停地从阻塞它的障碍中出来了,而这障碍正如我在下面本著作的总的结论中马上要说明的那样,决不是其他什么,正是等级阶层。在摧毁与家族有关的原始等级阶层的同时,人类平等首先以个体的形式表现出来,并称之为自由。在摧毁继原始等级阶层之后的关于国家、城镇的等级阶层同时,人类平等又以感情的色彩表现出来,并称之为博爱。在摧毁或准备摧毁与封建制、所有制有关的第三种形式的等级阶层同时,人类平等以另一种面貌表现出来,它既包括个人也包括他的同胞,而且把他们的利益集中在同一法权之中,这才最终称之为平等。 $Uq|w[LA  
)0.kv2o.  
  我们就这样在结束了对过去部分的研究以后,又回到了在本书开始时①心理学已为我们阐明了的结论上来。这就是人类本性的三方面:知觉、感情、认识,并相继表现为自由、博爱、平等。 .LPV#&   
|{z:IQLv  
  ①见本书第一章。 QGMV}y  
P7[h-3+^  
  事实上,人类本性表达出三个不同概念的词,虽然它们混合在生命的统一体之中:知觉、感情、认识。生命的这三个方面产生人们随意可以称呼为权利或义务的三种需要:自由是对知觉的反应;博爱是对感情的反应;而平等是对认识的反应。这三种在世界上起作用的需要创造了人类历史。所以历史上出现三个时代。 `_6C {<O  
!K#qeY}  
  自由相应于西方的童年,博爱相应于它的青年,而平等相应于它的壮年。 d.aS{;pse  
D2 #ZpFp"h  
  促使西方发展的一切事物,都是按照个体生命发展的规律而演变的。 C-xr"]#]  
#Bze,?@  
  那种与知觉生活相对应的自由的表现,非常明显地相当于人的童年时期。正象诗人所说,孩子们热爱他们的自由,但他们有意识地对别人毫无怜悯之心,尤其是缺乏承认别人的权利观念,他们也不懂得别人的权利是怎么一回事。那种与感情生活相对应的博爱非常明显地相当于人的青年时期。青年是爱情、友谊、热忱的年龄。最后是平等,它与理智生活相对应,非常明显地相当于人的壮年时期。 sQ3 [<  
=>S]q71  
  人类,如同单独一个人一样,连续不断地经历了这三个阶段;最终将它们连接在一起。自由成为现代人的权利;博爱成为他的义务;而平等则是他的权利和义务赖以建立的一种学说。 n6=By|jRh  
_RYxD"m y  
  历史演变的终结,无论平等怎样毫无组织,缺乏内容,平等总是灵魂的法则,各种法律的法律,它是一项法权,一项唯一的法权。 @u+]aI!`-  
V-P#1Kkh  
  于是人类拥有三个不同的词,虽然它们相互包涵在一起。实际上,地球上要么既不存在法权也不存在宗教,要么今天连自由都无所谓了;——也不再有博爱;因为基督主义的博爱只能实现不平等和施舍而已了——也不再有平等:因为不能实现自由和博爱的平等,只能是虚幻的平等,它决不能满足人类的本性,正象今天它所显示的那样。 .sW|Id )  
GA )`-*.R  
  如今的公式是完整的,它期待着一种解决办法;它既是三位又是一体:自由——博爱——平等。至于我们这些来自于过去的人们,又几乎从流逝的现在中显露出来,我们正面临着将要实现这三个词的未来。
Q\vpqE! 9  
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
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182213
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余翔东
只看该作者 29楼 发表于: 2012-07-03
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结论或过去的普遍规律 第一章
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  不平等的三种可能或等级阶层 |iF1 A  
ir1RAmt%  
  我长时期带着痛苦和焦虑研究历史,寻找过去的普遍规律,以便为我和他人从几百年来明显的混乱当中找到秩序,也为了以后不再产生如赫尔德①所讲的那种灵魂错乱:“我认识了多少这样的人,他们在人类历史的汪洋大海中,徒劳地寻求上帝,他们在这个物质世界的永恒的领域里,用他们心灵的眼光瞥见它。他们总是抱着喜悦的激动心情,从一草一木、一砂一石上认出了它!在地面上建造的寺庙内,四处响起了赞美威力、永恒和智慧的颂歌。反之,在人类活动的舞台上,处处看见的只是盲目的感情、无节制的暴力、进行破坏的诡计和昏沉沉的善良意图之间永无休止的冲突。历史就象悬挂在宫殿角落里的张开着的蜘蛛网,而那错综复杂的网丝上仍然停留着那只编网的蜘蛛,它为了躲避别人的目光而掩饰不久前发生的一场残杀的种种痕迹。然而,如果说自然界中存在着一个上帝的话,他也应该存在于历史长河之中。因为人类也是创造的一部分;而且人类即使在他感情冲动、直至他最后误入迷途为止,都没有不遵循那指导天体运行的同样美好、同样静止不变的规律。” tL 9e~>,`  
7dL=E"WL  
  ①赫尔德(Herder,1744—1803),德国哲学家、文学家。他在研究语言文学理论方面反对古典主义的观点,突出人民的作用;在哲学方面,他不赞成康德的论自然的哲学,以及他的历史观点,他着重研究人类文化和语言发展过程中人民群众的伟大力量。——译者 CU M~*  
s'w 0pZqj  
  以下就是过去的规律,正如玄学和历史使我认识到的那样: q/ zdd3a  
<C xet~x  
  根据莱辛的观点,人类必须经过连续性教育的各个阶段。所以人类要到达平等阶段,必须先经历三种可能的不平等: hR{Zh>  
W,+91rup  
  1.家庭等级制度, %cL:*D4oz  
/j As`"U  
  2.国家等级制度, D6pk !mS  
e [n>U@  
  3.所有制等级制度。 +?8nY.~,'  
y =CemJ[~  
  人类渴望摆脱这奴隶制的三层等级制度,以实现自由。这就是我们所生活的这个时代的特点。 w*?JW  
W!{uEH{%l  
  我们如今处于两个世界之间,处于一个正在终止的奴隶制的不平等世界和另一个正在诞生的平等世界之间。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
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