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【汉译世界学术名著丛书】论法的精神/[法]孟德斯鸠 [复制链接]

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余翔东
只看该作者 40楼 发表于: 2012-07-05
P2y`d9,Q  
    如果丈夫不是因为国家公务而是因为别的原因离开妻子,他不得成为妻子财产的继承人。 %6A."sePO  
    法律规定,丈夫或妻子在其配偶死亡后独居两年,或离婚后独居一年零六个月,要再婚。父亲不愿意让子女完婚,或不愿意为女儿准备嫁妆,将由行政官吏强制执行。 WBb@\|V|  
    如婚礼是在两年后才举行就不能订婚。如女孩子十二岁才结婚,那么她只能在十岁时订婚。法律不允许人们以订婚的名义白白享受已婚人的特权。 U-F\3a;&  
    法律严禁六十岁的男子娶五十岁的女子为妻。因为人们给予了已婚的人极大的特权,所以法律不愿意产生无效婚姻。出于同样的理由,《喀尔维先元老院令》宣布五十岁的女子同六十岁以下的男子结婚是不合适的。所以五十岁以上的妇女就不会因为不能结婚而受到法律的惩罚。提贝留斯使《巴比恩法》更为严厉:严禁六十岁的男子娶五十岁以下的女子为妻。这也就是说六十岁的男子是无法结婚的,无论处于什么情况都不会受到法律的惩罚。但是克洛德却废除了提贝留斯制定的关于这一方面的法律条文。 ^$FNu~|K  
    所有这些法律更适合于意大利地区,而不太适合于北方地区。在北方六十岁的男子依然身体强健,而且五十岁的妇女还经常怀孕。 ^"dVz.  
    为了使人们在选择配偶时不受无谓的限制,奥古斯都准许不是元老的自由人可以娶脱离奴籍的妇女为妻。《巴比恩法》严禁元老同脱离奴籍的妇女或戏子结婚。从乌尔边时代起,法律就禁止自由民同生活放荡的妇女,登台演戏的妇女和经公开审判并被判定有罪的妇女结婚。一些元老院法令肯定制定过此类法律,然而在共和制时代,人们就不再需要制定这样的法律条文了。因为在这一方面,监察官纠正了已经发生的纠纷,并会阻止再次产生纠纷。 5VS};&f  
    君士坦丁制定的法律不仅要求元老们,同时也要求全体有一定社会地位的人接受《巴比恩法》的约束,然而却没有论及社会地位卑微的人的婚姻问题。这就是当时的权利。《君士坦丁法》也仅是对自由人的婚姻作出了上述限制,而其他人的婚姻则不在此限制之内。查斯丁尼废除了《君士坦丁法》,允许各阶层的人缔结此类婚姻。由此,我们获得了痛苦的自由。 P,Z K  
    很显然,违禁结婚的人所受到的惩罚和根本不结婚的人所受到的惩罚是一样的。此类婚姻并不能带来任何民事利益。妻子死后其嫁资也就成为无效遗赠了。 3 <A?  
    由于奥古斯都把那些法律认定的无资格继承的遗产和遗赠判归国库所有[39],所以这些法律与其说是政治性的和民事性的,不如说是财政性的。难以忍受的法规已使人们感到厌烦,而继续忍受国库的贪得无厌的折磨更是增加了人们对这些法律条款的深恶痛绝。因此到了提贝留斯时代不得不对这些法律条款进行修改[40]。尼禄减少了由国库支付给告密者的奖赏[41];特拉古停止了他们的掠夺[42];塞维路斯修改了这些的法律[43];法学家们认为这些法律是令人憎恨的,并在其裁决中去掉了“严酷性”的说法。 @tX8M[.eA  
    此外皇帝把夫权、子女权和三子女权等特权授予人们,以此来削弱这些法律的作用[44]。他们还进一步宽免某些人,并使他们免受法律的惩罚。但是旨在为维护公共利益而建立的规章制度似乎是不容许免除的。 j0b>n#e7  
    把有子女的人所享有的特权赠与维丝塔童贞女是合理的[45],因为宗教要求她们永保处女的贞洁;同时把夫权给予士兵也是合理的[46],因为士兵是不能娶妻的。免去某些民法对皇帝的限制,这是习惯的做法。因此奥古斯都可以免受限制解放奴隶权和限制遗赠权这两条法律条款的约束。所有这些在当时仅是特殊例外而已。而后来各类宽免的给予没有了尺度,规章制度反而成为例外了。 S^x?<kYQau  
    某些哲学流派把已脱离世俗的思想带人了帝国。而这种思想意识在共和制时代是根本无法流行的,因为那时人们思考的仅是战争与和平的艺术。这种思想意识使人们产生了追求“至善尽美”的观念。而这一观念又同导致产生思辨的生活的东西密不可分。这种思想意识令人们抛弃了家庭观念,脱离了家庭的关照和家庭的麻烦。可以说随后而至的基督教则把这一经过哲学家们精心设计的思想观念确定了下来。 6u9?  
    基督教把其性格给予了法学,因为帝国与圣职有着密切的关系。我们清楚地看到《提奥多西乌斯法典》只不过是一部信奉基督教的帝王的各类命令口谕的汇编而已。 \iA.{,VX  
    一位君士坦丁颂词的作者对皇帝说:“陛下制定的法律旨在革除邪恶,整肃风气。而古法总是为天真之人设置陷阱并无他用。陛下已将古法的诡诈加以剔除。” FEi@MJJ\e  
    一定是基督教建立所带来的观念或是“至善尽美”的思想意识使得君士坦丁搞了变革。基督教的观念产生了赋予主教们极大权威的法律。这些法律从而构成了教会司法权的基础。从此,这些法律削弱了父权,并剥夺了父亲把子女当做是自己财产的所有权。为了扩大一种新的宗教的影响,就必须消除掉子女极端的依赖性。而子女们对业已存在的东西并不十分依恋。 NcX`*18  
    以达到基督教“至善尽美”思想境界为目标而制定的法律主要是删除掉了《巴比恩法》中的惩罚条款,使未婚的人或已婚但未生育子女的人免受惩罚。 ByacSN  
    一位教会史学家说:“制定这些法律仿佛是凭借我们自身的努力人类就可以繁衍,而没有看到人口的增减完全取决于上帝的旨意。” xUTTRJ(\  
    宗教的原则极大的影响了人类的繁衍。时而它鼓励生育,如犹太人、穆斯林、格伯尔人、中国人等民族的繁衍就受到了宗教的鼓励;时而它又攻击生育,如罗马人信奉基督教后其生育就受到了宗教的压抑。宗教不停地到处宣传禁欲观点,也就是说宣传一种更为完美的品德。因为在本质上没有多少人奉行这种品德。 7EVB|gTp  
    君士坦丁没有删除关于“十进制”的法律。这些法律曾经使得夫妻之间可以根据孩子的多寡尽最大限度地把财产留给对方。小提奥多西乌斯把这些法律也给废除了。 5hh6;)  
    查士丁尼宣传,凡《巴比恩法》禁止的婚姻均为有效婚姻。《巴比恩法》希望人们再婚,而查士丁尼却赏赐那些不再结婚的人。 ~SmFDg$/m  
    根据古法,人类结婚生育的自然权利是不可剥夺的。因此当有人以不再结婚为条件接受遗赠时,当保护主要求他的那些已经获得自由的奴隶们发誓他们将永不结婚,永不生育时,《巴比恩法》就认为这种条件和这种誓言是无效的。我们所制定的寡妇不再嫁的法律条文是同古法相违背的,是从皇帝时代的宪法中流传下来的。这些条款也是建立在“至善尽美”的思想观念之上的。 m77 !i>V)  
    没有一条法律明令废止不信教的罗马人享有婚姻和生育子女的特权和殊荣。但是既然人们把独身放在十分优越的地位,那就用不着再继续给婚姻以殊荣了。而且既然已经通过取消对未婚和已婚未生育的人的惩罚迫使税吏放弃了那么多的好处,那么取消给予婚姻的奖励也就不是一件难办的事了。 4eF{Y^   
    修行的理由使得独身生活得到了人们的认可。过了不久,还是这一理由使得独身生活变成了必要的制度。但愿上帝不要因为我在这里发表反对宗教所认可的独身生活而感到不悦。但又有谁能对由放荡淫邪而构成的独身生活缄默不语呢?在这种独身生活中,两性甚至用自然的情感相互腐化。他们抛弃了可以使他们更为幸福的结合,而使自己生活在越来越堕落的境域之中。由此我们得出一条自然规律,缔结的婚姻越少,结婚的人就越腐败;结婚的人越少,对婚姻的忠诚也就越少。这就好比小偷越多,盗窃案也就越多一样。
第二十二节  遗弃婴儿
S]Di1E^r;_  
    早期的罗马人对遗弃婴儿有很好的政策。根据迪奥尼乌斯·哈利卡那斯的记载,罗慕路斯规定,公民必须抚养所有的男婴和长女[47]。如果婴儿是畸形或肢体残疾,须经最邻近的五位邻人验证后方可将其遗弃。 UoUQ6Ij  
    罗慕路斯严禁杀死不满三周岁的幼儿[48]。这样他就调解了父亲拥有其子女生死权的法律条款与严禁弃婴的法律条款之间的矛盾。 M*C1QQf\N  
    在迪奥尼乌斯·哈利卡那斯的论著中人们还发现,规定公民必须结婚生育的法令在罗马277年还一直有效[49]。可见习惯已经约束了罗慕路斯准许遗弃次女的法律。 x9S9%JG :  
    我们仅是从西塞罗的一段谈话中才得知于罗马301年制定的《十二铜表法》中有关于弃婴的规定。西塞罗在谈及护民官的职务时说:婴儿出生后如像《十二铜表法》所说肢体畸形就把他窒息致死[50];假如婴儿肢体健全不是畸形那就要得到保护。《十二铜表法》并未对以前制定的法律进行修改。 >"|t*k S  
    塔西佗说:“日耳曼人从不遗弃婴儿,那里良好的风俗要比别的地方的良好的法律还要管用[51]。”罗马人肯定有反对弃婴这一习俗的法律,只是后来人们没有很好地继续执行这一法律。我们没有找到罗马允许弃婴的法律条文[52]。毫无疑问弃婴这一恶习一定是在罗马后期才传人的。这时奢侈取代了人们的悠闲自得,分享财富被看做是贫穷的表现。父亲认为他给予子女的一切都要白白丢失,并且子女与家庭财产已经有了一定的区别。
第二十三节  罗马灭亡后的世界人口情况
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    罗马人制定的旨在增加公民人数的法规在一个时期是产生了作用的。因为那时罗马的各项制度处于鼎盛时期。它之所以要添补人口的原因是由于其民族的勇敢、大胆、坚定,对光荣的热爱和其他优良品德所造成的人口减员。然而不久之后,被一个行将灭亡的共和国,一次普遍性的混乱,一个军政府,一个冷酷的帝国,一种骄横的专制制度,一个软弱的君主国,一个愚蠢、呆笨和迷信的王朝所相继毁灭了的东西,是任何英明的法律也无法重建的。人们曾说过,罗马人征服世界只是为了削弱这个世界,然后再毫不设防地把这个世界拱手相让给愚昧民族。哥特人、哲特人、萨特森人和鞑靼人这些民族相继侵扰罗马人,不久就只剩下愚昧民族自相毁灭了。正像神话时代一样,洪水过后,大地上出现了士兵,他们在自相残杀。
第二十四节  欧洲产生的变化与人口的关系
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    从欧洲当时的情况看,人们不相信它能恢复元气。尤其是在查理曼的统治下,欧洲居然形成了一个广袤的帝国。然而由于当时政体的性质,欧洲又被分割成无数个小的君主国。,国君就住在他的村子里或他的城镇中。这些国君既不伟大又不富裕,更无权势。我还要说,只有众多。的百姓才能使他感到安全。所以所有的小国的国君都竭尽全力地使自己的小国得以繁荣昌盛。尽管政府运作不规范,人们缺乏后来才获得的商贸知识,而且战争连年不断,但是他们还是取得了成功。当时欧洲绝大部分地区的人口都比现在要多。 2V u?Y  
    我没有时间就这一问题进行深入地探讨。然而可以引证由各色人种组成的庞大的十字军队伍为例证。普方道夫说查理曼九世时,法国的人口有两千万之众。 V[kn'QkWv  
    小国的不断合并造成了人口的减少。以前法国任何一个村落就是一座都城,而今天整个国家却只有一个大首都;以前国家的任何一个地区都是权力的中心,而今天这些地区却要依附于一个中心,可以说这个中心就是国家本身。
第二十五节  续前
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    两个世纪以来,欧洲的航海业的确取得了很大的发展。航海业的发展使欧洲的人口得以增长,又使其人口得以减少。荷兰每年要往印度派遣大批的水手,然而回来的人仅有三分之二。其余的不是死了就是在印度定居了。凡是经营印度贸易的国家几乎都有这样的事情发生。 2Ur&_c6 P  
    我们不能把欧洲当成是惟一一个从事远洋航运业的特殊大国来加以评价。一个惟一从事远洋航运业的大国其人口是会增加的,因为所有的邻国都会加人到航海业的行列中来,各方的水手也会纷至沓来。可是欧洲则不然,它被宗教[53],广袤的大海和沙漠与世界别的地区相隔绝,其人口无法得到补充。
第二十六节  结论
6"}F KRR  
    综上所述,我们得出以下结论:今天的欧洲仍然需要鼓励繁衍人口的法律。正如希腊的政治家总是说人口众多会使国家感到劳累一样,今天的政治家只是对我们说,要用适当的办法来增加人口。
第二十七节  法国制定的鼓励人口繁衍的法律
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    路易十四给有十个孩子的家庭颁发补助金,而有十二个孩子的家庭获得的补助金更高[54]。然而问题是不应当奖励奇人奇事。为了形成普遍的有助于人种繁衍的思想意识,就应该像罗马人那样设立普遍的奖惩制度。
第二十八节  如何对人口减退进行补救
Q`Pe4CrWvu  
    当国家由于特殊事故,战争、瘟疫和饥荒而导致人口减少时,应当有相应的对策。活着的人应能保持旺盛的工作和创造精神,他们应竭尽全力弥补灾难带来的损失,而灾难本身也会使他们富于创造性。如果某个国家的人口减少由来已久,并且是由于国家内部的邪恶和政府的堕落引起的,那这就是一个无可挽救的灾难了。这些国家的人们会因一种极为平常而又不易察觉的疾病死去。在忧郁和悲惨生活之下的他们在政府残暴和不公正的统治下,看到自己被摧毁,然而却又常常弄不清自己被毁灭掉的原因。遭受专制主义蹂躏的国家以及教徒比俗人过分享受利益的国家就是两个最好的例证。 )qFqf<:yc  
    使人口减少的国家恢复其人口,仅靠生育子女作为补充的计划只会落空,因为时间不允许这样做。处于荒漠中的人既无勇气也无创造力。能养活一个民族的土地几乎养活不了一个家庭。在这样的国家里,即使是在荒芜的工地上老百姓也无立锥之地。教士、君主、官吏、大人物和某些重要公民在不知不觉中成为国土的主人。土地荒芜了,被毁灭了的家庭留下了他们的牧场,而劳动的人们始终一无所获。 h2:TbQ  
    在这种形势下,就应该在全帝国实施罗马人在其帝国一部分地区实施过的办法,那就是人们在歉收年推行丰收年的做法,把土地分配给一无所有的家庭,提供一切手段让他们开荒种地。只要还有人接受土地,这种分配做法就应该推行下去。这样做,劳动时间下分一秒都不会浪费。
第二十九节  救济院
q%/.+g2-\  
    一个人一无所有不是贫穷。但一个不劳动的人才是真正的穷人。一个人身无分文但却勤劳,那么他的生活同一个有一百埃巨收入但不劳动的人的生活是一样富裕。一个人没有家产却有一门手艺,那么他就不比一个有十阿尔邦土地但却必须在土地上耕耘才能生活的人更为贫困。这位匠人可以把他的手艺作为遗产留给他的子女,而且这份遗产随着子女的人数的增长而扩大,有多少孩子,这份遗产就会变成多少份。而那位有十阿尔邦土地的人就不能这样做,他只能把他的土地分给他的子女。 %6M%PR~u  
    经商的国家里许多人只有靠手艺为生。国家不得不常常照料老人、病人和孤儿们的生活。一个开明的国家是从手工艺本身获得这些人的生活基金的。国家把工作交给那些能干的人去做,又让另外一些人学习怎样工作。教人本身也就成为一种工作了。 L` rrT   
    给大马路上赤身裸体的人一些施舍并不等于是在履行国家义务。对全体国民来说,国家有责任让他们生活有保障,有饭吃,有衣穿,能过一种有益于身心健康的生活。 Hbu :HFJ!  
    人们问欧仁·才伯为什么不修建济贫院,他回答说:我要让我的帝国富裕起来,它将不需要济贫院。他应当这样回答才对:首先我要让帝国富裕起来,然后再修建济贫院。 .I^Y[_.G  
    国家财富的积累取决于工业的发展。商业部门如此之多,没有一些部门亏损是不可能的。因此工人们连暂时的贫困也没有这也是不可能的。 w2r* $Q  
    所以无论是为了老百姓免受苦难还是为了避免老百姓揭竿造反,国家必须提供迅速、及时的援助。在这种情况下就有必要建立济贫院,或制定相应的规章制度以防止这类不幸的产生。 OE}c$!@  
    但是当整个国家贫穷时,普遍的苦难也就演绎出了个人的贫穷。也可以说个人的贫穷也就是普遍的苦难了。世界上任何一家济贫院都无法解救个人的贫穷,相反它只会刺激懒惰心理的产生。而这种懒惰心理会加大普遍的贫穷,也会更进一步加剧个人的贫穷。 T@n};,SQ  
    亨利八世要想改革英国的教会,就要把僧侣都消灭掉。僧侣本身是一群懒鬼。他们把懒惰传给他人。因为他们十分好客,于是无数游手好闲的人、绅士和自由民成天奔走于寺庙之间以打发时光。亨利八世还取缔了济贫院,因为老百姓在这里生活就像绅士们在寺庙里悠哉游哉的生活一样。教会改革后,商业和工业的意识在英国建立起来了。 #X?E#^6?E  
    在罗马,除了那些劳动的人,那些有创造力的人,那些钻研技艺的人,那些有地产的人和那些经商的人以外,其余的人都认为救济院使人们感到舒适。 CUaL  
    我曾说过,富裕的国家需要救济院,因为他们的命运要受到无数突发事件的支配。然而人们已经感受到临时性的救助要比永久性的救济院广类的机构好得多。困难是暂时性的,那么救济也应是暂时性的,并且还应该用于特殊的突发事件。
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H9WXp&  
[1] 由爱斯诺译自《鲁克莱斯》诗的开端部分。译者注。 bb-u'"5^]  
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[2] 这个民族是迦拉曼人。 q*cEosi'F?  
h,,B"vPS  
[3] 正是因为这一缘故,在有奴隶的国家,子女总是继承母亲的身份。 dEW= V"W  
<5}j(jxz}  
[4] 见杜亚尔德《中华帝国志》第1卷第156页。 G\^<MR|  
F/3L^k]  
[5] 见杜亚尔德《中华帝国志》第2卷第124页。 CF@*ki3X  
gsl_aW!  
[6] 妻子有大、小老婆之分,也就是有正、偏房之分,而子女就没有这些区别。杜亚尔德神父在其所著的一本关于中国的书籍中说,这是帝国的最大的教理。 >yHtGIHe-  
)Q>Ao.  
[7] 参阅亚里士多德《政治学》第6卷第4章。 8{ =ha  
R[S1<m;  
[8] 参阅亚里士多德《政治学》第6卷第4章。 o?t H[  
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[9] 托马斯·盖热《西印度群岛航行游记》第171页。 W} H~ka  
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[10] 见托马斯·盖热《西印度群岛航行游记》第171页。 tp7$t#  
};9s8VZE  
[11] 见本书第16章第4节。 J@_^]  
?yq=c  
[12] 见唐波弗尔的著作中关于日本美阿果(京都)户籍调查的报告。 8Z9>h:c1  
bs)wxU`Q*  
[13] 见《创建东印度公司历次航行游记》第1卷第347页。 ,>6a)2xh  
`Pj7:[."[  
[14] 日本由众多的岛屿组成,到处是海滨,而且大海的渔产也很丰富。 }9\6!GY0  
(jU_lsG  
[15] 中国的河川众多。 Gy):hGgN  
.gC.T`/m  
[16] 见《中华帝国志》第2卷第139142页。 1K/ :  
(OES~G  
[17] 贝尔纳说,由于发现出售羊毛要比出售小麦获利丰厚,于是土地主们把田地圈起来牧羊。老百姓们无粮可吃,快要饿死了,于是就起来造反,要求制定新的土地法。年轻的国王也对此发表看法。人们发表宣言反对圈地的人。见《改革史纲要》第44页和83页。 {"~[F2qR  
FEu}zt@  
[18] 见唐比埃《游记》第2卷第41页。 "2C}Pr ,p8  
{~51h}>b#  
[19] 同上第167页。 Y'P^]Q=}_#  
r`FTiPD.C  
[20] 参阅《创建东印度公司历次航行游记》第5卷第1篇第182188页。 j3w~2q"r  
\[]BB5)8  
[21] 勇敢、纪律和军事训练等方面。 Y~( 8<`^  
F DGzh/  
[22] 高卢人就是这样,他们情况相同,做法也相同。 }ew )QHd  
HR'F  
[23] 见《法律》第5卷。 y?*Y=,"  
k <LFH(  
[24] 见《共和国》第5卷。 :RXzqC  
$viZ[Lu!m  
[25] 见《政治学》第7卷第16章。 Cl!qdh6  
5}'W8gV?  
[26] 见《政治学》第3卷第3章。 WKONK;U+7  
)&.Zxo;q=  
[27] 大约60英镑。 P?j;&@$^e  
IQQ QB  
[28] 参阅《关于道德的论著》、《关于神谕停止》。 E$USam  
p;.M .  
[29] 见《地理》第7卷第496页。 #M@~8dAH}M  
>35W{ d  
[30] 关于这一点,我已在《罗马兴衰史》一书中加以了说明。 K%1`LT5:~  
O_L>We@3E  
[31] 见《罗马史》第56卷。 =\G`g #  
-[}Aka,f!  
[32] 见《罗马史》第2卷。 F{^\vFp  
r+h%a~A#>  
[33] 罗马277年。 w,up`W7,  
]uF7HX7F  
[34] 战争结束后,恺撒做了人口调查。发现只有户主15万人。参阅弗罗路斯所著《历史概要》一书中有关论述狄特·李维《罗马编年史》第12代史的章节。 jSM`bE+"  
0Ze&GK'Hf  
[35] 罗马神话里祭拜维丝塔女神时看守祭坛上不灭圣火的处女。 k{lo'  
E;4B!"Q8  
[36] 此演讲记载在迪奥《罗马史》第56卷中。原文很长,我在引述此演讲时把它缩短了。 [tSv{  
3hBYx@jTO  
[37] 被称为“朱利安·巴比恩·博白亚法”。 `FNU- I4s  
bT9:9LP  
[38] 奉命去寻找希腊法律的罗马代表们曾到过雅典和意大利各城市。 Qd% (]L[N.  
U;.cXU{  
[39] 除了某些特殊例外。见乌尔边《断篇》第18篇。 I] m&h!  
?PB}2*R  
[40] 见塔西佗《史记》底卷第117页。 aMJ9U )wnK  
~BI! l  
[41] 见苏维多尼乌斯《尼禄》第10章:减少至原来的14  YwB\kN  
^Q4m1? 40  
[42] 参阅普利因的《颂词》。 asI:J/%+2  
#3u;Ox  
[43] 塞维路斯推迟了巴比恩法规定的结婚年龄。他重新规定的结婚年龄男子为25岁,女子为20岁。参阅乌尔边《断篇》第16篇和特尔杜利安的《辩书》第4章。 8\t~ *@"  
y:Qo:Z~  
[44] 官贝·斯基比恩向人民做关于风俗的演说,就抱怨已经发生的弊端时说,私生子竟然享有同亲生子一样的特权。见奥路斯的著作第5卷第19章。 pNI=HHx  
3xh~xE  
[45] 根据巴比恩法,奥古斯都把给予母亲的特权给予了这些童贞女。见迪奥《罗马史》第56卷。奴玛也曾把旧时给予有三个孩子的母亲才能享有的特权给予了这些童贞女,即不受他人监护。 5EIh5Y EU>  
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[46] 罗德给予这些士兵这一特权。见迪奥《罗马史》第60卷。 )'KkO$^&  
9^,MC&eb  
[47] 见《罗马古代史》第2卷。 c! vtQ<h-  
(3~h)vaJ  
[48] 见《罗马古代史》第2卷。 X5@+M!`  
U )kl !  
[49] 见《罗马古代史》第9卷。 ^m0nInH  
(KG2X  
[50] 见《法律》第3卷。 79&=MTM  
(N"9C+S}  
[51] 见《日耳曼人的风俗》。 y$Fk0s*>  
&8;Fi2}(L  
[52] 《罗马法典集》里没有遗弃子女的条目,《法典》里也没有提及,《新法》也没有。 !eHQe7_  
9ec>#Vxx  
[53] 信奉伊斯兰教的国家围绕在欧洲的四周。 as73/J6  
NxzAlu  
[54] 1666年鼓励婚姻的上谕。 /IG3>|R  
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
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余翔东
只看该作者 41楼 发表于: 2012-07-05
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第五卷导读
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    宗教信仰是伴随着人类社会的发展而出现的,并逐渐成为人类生活的一个重要组成部分。作者认为只要把宗教利益与国家政治体制的利益结合起来,宗教同法律的作用是一样的,是让人们安居乐业的可靠保证。作者在本卷里详细论述了基督教、天主教、耶稣新教和伊斯兰教各自的特点和各自相适应的国家政体。他还从古代的一些宗教派别的发展过程出发,阐述了宗教对国家,尤其是对国家的统治者的重要性。他认为国家统治者只有信奉宗教才可能实施仁政,否则他们就会变成四处狂奔,脱了缰绳的野马,会变成肆无忌惮的吞噬其臣民的可怕的怪兽。作者还表达了判断一个国家信奉的宗教是否是好宗教,应当看这种宗教是否对这个国家的发展有利的唯物主义的观点,并强调宗教的一些戒律可以用来弥补民事法规的不足。 0.m-}  
    人类生活受到各种法律法规的制约和保护,有民事法规也有宗教法规。作者在本卷里较为详细地论述了民事法规与宗教法规从内容到实施的不同之处。作者十分强调了这两种不同的法律法规不能混淆使用,也同时强调了自然法、民法、政治法、家法、国际法等法律法规各自使用的范畴。作者用大量的事例表明,只有依法行事,不滥用法律,不混淆各种法律的使用范畴,才能国泰民安。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
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余翔东
只看该作者 42楼 发表于: 2012-07-05
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第二十四章 从宗教活动和宗教本身认识各国所建立的宗教与法律的关系
第一节  概论宗教
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    在一团漆黑之中,我们能辨别出什么地方最亮;在数个深渊面前,我们能探明哪个深渊最浅。同样,在众多的虚伪的宗教当中,我们能找到那些最符合社会利益的宗教信仰,那些虽然不能把人们引入另一个极乐世界,但却可以使人们今生幸福的宗教信仰。 ;6}> Shs  
    无论我谈论的宗教其根源是来自于上苍,还是来自于大地,我只是要研究一下世界上的各类宗教给我们的世俗生活带来的好处。 +F]=Z  
    在撰写本书时,我的身份不是神学家,而是政论作者。只有用人间的思维方式去体察本书列举的一些东西,才能看到它们的确是真实的,而并不需要考虑这些东西与最崇高的真理之间的关系。 Aaug0X  
    关于真正的宗教,只要讲一点公道的人就可以看出,我绝没有让宗教的利益服从政治利益的企图,而是希望这两者的利益能结合起来。为了使这两者的利益能够结合,首先要弄清它们各自的利益。 yA~1$sA1  
    基督教让人们相互敬爱。毫无疑问,这个宗教希望每个民族都享有最好的政治法规和最好的民事法律。因为,除基督教之外,这些最好的政治法规和最好的民事法规就是人们能够“给予”和“收受”的最大的幸福了。
第二节  培尔的谬论
Q})&c.L  
    培尔先生企图证明,做一个无神论者要比做一个崇拜偶像的教徒好得多。他的意思换句话说就是邪恶的宗教所产生的危险比没有宗教造成的危险要多得多。他说:我宁可让人们说我不存在,也不愿意让人们说我是一个恶毒的人。这句话仅是依据“相信某个人的存在是没有任何意义的”这一论点作出的诡辩而已,因为他不知道相信“上帝的存在”是非常有用的。正是因为有了“没有神灵存在的思想”,所以就产生了我们今天的“我行我素”的思想。如果我们不能具备“神灵存在”的观念,那么就会产生反叛的观念。如果因为宗教总是不能很好地约束人们的行为就认为宗教没有约束力,那么是否认为民事法规也不具备约束力呢?在大部头的著作中列举大量的由宗教产生的弊端来攻击宗教,而对宗教带来的好处却只字不提,这种做法是很恶劣的。假如我把民事法规、君主制、共和政体给我们这个世界带来的危害一一列举出来,这些东西一定会令人们惊骇不已。臣民们信奉宗教也许无多大用处,而帝王们信奉宗教却用处极大。宗教是惟一能约束不惧怕法律的人的头衔,它能把像口吐白沫,四处狂奔的烈马一样的帝王牢牢地勒住。 P6A##z  
    一个既喜爱又害怕宗教的帝王,就像一只狮子,对抚摩它的手或安抚它的话语十分顺从;一个既害怕又憎恨宗教的帝王就像一只野兽,狂咬那束缚它扑向过路人的铁链;一个完全不理会宗教的帝王,就像一只十分可怕的怪兽,只有在把猎物撕碎吞吃时才能感到它的自由。 |3g'~E?$  
    问题不在于是否要弄清楚一个人或一个民族不信教和信教产生恶习两者哪一个好处多,而是要弄明白信奉宗教有时会产生恶习与人们完全不信宗教哪一个产生的坏处最少。为了减轻无神论的恐惧心理压力,人们过多地指责崇拜偶像的宗教信仰。古人建立祭坛供奉某个邪恶之神并不是说古人喜爱邪恶。恰恰相反,这说明古人憎恨邪恶。拉栖弟梦人曾为恐惧之神设立祭台,但这并不意味着这个尚武好战的民族是祈求该神在战斗中将他们的英勇气概夺走。人们祈求某些神灵,是为了不要煽动罪恶;而人们祈求另外一些神灵是为了能避开罪恶。
第三节  温和政体适宜于基督教,专制政体适宜于伊斯兰教
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    基督教与纯粹的专制主义是格格不入的。福音书推崇仁慈,所以基督教反对君王借专制主义的威风裁决是非,横行暴虐。 '7g]@Q7  
    基督教禁止一夫多妻制。所以信奉基督教国家的君王们很少深居后宫,很少与其臣民隔绝。他们较有人性,愿意按法律章程办事,并能认识到他们自己并非是无所不能的。然而信奉伊斯兰教的君王不是不断地杀人,就是不断地被杀死。而在基督教的国家里,宗教使得君王不那么怯弱,因而他们也就不那么残忍。君主信任其臣民,臣民信赖其君主。多么美妙的事情啊!看起来,基督教不仅能使人们追求来生的欢乐,而且也能使人们获得今世的幸福。 p0PK-e`@:  
    尽管埃塞俄比亚这个帝国其国土辽阔,气候恶劣,基督教还是阻止了该国确立专制主义,并将欧洲的法律和习俗带到了中部非洲。 SVObJsB^  
    埃塞俄比亚的皇太子享有一个公国,他给别的臣民作出了仁爱和顺从的榜样。就在该国的近邻,人们看到伊斯兰教怎样把塞纳尔国王的子女囚禁起来。国王死后,枢密院为了继任王位的人的利益就把他们全都处死了。 nw#AKtd@x  
    一方面希腊和罗马的国王们不断进行的屠杀映人我们的眼界;另一方面我们也看到蹂躏了亚洲的铁木尔和成吉思汗这样的民族领袖又是如何毁掉别的民族和城市的。因此,我们体会到基督教确实给了我们好处。在行政管辖方面我们有政治法,在战争方面我们有国际法,而这些又是人的本性所不能了解得十分透彻的。 %gj7KF  
    假如我们的眼睛不瞎,我们就能看到正是这个国际法使得胜利的一方把属于战败的一方的十分重要的东西保留下来,如生命、自由、法律、财产,还有宗教。 rz&'wCiOO  
    我们不能说,今天欧洲的各个民族比专制的和军事化的罗马帝国时代的各民族和军队更加分裂,或是比当时的各个军队之间更加分裂。那时候,一方面军队之间相互攻击,另一方面又抢掠城镇,瓜分战利品,没收土地。
第四节  从基督教和伊斯兰教各自的特性看其结果
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    根据基督教和伊斯兰教各自的特性,人们无须再做多的考察就应该知道皈依哪一个宗教,抛弃哪一个宗教。因为对我们来说,能使人类的德行更加柔和的宗教比那些仅仅是真正的宗教所起的作用是更加显而易见的。 g^x=y  
    假如宗教是由征服者授予的,对人类本性来说这将是一场灾难。靠摧毁精神建立起来的伊斯兰教,谈论的仅仅是战争,并且依然在用战争的精神影响着人们。 l9OpaOVfJ  
    萨柏贡是一位游牧民族的国王。他的故事真是妙不可言。他梦见了迪柏人崇拜的神灵。神灵命令他把埃及的祭司全部处死。他认为神灵之所以作出违背他们通常意愿的决定,是不喜欢他继续在位执政。于是他就隐退到埃塞俄比亚去了。
第五节  天主教适宜于君主制,耶稣新教适宜于共和制
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    当宗教在某个国家产生和形成时,它通常要听凭这个国家的政体的决策。因为只有在国家政体的庇护下它才能得以建立。在那些信奉宗教的人或让人信奉宗教的人的心里,只有他们出生地国家的伦理观念,而没有别的国家的伦理观念。 .'Q*_};W  
    两个世纪前基督教不幸分裂为天主教和耶稣新教,北方的各个民族皈依了新教,而南方的各民族继续信奉天主教。 4o;;'P   
    这是因为北方的各民族具有向往独立的思想,而南方的各民族则没有这样的思想,因此,没有“明显的意识”的宗教就比有“权威意识”的宗教更适合于要求独立的环境气氛。 1 gcWw, /  
    即便是在建立了新教的国家里,宗教改革也是按照国家的政治计划来进行。因为路德的支持者是地位显赫的君主,所以路德不可能让他们享受一种没有任何具有外在优越感的教会权威。而支持加尔文的都是共和国的平民百姓和君主制国家里的不引人注目的有产者,因此,加尔文无须为他们设立优越特权和高官显位。 \`["IkSg7  
    这两种教派都认为自己是最完美的。加尔文宗的教徒认为他们的教义最符合耶稣基督之说,而路德宗却认为该宗的信仰最符合耶稣基督使徒之行。
第六节  培尔的另一个谬论
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    培尔先生在攻击了其他所有的宗教信仰后,又侮辱了基督教。他竟敢提出这样一个谬论,即真正的基督徒是无法组成一个让人能够生存下去的国家的。为什么无法组成呢?基督徒是最清楚自己责任的公民,他们会用最大的热忱来履行自己的职责,他们也能感受到上苍赋予的自卫的权利。他们越是相信受恩于宗教,就越是认为受恩于祖国。 nK+ke)'Zv=  
    基督教的原则被牢牢地铭刻在他们的心里。这远比那些君主国的虚假的荣誉,共和制国家的人伦道德和专制国家的上帝惩罚的恐惧等更为有力。 );JWrkpz  
    令人十分惊讶的是,这位伟大人物竟会被认为他没有领会他自己所信奉的宗教的精神,以及这位大人物居然不能把建立基督教的命令和基督教本身区分开来,把《福音书》里的“训诫”和“劝说”区分开来。当立法者没有立法,而只是进行规劝时,那是因为他知道,如果把他的劝说变成法律条文,那将违背法律的精神。
第七节  宗教中的“至善尽美”的法律
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    人类制定法律是为了同精神对话,因此应该是训诫而不是劝说;而宗教是为了同心灵对话,应多一些劝说而少一些训诫。 Pp8G2|bz  
    例如,宗教设定了规矩,其目的不是为了好,而是为了最好;不是为了善,而是为了至善。所以恰当地说,这些规矩是劝说而不是法律。因为“至善尽美”的境界同全人类和世间万物无关。再则,如果这些劝导之说变成了法律,那就一定要制定无数别的法律来保证这一法律得到遵守。基督教劝人们独身,假如给某些人们制定这么一条独身的法律,那么就必须每天要制定新的法律迫使这些人遵守这条关于独身的法律。本来喜爱“至善尽美”的人通过劝说方式就可以实现自己的目的,而立法者却非要人们用训诫的方法去实现,他这样做不仅使自己疲惫不堪,而且也使社会疲惫不堪。
第八节  宗教法规同道德法规的一致性
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    在一个不幸而信奉了一种并非是由上帝赐给的宗教的国家里,其宗教必须与道德保持一致。因为不管这种宗教是真是假,它都是人们为获得人类廉政诚实的最好的保证。 1 /{~t[*.  
    勃固这一地区的居民信奉的宗教的主要教义是:不杀生、不偷窃、不淫亵、不搅扰四邻,要为邻人做好事。他们相信,不论信什么宗教,只要做到这些,人类就能得救。因此这里的人们尽管既高傲又穷困,但对遭遇不幸的人却十分慈悲怜悯。
第九节  古犹太教埃森派教徒
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    古犹太埃森派教徒曾经发誓:要公正地对待他人,不要伤害他人,甚至忍让他人,要仇视不公正:要对所有的人守信义,指挥他人要谦和,要永远支持真理,要躲避所有的非法利益。
第十节  斯多克古哲学流派
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    可以把古代不同的哲学流派看做是各种宗教。从来没有任何一种哲学流派的宗旨像斯多克流派的宗旨那样对人类有益,那么适宜于培养造就善良之辈,假如我有片刻安闲的时间可以不再去考虑我是一个基督徒,我一定会情不自禁地将泽农这一流派的毁灭记入到人类的不幸事件中去。 @Z'i7Z  
    这一流派只是夸大了事件中伟大的一面,过分地轻视欢乐和痛苦。 \7qj hA@  
    这一流派自己知道怎样培养公民,它曾经造就了伟大的人物,造就了伟大的帝王。 BI,]pf;GWv  
    我们暂时撇开启示的真理不讲,走遍万千世界,我们找不到比历代安托南皇帝更伟大的人物,至于朱利安,他不是一个伟大的帝王,但在他之后再也没有一个人比他更配做主宰人类的君王了《对他的肯定并不能说明我是他背教的同谋)。 9QHj$)?k,  
    斯多克学派把财富、人间的荣华显贵、痛苦、悲哀和欢乐,都看成是虚无缥缈的东西。然而他们却为了人类的幸福,为了履行社会责任而专心致志地工作。他们自信他们自身具有某种精神,而他们似乎又把这种精神看做是一位令人喜爱的保护神,看护着人类。 AHuIA{AdUR  
    他们为社会而生。他们全都坚信,为社会效力是命运之神的安排。他们的劳动报酬就在他们自己心里,因而并不认为为社会工作是一种负担。他们为有自己的哲学思想而感到愉快。好像只有他人的幸福才能增加他们自己的幸福。
第十一节  静修
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    人类要生存,要吃饭,要穿衣,要承办所有的社会活动。因此,宗教不应给予人类过于沉思的生活[1] f0^s<:*  
    习惯使得伊斯兰教徒变得沉思善辩。他们每天要做五次功课,每次都必须做同一种祈祷动作。通过这种祈祷动作他们把属于尘世的东西扔在身后。这些养成了他们沉思善辩的习惯。此外,死板的伊斯兰教教义更使得他们对世间万物漠然视之。 K@[Hej6d  
    另外,假如有别的一些因素促使他们感受到了超脱世俗的好处,像政府的苛刻严酷和土地所有权的法律条款等,如果这些东西使他们产生了不稳定的观念,那么一切也就无可挽回。 ]i,o+xBKH  
    从前,盖伯尔人的宗教使得波斯帝国强盛。这一宗教挽回了专制主义的不良影响。然而今天,伊斯兰教却毁掉了波斯帝国。
第十二节  赎罪苦行
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    苦行思想应该同劳动的观念结合,而不应该同游手好闲的观念结合;应该同至善的观念结合,而不应该同离奇的观念结合;应该同俭朴的观念结合,而不应该同贪婪的观念结合,这才是对的。
第十三节  无法补赎的罪行
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    在西塞罗所引证的那些高级神职人员的论著中[2],通过一段叙述我们可以看到在罗马时期,有一些罪行是不可饶恕的[3]。正是因为如此,佐基姆才创造了那样一些专门用来恶毒讽刺君士坦丁皈依基督教动机的故事。朱利安在其所著《诸恺撒传》一书中也对君士坦丁信奉基督教进行了尖酸刻薄的嘲笑。 n?D/bXp  
    崇拜偶像的宗教只是禁止几种大的罪行。仅仅只能束缚人们的手脚,但却不能禁锢人们的心思。因此,肯定会产生不可饶恕的罪行。但是假如有一种宗教能禁锢所有的情欲,它不但对行为而且对欲望和思想一样小心处置;它不用铁链束缚我们,而是用千万条丝线把我们网住;它把人间正义扔到一旁而重又标新立异;它的任务就是把人们不断地从忏悔引入至爱,再由至爱引回忏悔;它在法官和罪人之间安置了一个调停人,而在遵守教规的人和调停人之间安置了一个伟大的法官;也许有了这样一种宗教就不会再有无可饶恕的罪行了。然而尽管这种宗教把恐惧和希望同时给了人们,但也还是让人们充分体会到,虽然没有了在性质上是不可饶恕的罪行了,可是整个都是罪恶的生命却是无可饶恕的。用新的罪行和新的赎罪无休止地烦扰天主的仁慈是非常危险的。我们正在为没有偿清欠天主的旧债而备感忧虑,所以,十分害怕再欠新账,怕罪恶多得令人无法容忍,到了仁慈的圣父也无法宽恕的地步。
第十四节  宗教的力量如何适应民法的力量
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    宗教和法律的主要目的是让人们成为遵纪守法的公民。因此其中一方若是偏离了这一宗旨,另一方就应更加为实现这一目的而努力。也就是说宗教的约束力越少,法律的约束力就应更多。 ,(sE|B#s  
    由于日本占统治地位的宗教几乎没有什么教义,也不讲天堂或地狱。为了弥补宗教的不足,因此日本的法律十分严酷,执法也十分严格。如果宗教具有人类行为必然性的教义,那么法律制定的刑罚就应更严厉,治安管理也就应更加警觉,以便使人类能接受这些教义的支配。否则,人类将是无可救药的。如果宗教的教义是宣讲自由的,那就是另外一回事了。 4 eSFpy1  
    心灵的懒惰使伊斯兰教产生了宿命论的教义。而这种宿命论的教义又滋生了心灵的懒惰。人们说:这是上帝的旨意,应该休息一下。在这种情况下,法律就应去唤醒沉眠于宗教幻想中的人们。 `pDTjJ  
    当宗教认定民法所允许的事情有罪时,而民法这一方面又许可宗教所作的这一判定,这是非常危险的。这样的情况表明了宗教和民法在思想观念上缺乏和谐和一致。 BE~-0g$W  
    成吉思汗统治下的鞑靼人认为,把佩刀扔进火堆里,用手撑着马鞭而站立,用缰绳抽打战马,用一块骨头打断另一块骨头等都是犯罪行为,而且罪可当诛;而对背信弃义,抢劫他人财物,不公正地对待他人,伤害他人等,鞑靼人并不认为是犯罪[4]。一句话,如果法律使人们把无足轻重的东西认做是必要的东西,那么这个法律就犯了一个大错误,它会使人们把很必要的东西也都认做是无足轻重的东西。 oj'YDQ^uj  
    中国台湾的居民认为有一种地狱。这个地狱是用来惩罚以下这些人的,即:在某些季节没有赤身露体的人;穿了粗布衣服而没有穿丝绸衣服的人;捕捞牡蛎的人;事先没有根据鸟的呜叫而求签问卜就擅自行动的人。同样,台湾人也不把酗酒和生活放荡看做是罪孽,他们甚至认为子女们荒淫放荡会取悦于他们的上帝。 1^tX:qR  
    假如宗教为了一件偶然的事情就赦免了遵守教规的人的罪孽,那么宗教会白白失掉蕴藏在人类中的最伟大的动力。在印度,人们相信恒河水有使人死后成圣的作用。葬身在恒河岸旁被看做可以免去来世的苦难,还可以在极乐世界里居住。所以人们从很远的地方赶来,将装有死者骨灰的骨灰罐扔进恒河里。这些死者生前其生活是否有德有道则无关紧要,只要死后能被扔进恒河就有可能成圣。 oJ" D5d,  
    有奖赏好人的天堂的观念就必然会有惩罚恶人的地狱的观念。如果只有升天堂的希望而没有下地狱的恐惧,法律也就没有什么力量了。那些相信来生可以获得回报的人将会无视立法者的存在。因为他们太蔑视死亡了,假如一个人相信官府处以他最重的刑罚就是他幸福生活的开始的话,那么法律还会有什么办法来约束他呢?
第十五节  法律如何纠正虚伪的宗教
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    由于对古代事物的尊重,由于纯朴和迷信,人们有时搞一些有伤贞操的祭礼或仪式。世界上这样的例子还真不少。亚里士多德就记载说,在这种情况下,法律就允许父亲代表其妻女前往参加祭礼[5]。这样的法律太好了,它反对了宗教的无理,保护了纯朴的风俗。奥古斯都禁止青年男女参加任何晚课仪式[6]。如他们有年长的家长陪同则不在此禁止之列,尽管奥古斯都恢复了牧神节的庆典活动日[7],但他还是禁止年轻人裸体奔跑。
第十六节  论宗教法规如何纠正政治体制的弊害
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    从另外一个方面来看,当法律不产生作用时,宗教却能够支撑国家政权。 %f1IV(3Qc  
    因此,当国家因战乱而动荡不安时,宗教却在使国家的某个地区安宁太平这一方面起很大的作用。希腊的埃利亚人作为阿波罗神的祭司,享受着长治久安的太平生活。日本的美阿果城因是圣城,所以不受战争骚扰。宗教维持着这一原则,它好像是地球上惟一的帝国,没有也不想拥有任何来自国外的资源,而在其帝国内部有着战争无法摧毁的贸易。 g#7Q-n3^  
    在一些国家,战争并不是大家商议好后再进行,法律也无法结束或预防战争。而宗教制定了休战和媾和的时间,使人们能从事某些国家必须赖以生存的工作,如播种或类似的劳动生产活动。 lQvgq  
    每年有四个月时间在阿拉伯各部落之间是不能打仗的[8]。任何最微小的冲突都被认做是对宗教的亵渎和蔑视。当法国的领主进行战争或媾和时,宗教就规定每年的某些季节必须休战。
第十七节  续前
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    当一个国家里发生了许多怨愤的事情时,宗教应提供许多可供调解这些问题的方法。阿拉伯人是一个土匪般的民族,经常做出一些伤害他人的和非正义的事情。因此,穆罕默德曾制定了这样一条法律,假如有人宽恕了弑兄之罪,受害人可以对伤害他兄弟的恶人提起诉讼,要求损害赔偿[9];但是假使受害人在获得赔偿后又伤害了这个恶人,那么在审判时他将受到酷刑之惩罚[10] tY!l}:E[  
    日耳曼人承袭亲属的仇恨和敌意,但这些仇恨和敌意并非世代流传。给予受害人家属一定数量的牲畜,就可以补赎杀人罪,受害人的全家会感到满意。塔西佗说,这样的办法真是太有用了。因为仇视他人对一个自由的民族是十分危险的[11]。我认为享有极高信誉的牧师和神甫们一定参与了这些调停工作。 {#4a}:3  
    由于马来人没有这样的调解方法,犯有杀人罪一定会被死者的亲朋好友杀死。因此马来人的杀人犯为了宣泄自己的狂怒,见到谁就伤害谁[12]
第十八节  宗教法规如何具有民法效应
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    早期的希腊人只是一些散居各处的小部落,既无政府管理,又无法律约束。他们在海上是江洋大盗,在陆地上胡作非为,赫库利斯和蒂塞乌斯的野蛮行径就说明这个新生民族当时的状况。宗教除了让人们感受到凶杀的恐惧外,它还能起什么作用呢?宗教是这样做的:一个被暴力杀害的人首先对凶手产生愤怒,激发凶手内心世界的不安和恐惧,并要求凶手将死者生前经常光顾的地方让给死者;未经搜身检查人们不能接触凶手,也不能与之交谈;应当让凶手抵罪并将之逐出城外[13]
第十九节  宗教对人类社会有利或有害与其教义的真伪无关,而取决于对教义的利用是否适当
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    最真实、最神圣的教义,如若不能同社会的原则相结合,也会导致极为恶劣的后果。相反,最虚伪的教义,只要能同社会相结合,就能产生非常美好的结局。 ?hc=w2Ci  
    儒教否认灵魂不死的学说。泽农的哲学流派也不相信灵魂不死。谁能相信就是这样两个学派,他们从那些不正确的原理中获得了虽说不正确,但却对社会十分有益的结论。道家和佛家都信奉灵魂不死。然而,就是从这样一条神圣的教义中,他们却得出了十分可怕的结论[14] \y=28KKc:c  
    几乎在各个时代,在世界各地,被错误理解的灵魂不死之说曾使许多妇女、奴隶、国民、朋友为能在另一个世界里效力于自己所崇拜、喜爱的人物而自杀身亡。古时的西印度人及丹麦人就有这样的习俗。今天,日本和印度尼西亚的望加锡的居民以及地球上其他一些地方的居民依然保留这种习俗。 #TR!x,Hc  
    这些习俗很少直接来源于灵魂不死的教义,而是直接渊源于躯体复活的教义。从这一教义可得出以下结论:一个人死后,还继续持有如同生前一样的需要,一样的感情,一样的情欲。根据这一观点,灵魂不死的教义给人类带来了极大的影响。因为“逝者”仅仅只是改变了一下住所这样的观念,比起全部更新的观念,更适合于人类对逝者的心情,更宜于让人们接受。 |mn} wNUN]  
    宗教只产生教义是远远不够的,还应该对教义加以引导。基督教在对其教义的引导这一方面,就做得相当不错。它使人们憧憬一种精神境界,而这种精神境界是人们所信仰的,而并非人们所能感觉和认识到的。所有这一切,甚至躯体复活的学说,都在把人们引向宗教的思想观念。
第二十节  续前
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    古波斯人的圣书中说到:假如你想成圣,就一定要教育好你的子女,因为他们将来的所有善行都将是你的功劳。这些圣书劝人们早日成婚。因为审判日来临之际,子女就是延续你生命的桥梁,而没有子女的人就无法通过这座桥梁。这些教义是虚假的,然而却是十分有用的。
第二十一节  轮回转世学说
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    灵魂不死学说有如下三个分支流派,即:纯粹不死之说;简单变更住所之说;轮回转世之说。也就是说基督徒之学说、斯基泰人之学说和印度人之学说。前两种学说我已阐述过了,现在淡一下第三种学说。在印度,由于这一学说在有些地方被引导得好,有些地方则引导得不好,其产生的效果,也就时好时坏。这一学说使印度人对杀生有惧怕之感,所以印度的凶杀案件很少发生。尽管没有死刑,人们却能安居乐业。然而另一方面,丈夫死后,妻子要自焚殉夫。只有那些无辜的人才受暴死的折磨。
第二十二节  论宗教被琐碎事物激发产生厌恶感的危险性
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    在印度,因宗教偏见而产生的某种荣誉感导致了种族之间的彼此厌恶。这种荣誉只是建立在宗教的基础之上,而家庭之间的区别并不形成民事上的差别。有这样一种印度人,他们认为同国王一起用餐是一件失体面的事情。 $04lL/;  
    此类差别与对他人的反感结合在一起,同因等级不同而产生的那种感觉是截然不同的,而我们的这种感觉往往是含有对下级的关爱。 lW#2ox  
    除了对邪恶的鄙夷,宗教应避免煽动其他的轻视,尤其是应避免使人类远离对人类本身的爱和怜悯。 _8 K|2$X  
    伊斯兰教和印度教各自拥有无数的信教群众。印度教徒憎恨穆斯林,因为他们食用牛肉;而穆斯林又讨厌印度教徒,因为他们食用猪肉。
第二十三节  宗教节日
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    当宗教决定要停止工作时,它首先应该考虑的是人类的需要,然后才是它所敬重的偶像的尊贵。 9&^5!R8  
    当时的雅典,节日过多成了一大弊病。希腊各城市均把他们的纠纷提交给作为统治者的雅典人,因而他们没有足够的时间来办公。 d<=!*#q;o  
    君士坦丁规定了星期天不工作。而这一法律也仅是对城市而言[15],并非为了乡村的农民,他十分清楚,城市的工作是有用的,而农村的劳动是必需的。 [\Aws^fD_  
    根据同样的理由,在以经营贸易维持生计的国家里,节日的数量应该与其贸易有关。耶稣新教国家和天主教国家因其地理位置不同[16],前者比后者需要更多的劳动。可见废除某些宗教节日有可能较适宜于信奉耶稣新教的国家,而不适宜于信奉天主教的国家。 0?I  
    唐皮埃尔发现气候不同,各民族的娱乐方式有很大的差异。气候炎热,出产大量的精美水果,那里的未开化民族极易获得必需的食品。因此,他们可以有大量的时间用来消遣娱乐。寒冷地区的印第安人就没有许多娱乐时间,他们要不停地捕鱼、狩猎。因此印第安人的舞蹈,音乐和盛宴就比较少见,这些国家的宗教的节日制度必须对此有所考虑。
第二十四节  宗教的地方性戒规
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    在不同的宗教中有许多地方性戒律,孟德苏马十分固执地认为西班牙的宗教对西班牙人的国家是有好处的,而墨西哥的宗教对墨西哥人的国家也是有好处的。他的话并非谬论,因为事实上,立法者不可能不考虑大自然在他们立法之前就已经建立起来的东西。 _m#TL60m  
    转世轮回的观念是为印度的气候而创建的。在印度,赤日炎炎灼烧着大地。人们只能饲养很少的牲畜。农业生产经常濒临耕畜短缺之危险。牛的繁殖很差,而且易患多种疾病。宗教能用其戒律对牲畜加以保护,这对国家行政管理来说是再合适不过了。 %$_?%X0=t  
    当烈日灼烧着草场时,由于有水源可用,稻谷和蔬菜却得以幸运地生长起来。因此,宗教戒律只允许人们食用此类食物。这对那些在这种气候下生活的人们来说是非常有用的。 t3Iij0b~  
    大牲畜肉粗味淡,但其所产的奶和奶油却成为人们生活资料中的一部分。所以印度的宗教戒律禁止宰牛和食用牛肉,是不无道理的。  GL&rT&  
    雅典人口众多,土地却很贫瘠。因此,就产生了这样一条宗教格言:用小祭品供奉神祗的人,比那些宰杀耕牛作祭品的人更受人尊敬。
第二十五节  宗教从一国转输到他国的不便利性
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    从标题可得知,把宗教从一国转输到另一国,经常会碰到许多不利的东西。[17] ".fnx8v,  
    德·布兰维尔先生说:“阿拉伯地区的猪应该说很少。那里几乎没有树木,几乎没有适合于饲养猪的饲料。此外,水和食品的含盐度使这里的人极易患皮肤病。”当地禁止食用猪肉的这一地方性法规,显然对别的地区和国家是很不适宜的。因为在那些地方,猪肉是很普遍的食品,而且在某种程度上是必不可缺的食品。为此,我谈一点我的看法。桑克托利乌斯指出:食用猪肉极少出汗,而且还妨碍其他食品的出汗功效。他发现食用猪肉后人们的出汗率减少三分之一。我们知道出汗不畅会引发并加重皮肤病。所以气候易使皮肤病发病率高的地区,如巴勒斯坦、阿拉伯、埃及和利比亚等地,应当禁食猪肉。
第二十六节  续前
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    夏尔旦先生说,除了流经其边境的库尔河以外,波斯帝国几乎没有一条能够航运的河流。格伯尔人严禁在河流上航行的古法,对其国家不会产生任何不利的因素。但是假如在别的一个国家实施这样的法律,那么这个国家的商业贸易一定会遭到灭顶之灾。 eN I6V/\`  
    在炎热的气候条件下,不断沐浴是非常有用的,伊斯兰教教规和印度教教规就要求人们经常沐浴。在印度,站在流水中祈祷是十分令人称赞的行为。可是在别的干旱的气候条件下,人们该怎样做呢? &#[6a&9#[A  
    当一种宗教是建立在气候条件的基础上,并且这个气候条件与另一个国家的气候条件大相径庭时,那么这种宗教就不可能在这个国家得以建立。即使把它输送进去,也会被驱赶出来。从人的观点来说,仿佛是气候给基督教和伊斯兰教划定了分界线。 C+c;UzbD  
    由此我们得出一个结论,一个既有特殊教义,又有普遍信仰的宗教几乎是适宜的。实施这一信仰的戒规,不能太细。例如,总的来说要苦修,但无需规定行哪一种苦修。基督教是充满理性的宗教。节制欲望是天主的权力,可是具体到节制哪一种特殊的欲望是政府的权力。它们是可以交换的。
FOd)zU*L2  
8!{F6DG  
[1] 这也正是佛教和老子学说的弊端。 8(c,b  
[2] 见《法律》第2卷。 k-&fPEjG  
)ieT/0nt  
[3] 渎圣罪是不可赦免的。可以赦免的罪司祭要公开赎罪。 2O^7zW  
[4] 见卡尔宾·杜朗·让写的游记。他于1246年受教皇英诺森四世的派遣前往鞑靼。 H53dy*wb$  
Uk=-A @q  
[5] 见《政治学》第7卷第17章。 Lc<v4Bp  
[6] 见《奥古斯都》第31章。 Dp)5u@I  
D<-MbK^S  
[7] 见《奥古斯都》第31章。 zGDLF`  
[8] 见普利多《穆罕默德传》第64页。 v}vwk8  
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[9] 即放弃按照报复刑法的法律行事。 (qG}`?219J  
[10] 见《可兰经》第1卷“论牡牛”。 &nKb<o  
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[11] 见《日耳曼人的风俗》。 H;1_"  
[12] 见《创建东印度公司历次航行游记》。 ,pTj'I  
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[13] 见柏拉图《法律》第9卷。 P-_2IZiz  
[14] 一位中国哲学家是以这样的论据反对佛教教义的。佛教称:我们的身体是永不死亡的灵魂的住所。然而假使我们父辈的身体只是一个住所的话,我们当然会像鄙视一堆泥土一样鄙视他们的身体。这难道不是要从我们的心灵里夺去应该热爱自己的父母的美好品德吗?这同样也会使人们忽略对自己身体的爱惜,拒绝对身体应给予的关照。因此这种说教就造成了数以千计的佛教徒自杀身亡。 ?Z2_y-  
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[15] 毫无疑问,这一法律是为那些崇拜偶像的人们制定的。 KP xf  
[16] 天主教国家都靠近南方,而新教国家都靠近北方。 +(m*??TAV  
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[17] 这里所讲的宗教并不指基督教。因为在本书第20章第1节里,我已经谈过基督教是人类最好的福音了。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
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余翔东
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第二十五章 法律与各国宗教的建立和各国对外政策的关系
第一节  对宗教的感情
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    虔诚的教徒和无神论者总是要谈论宗教。一个说他是如何热爱宗教;另一个谈论他如何惧怕宗教。
第二节  信奉各种宗教的动机
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    世界上人们信奉各种宗教的动机是不同的。这主要取决于宗教能否与人类的思维和感觉方式相一致。 l`~a}y"n  
    我们十分崇拜偶像,然而我们不能过分地被崇拜偶像的宗教所左右。我们根本不赞同“精神观念”,然而我们却十分看重那些令我们十分崇敬的“精神存在”的宗教。我们十分明智地选择了一种宗教,它把神从被其他宗教羞辱的境地中解救出来。我们为此感到满足并由此多少产生了一些幸福感。我们把崇拜偶像视为未开化民族的宗教,而把以“精神存在”为宗旨的宗教视为文明民族的宗教。 (7rz:  
    至高无上的“精神存在”的观念产生了宗教教义。当我们还能够用这种观念把赞同这一宗教信仰的一些敏感的观念联合起来时,就使我们对这一宗教产生了极大的喜爱之情。因为对于这些敏感的事物来说,我们上述所论的动机总是依附于我们的二些自然倾向,而天主教徒的这种宗教信仰观念就更甚于耶稣新教教徒的宗教信仰观念。因此,与新教教徒相比,天主教徒就更加义无反顾地热爱自己的宗教。更加热忱地宣扬自己的宗教。 8zWBXV  
    当埃菲索斯的人们听说宗教评论会的神父们已经决定,可以称呼圣女为上帝的母亲时,大家都欣喜若狂。他们亲吻主教们的手,拥抱主教们的膝。到处都是欢呼喝彩声。如果一种理智的宗教又给了我们一种观念,那就是信奉这种宗教是上帝的选择,并且信奉它的人与不信奉它的人有很大的差别,这就更会使我们迷恋这种宗教。如果一边没有崇拜偶像舶民族使得他们自认为是独一无二的上帝的复仇者,另一边也没有基督徒使他们相信他们是上帝最喜欢的人,那么伊斯兰教徒就不会成为优秀的穆斯林。 Us@ {w`T  
    修行多的宗教比修行少的宗教更会使人热心不已[1]。人们十分珍视经常从事的一些事情。伊斯兰教徒和犹太教徒对自己的信仰的偏执顽固和未开化民族改变其宗教信仰的随意性就是最好的例证[2]。这些未开化民族仅仅只是忙于狩猎和打仗,几乎没有人遵守宗教教规。 KH@) +Rj  
    人类极其具有希望感和恐惧感。没有地狱和天堂的宗教就不会取悦于人类。外国宗教极易于在日本得以建立[3],并受到人们虔诚的崇拜和热爱就证明了这一点。 1,;qXMhK`;  
    宗教应有纯洁的伦理道德才能让人喜爱。尽管人类里是有一些无德之徒,但总体上大多数人是诚实可信的,他们热爱伦理道德。如果我不是在阐述一个十分重大的题目,我敢说在戏剧舞台上这是看得极为清楚的。人们确信,道德所赞同的情感一定会使人们高兴,而道德所谴责的情感一定会激起人们的反感。 M;Mdz[Q  
    如果宗教的外在表现十分宏伟豪华,这就会使我们感到很得意并使我们更热爱这一宗教。僧侣和寺庙的富有对我们产生了很大的影响。人民的贫困变成了人们热心这一宗教活动的动机,而这一宗教也就成了造成人们贫困的借口。
第三节  寺庙
E<m"en&v  
    几乎所有的开化民族都居住在房屋里,因此,他们自然就产生了给上帝修建住所的想法。在这个上帝的住所里,人们可以崇爱上帝,并在恐惧和希望之中寻求上帝。 ;Wrd=)Ka  
    人们希望能有这样一个地方:在这里,人们可以找到显圣的神灵,大家可以共叙自己的懦弱和苦难。事实上,没有任何东西可以比这个希望更能使人类得到宽慰。 7QL) }b.H  
    但是,只有耕种土地的民族,才能产生这样自然的想法,而没有房屋居住的民族是不会修建寺庙的。 nOoh2jUM  
    正是出自于这样的原因,成吉思汗十分轻蔑伊斯兰教的清真寺[4]。这位君王在讯问了伊斯兰教徒后,赞同该教的所有教义,然而惟独不赞同必须去麦加朝觐的教义。他不明白人们为什么不能在任何地方崇爱上帝。鞑靼人无房屋住;因此,他们也就不懂得为什么要修建寺庙。 AE@Rn(1.  
    不修建寺庙的民族很少依恋他们自己的宗教信仰。这就是为什么鞑靼人总是对别的宗教如此宽容[5],为什么占领了罗马帝国的未开化民族毫不犹豫马上皈依了基督教,为什么美洲的未开化民族并不看重自己的宗教信仰,而当我们的传教士在巴拉圭给他们修建了教堂后他们立刻对我们的宗教信仰表现出了极大的虔诚。 j:<T<8 .o  
    神是不幸的人的庇护人。没有任何人比罪人更为不幸,人们很自然地会想到寺庙就是这些罪人的避难所。希腊人的这种想法就更为自然。在希腊,犯有杀人罪的人要被赶出城市逐出人群。除了寺庙他们无安身之处;除了神灵他们得不到任何保护。 8k}CR)3@C  
    刚开始,只是一些犯有过失杀人罪的人来到寺庙避难。而当罪大恶极的人也来到寺庙避难时,人们陷入了一个大的矛盾:如果这些罪人冒犯了人类,那么他们肯定触怒了神灵。  ]@ 0V  
    希腊的这类避难所不断增多。塔西佗说:寺院里塞满了无偿付能力的债务人和凶恶的奴隶。官吏们无法执政,人们像维护祭祀神灵的礼仪一样来维护人类的犯罪,元老院不得不削减了大量的寺院。 BU .G~0  
    莫伊兹的法律非常贤明。过失杀人的人是无罪的,但是他们必须从死者家属的视野中消失。因此莫伊兹为这些过失杀人的人修建了一个避难所。罪大恶极的人是不能避难的,因此,他们没有避难所。犹太人没有避难的想法,的确他们本应拥有一座庙宇。但如果是这样的话,那些来自四面八方的有罪之人一定会骚扰神圣的宗教仪式。如果像希腊人们做的一样,把过失杀人的人逐出国外,犹太教徒又怕他们信奉外国人的神灵。所有这些考虑使得他们修建了一些避难城。罪人呆在里面直至教皇去世。
第四节  宗教的使者
je0 ?iovY  
    保尔菲利说,早期的人类仅向神灵献祭绿叶菜类。对于这样如此简单的祭礼活动任何人均可在家中当祭司。 .5zJ bZ9  
    力图使神灵高兴的自然愿望使得祭祀活动日趋繁杂,这就使得从事农业劳动的人不能自己承办全部祭礼,完成所有细节。 ot6 P q}  
    人们把一些特殊的场所供献给神灵。于是就产生了要有神甫、牧师来照看这些场所的需求,就像每个公民需要照看自己的房屋和家务一样。根本没有教士的民族一般来说是未开化民族。像以前的柏达利安人和今天的沃尔古斯基人[6],他们就是这样的民族。 7u(i4O& k  
    献身于神灵事业的人应受到人们的尊敬。尤其是某些民族他们持有一种观念,认为献身神灵的人要身体纯洁,以便能走近神灵们喜欢的场所,并能主持一些特殊的仪式。祈祷神灵是一项经常性的工作。所以,大部分人都把僧侣认做是一个独立的阶层。因此埃及人、犹太人和波斯人把某些家族奉献给神灵,让他们世世代代侍奉神灵。甚至有些宗教要求人们不仅不能脱离教会事务,而且不要受家庭因素的困扰。这就是基督教法规主要部分的教规。 =+WFx3/  
    在此,我不想再谈论独身法规所产生的后果。人们已经感受到了僧侣的人数越多这条法规就越变得没用,而且在俗教徒的人数也会明显不足。 \k8_ZJw  
    按照人类智能的本质,就宗教而言,我们喜爱费力气的东西;而对道德来说,我们看好具有严肃性的东西。一个看上去不适应于独身,而且独身会给它带来许多麻烦的民族,却十分喜欢独身。由于气候原因,欧洲南部的国家,很难遵守独身的戒规,但却保持了这条戒律。而在北部的国家,人们的情欲不很旺盛。独身的戒律却被废除了。还有,人口稀少的国家,人们接受了独身的戒律,而在人口众多的国家,人们反而抛弃了独身的戒律。以上这些思考仅是从独身人数太多这一问题出发,与独身生活本身无关。
第五节  应该对僧侣的财产加以限制的法律
AnQRSB (  
    普通人的家庭可以灭亡,其家庭财产也不可能世代流传下去;而僧侣阶层则是一个永不灭亡的家庭,其财产永远属于他,不能流散。 Vow+,,oh  
    普通人的家庭能够扩大,其家庭财产也会随之增大;而僧侣阶层则是一个不应该扩大的家庭,其财产理应受到限制。 "#%T*c{Tf0  
    我们保存了《利未记》中关于僧侣阶层财产的法律条文,但没有保存关于限制其财产的法律条文。的确我们始终不清楚究竟达到一个什么限度后,宗教团体才不得再攫取财物。 q%l<Hw6{z  
    人们认为,僧侣们这样无止境地攫取财富是非常没有道理的。因此,凡是为这些无理行径进行辩解的人都被视为愚笨低能的人。 Mppb34y  
    民法要消除某些恶习,有时会碰到一些阻力,因为这些恶习总是同民法要尊重的东西联系在一起。在这种情况下,采用间接的方式比用直接攻击的方法更能体现出立法者的过人机智。法律不再限制僧侣们攫取财物,取而代之的是法律要力图使僧侣们厌恶自己的财物,也就是法律上允许他们攫取财物,而实际上则取消他们攫取财物的行动。 mY-r:  
    在欧洲一些国家,出于对领主权力的尊重,设立了一种对他们十分有利的税法,就是对农奴们所侵占的领主们的不动产征收补偿费。在同一情况下,君主们也为了自己的利益也要求征收折旧费。在西班牙的卡斯蒂利亚,因为没有这样的法规,僧侣们无所不侵占。而在西班牙的另一个城市阿拉贡,因为制定了一些折旧税法,僧侣们的贪婪就有所收敛。在法国,由于这两种税法均已建立,因此,僧侣们的占有就更少了。可以这样说,法国之所以繁荣,其一部分原因是由于最早实施了这两种税法的缘故。如有可能,应多一些这样的税法,而取消永久管业法。 ~*&_zPTN  
    应该把僧侣们以前的那些必须的财产认做是神圣不可侵犯的。并将这些财产同僧侣们一样固定下来,并赋予永久性。然而也应该让僧侣们放弃他们新攫取的财产。 lgU7jn  
    当规章制度成为一种恶习时,应允许人们不遵守这一规章制度;而当恶习成为规章制度的一部分时,应能容忍恶习。 k9a-\UIMet  
    人们一定还记得,当罗马发生了同僧侣有关的纠纷时,有人递呈了一份备忘录,上面有这样一句名言:“无论《旧约》说了些什么,僧侣应该承受国家的负担。”从这句话使人们明白了,在税务官的语言和宗教的语言之间,此备忘录的作者更能很好地明白税务官的语言。
第六节  修道院
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    最无常识的人也可以看出,这些世代长存的宗教机构,不应该以获取“终身”利息为条件出售其地产,也不应以“终身”利息为代价而去进行借款。至少,人们不愿意修道院把没有亲属或不愿意有亲属的人的遗产全部继承过去。僧侣们本来就是在玩弄人民,这样一来,他们就是利用银行来反对人民。
第七节  迷信导致的奢侈
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    柏拉图说:“下面所说的三种人都是亵渎神灵的人。不承认神灵存在的人,或承认神灵存在但坚持神灵不应干涉人世间事物的人,以及认为通过祭祀活动很容易就能安抚神灵的人。这三种论点都是十分有害的。”柏拉图说出了“自然理智”一直想表白的对于宗教的看法。 QrDI$p7;'  
    宗教信仰那富丽堂皇的外表与国家的宪法有密切的关系。在善良的共和国里人们不仅能抑制住由虚荣心而导致产生的奢侈,而且能抑制由迷信产生的奢侈。人们为宗教的活动制定了节俭的法规。如梭伦制定的几项法律,柏拉图为丧葬拟定的并被西塞罗所采纳的几条法律,以及努玛制定的关于祭祀的法律就是很好的例证[7] 22(7rUkI  
    西塞罗说:鸟雀和用一天时间完成的绘画,就是供奉给神灵的最好的供品。因为一个斯巴达人曾经讲过,假如我们把很普通的东西供奉给神灵,我们每天就有办法崇敬神灵了。 !E#FzY!}Pl  
    人类应该认真地细心地参拜神灵。但这同参拜形式的华丽截然不同。我们不能把自己的财宝都供奉给神灵,除非是我们希望让神灵看一下,我们尊重它让我们所干的事情,而我们对这些事情则十分轻蔑。 _<}oBh  
    柏拉图说得太妙了:“一个正直的人接受了一个小人的礼品会感到脸红。那么神灵如果接受了亵渎神灵的人的礼品,又会做何感想呢?” 0H!J  
    宗教不应以祭献供品为借口,把国家分给人民的必需生活品从人民手中夺去。正如柏拉图所说,纯洁、虔诚的人应该给神灵供奉与他们相似的东西,那就是纯洁和虔诚。 F e1^9ja  
    宗教更不应该鼓励人们在丧葬上大手大脚。关于死亡,人们在死亡时无论其是贫是富,是没有差别的。如在死亡时将贫富差别消除掉,难道还有比这种做法更符合自然的事吗?
第八节  教皇的职位和任期
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    因为宗教拥有众多僧侣,很自然就应产生一个首长,即建立教皇之职位。在君主制国家里,国家的各个等级无须分得如此泾渭分明,并且所有的权力也不能落人同一个首领手中。因此,教皇之职同国家元首分开而设是很合适的。而在专制国家就无此必要,因为其国家的性质就是国家元首统揽一切大权。然而在这种情况下,极有可能发生的事是,君主会把宗教看做是他自己的法律,看做是他个人意志的作用。为了避免这种事情,宗教应有自己的经典之作,例如,确立宗教和建立宗教的圣书。波斯国王同时又是宗教首领,但是规范宗教的是《古兰经》;中国的皇帝同时也是教皇,但是大家每人手里都有经书,即使是皇帝自己的言行也要符合经书的教导。有一个皇帝企图废除这些经书,然而却徒劳无益。最终这些经书战胜了暴政。
第九节  宗教的宽容性
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    在这里,我们是政论家,而不是神学家。即便对神学家本身而言,容忍一种宗教和赞同一种宗教是有很大差别的。 t vp kc;  
    当一个国家的法律自认为应该容忍好几种宗教并存时,那么法律也应该要求这几种宗教自己相互宽容。一种受压抑的宗教,一定会变成压抑他人的宗教,这是一条规律。因为一种宗教一旦偶然摆脱了压制,它马上就会攻击曾经压制过它的宗教——不是作为宗教来攻击,而是作为暴政来攻击。 o4H'  
    法律应当强制各种宗教不仅不能骚扰国家,也不能相互骚扰,这是非常有用的。就像一个公民,仅仅不给国家添乱并不能满足法律的要求,他必须保证做到不骚扰任何其他公民。
第十节  续前
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    除了排斥异教的宗教外,再没有别的宗教能以极大的热忱去其他地方设坛布教,因为宽容异教的宗教,从不考虑去传道布教。假如某一个国家对已建立的宗教很满意,那就不能允许其他宗教介入该国。这将是一条很有意义的民事法律。 :@,UPc-+  
    关于宗教的政治法律的基本原则是:当一个国家有权力接受或不接受一种新的宗教在该国设坛布教时,应当拒绝这种新的宗教介入该国。然而一旦这一新的宗教已在该国建立起来,那就应该容忍它的存在[8]
第十一节  变更宗教信仰
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    一个企图在其国内摧毁或变更占统治地位的宗教的君王,肯定会使自己处于十分艰难的境地。假如其国家政体是专制政体,那么这位君王一定会比其他任何别的暴政国家更容易遭受到激发革命的极大风险。在这样政体的国家里发生革命并非是新鲜事物。之所以发生革命,其原因是国家不可能很快就能把宗教、风俗、习惯等统统改变掉,也不可能像君主颁布法令建立新教那样快地将原有的宗教、风俗、习惯统统取消掉。 ixJwv\6Y  
    还有,旧的宗教同国家的政体是结合在一起的。而新的宗教则在这方面没有任何联系。旧的宗教与环境气氛相适应,而新的宗教则与环境气氛格格不入。新的宗教使国民厌恶本国法律,轻视已建立起来的政体。人们用对两种宗教的猜疑取代了原来只相信一种信仰的坚定信念。一句话,至少在一段时间内,国家会产生一些无道国民和不良信徒。
第十二节  刑事法律
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    对宗教来说,应避免使用刑罚。刑罚真的使人产生恐惧。但是宗教也具有令人恐惧的刑罚。于是一种恐惧就被另一种恐惧给抹掉了。处于两种不同恐惧之间的人的心灵也变得十分凶残了。 P8;f^3V(+/  
    宗教具有那样厉害的恫吓,也具有那样动听的承诺。当这两种东西进入我们的精神之中后,官吏们就能用各种方法迫使我们离开宗教。当他们不允许我们信教时,我们就仿佛被扒光了衣服;而当他们允许我们信教时,我们则又变得衣冠楚楚。 0Z>oiBr4  
    由于越来越靠近那个对于人们来说是那样庄严肃穆的时刻,由于心目中只有这样一个伟大的目标,因此脱离宗教是不可能的。最有效的攻击宗教的方法是,通过恩惠,通过生活上的便利,通过获得好运的梦想。不要用老是提醒人们自己曾有过过错的方法,而是用力图让人们忘掉自己的过错的方法;不要用激发人们激情的方法,而是要用使人们对一切都漠不关心的方法。当别的情欲在我们的心灵深处蠢蠢欲动时,宗教激发的情感反面陷于一片沉静。总的原则是,对于变更宗教信仰,诱导要比刑罚更有力。 ;t}ux  
    人类精神的性格也体现在人们先后使用的刑罚手段上。回想一下发生在日本的残害暴行吧!人们反抗酷刑更甚于长期的刑罚折磨。长期的刑罚折磨使人们的厌烦多于恐惧。正由于它看上去易于忍受而实际上最难以令人忍受。 )04lf*ti  
    总而言之,历史已充分地让我们懂得了刑罚除了破坏是不会产生什么好作用的。
第十三节  告诫西班牙、葡萄牙宗教裁判所的法官们
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    一位十八岁的犹太姑娘,在里斯本宗教裁判所的最后一次火刑判决仪式上被处以火刑烧死。这件事的发生成了下面我要引用的这本小册子的撰写理由。我认为这本书是所有以往的著作中最无用的一本书,因为这样明了的事情都要加以论证,那么肯定不能说服别人。这本书的作者宣称,虽然他是一个犹太人,但他很尊重基督教,他很爱基督教,并企图使不是基督徒的君主们无法用站不住脚的借口来迫害这一宗教。 R`:NUGR  
    他对宗教裁判所的法官们说:“你们抱怨日本的皇帝将他们国内所有的基督徒均用火慢慢烧死。可是这位日本皇帝会这样回答你们:我们对待与我们信仰不同的你们,就如同你们自己对待与你们信仰不同的别人是一样的。你们不能仅仅抱怨你们的懦弱,你们的懦弱使你们无法消灭我们,却能使我们消灭你们。” FBcF  
    “然而,应当承认你们要比这位日本皇帝残酷得多。你们将我们处死,是因为我们只相信你们所信仰的东西,而并不信仰你们所相信的一切。你们自己也知道,我们信奉的宗教是上帝从前的心爱之物。我们依然认为上帝还是爱着它,而你们却认为上帝已经不再爱它了。正是因为你们得出了如此的判断,于是你们就对那些犯有相信“上帝依然爱他从前所爱”这样一个可原谅的错误的人施以暴行。”[9] |Tz4xTK  
    “假如说你们对我们是残酷的,那么你们对于我们的子女就更加残暴了。你们把他们烧死,仅仅是因为他们遵循了别人传授给他们的神灵的启示。而自然法和所有各民族的法律都教育这些孩子要像尊重神灵一样尊重这些传播神的启示的人。” 5 ^iU1\(L  
    “你们放弃了在伊斯兰教建立方式上你们曾经产生的优势。当伊斯兰教徒夸耀自己的信徒众多时,你们就对他们说这些信徒是用武力掠取来的,伊斯兰教徒是在用武力扩展自己的宗教。可是你们今天为什么也要用火刑来建立你们的宗教呢?” J6 [x(T  
    “你们希望我们皈依你们,而我们则对你们之所以荣耀的根源表示反对。你们回答说,你们的宗教是新的,但却是非凡的。.你们的证据是:你们的宗教是在异教徒的迫害下成长起来,是用殉教者的鲜血浇灌而成的。然而今天,你们扮演的正是戴可里先的角色,而让我们沦为当年的你们。” d0 V>;Q  
    “我们不以你们和我们共同敬奉的万能的上帝的名义请求你们,而是以你们告诉我们的那个来到人世间成为你们学习榜样的基督的名义请求你们,我们求你们用他在世时的那种对待我们的方法来对待我们。你们希望我们成为基督徒,而你们自己却不愿意成为基督徒。” ? 3}UO:B  
    “即使你们不愿意成为基督徒,那至少你们也应该成为人。如果你们没有宗教为你们指路,没有宗教的启示为你们照明,而仅有大自然赋予的一丝微弱的正义感,那么就照你们所做的那样随意处置我们吧。” !W%HAlUAG[  
    “如果上天那样爱你们并使你们看到了真理,那是上天给予你们的极大恩惠。但是可以继承父亲遗产的孩子就应该去憎恨那些无遗产可继承的孩子吗?” =H,cwSE+%  
    “如果你们获得这个真理,就请你们不要用向我们宣传真理的方式把真理掩藏起来。真理的特性是,它可以战胜人类的心灵和精神,而并非像你们认为的那样软弱无力,需要用酷刑使人类接受它。” l#~Fe D  
    “假如你们是有理性的,你们就不应该因我们不愿意欺骗你们而把我们处死。假如你们的基督真是上帝之子,我们希望他能因我们没有亵渎基督教的奥义而赐予我们奖赏。我们相信,你们与我们共同敬奉的上帝不会因我们为这一宗教遭受痛苦以致死亡而责罚我们,因为上帝以前曾把这一宗教也赐予过我们。我们相信,上帝还会把这一宗教继续赐给我们。” ]~qN<x  
    “你们生活在这样一个新的世纪里,大自然的阳光比以往任何时候都更明亮。哲学启迪了人们的心灵。你们基督教教义的伦理道德更为世人所知,人们相互彼此之间所享有的权利和各种信仰所支配的势力范围也均已更明确地建立。如果你们还不愿意抛弃你们固有的偏见,一不留神,它们将会成为你们的激情。这样的话,你们应该承认,你们是无可救药的,是完全没有能力去启迪教育他人的人。一个国家把权力交给了像你们这样的人是很不幸的。” .u*].As=  
    “你们愿意让我们坦白地告诉你们我们的想法吗?与其说你们把我们当做是你们宗教的敌人,而不如说是你们把我们看做是你们本身的仇敌。因为,如果你们真的爱你们的宗教,你们就不应该用野蛮无知的方式来破坏你们的宗教。” <kSaSW  
    “我们必须正告你们的是:假如将来有人敢说在我们今天所生活的时代,欧洲的各民族是文明的,人们一定会以你们为例来引证当时的民族是蒙昧未开化的。人们对你们的认识看法将会使你们的时代受到羞辱,并会使人们憎恨你们所有同时代的人。”
第十四节  日本厌恶基督教的原因
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    我已经谈论过日本人精神上的残酷的性格。基督教要求人们要坚定,不要轻易放弃宗教信仰。而日本官吏则认为人们对宗教信仰的坚定是很危险的。他们认为人们坚定对宗教的信仰会增加人们的胆量,而日本法律对任何微小的不服从均给予严惩。因此,日本的法律规定人们必须放弃基督教,若不放弃就被视为违抗罪行。这种罪行就要受到惩罚,继续违抗将会遭到进一步的惩罚。 +2}(]J=-  
    日本人的刑罚被看做是对君主不敬的一种报复行为。我们的殉教者所唱的《得胜歌》在日本被认做是对君主的犯罪,并且殉教者这一称号使官吏们惶恐不安。因为在他们的头脑中,这一称号与“造反”一词同义。因此他们千方百计阻止人们获得这一称号。结果人心愤慨,人们看到在审判的法庭和受审的被告之间,在民事法律和宗教法规之间,爆发了一场极为惨烈的战斗。
第十五节  宗教的传播
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    除了伊斯兰教徒,所有的东方民族都认为各种宗教其本身都一样,并无差异。他们害怕建立新的另外的宗教,就像害怕其政府更迭一样。日本人有很多教派,而国家长期以来仅有一名宗教领袖,但是人们从来没有因宗教而发生纠纷。暹逻人也是这样的。卡穆克人更甚,他们把能容忍所有的宗教看做是一个良心问题。在卡里古特,“所有的宗教都是善良的”已成为国训。 +@u C:3jM  
    但是这也并不是意味着,从一个遥远的国度传来的和当地气候、法律、风俗习惯截然不同的宗教能获得其神圣尊严所允诺的成功。在那些强大的专制帝国里确实如此。在这些国家里人们首先能容忍外国人,因为那些不会伤害君主的事物是不会引起人们注意的。他们对一切都是极其无知的,一个欧洲人可以凭借自己的知识在那里很愉快地生活。开始之时一切都好,然而一旦获得某些成功,纠纷也就随之而起。原先能获得利益的人受到了警告。这种国家其性质决定了它需要安宁,小小的动乱就有可能使王朝倾覆。官吏们开始禁止这种新的宗教,并驱逐宣教的人。由于在宣教士之间也发生纠纷,当地的人们也开始厌恶这一宗教,因为宣传这一宗教的人他们自己谁也无法说服谁。
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[1] 此处我的观点同我在上章末节所谈到的观点并不矛盾。在这里我主要谈论的是热心宗教的动机,而在上章末节我所谈论的是如何使宗教更具有普遍性。 h NOYFH  
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[2] 这在全世界到处可见。 4'{hI;&a&  
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[3] 基督教和印度教都有天堂与地狱之说,而日本的神道教则没有天堂与地狱之说。 u_p7Mcb  
GTp?)nh^  
[4] 他进入布喀拉清真寺时,把《古兰经》扔到马蹄下,让他的战马踩踏这些经书。 P|e:+G7  
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[5] 这种精神倾向也感染了日本人,因为日本人本身就源自鞑靼人,这很容易证明。 @9}),hl`  
T-L|Q,-{-  
[6] 西伯利亚的一个民族。 L*zbike  
EKqi+T^=F  
[7] 见《十二铜表法》:“不要在焚尸的木材堆上撒酒。” HH"$#T^-  
Yx6hA#7I  
[8] 此处我指的不是基督教,我在本书别的章节里已经说过:基督教是人类最好的福音。 =K :(&6f<t  
^OF5F8Tf/  
[9] 这也正是犹太人盲目昏聩的原因。他们不懂得基督教的教理是属于上帝的蓝图体系的,因此基督教的教理也就变成了上帝不可改变性的一部分。
}w@gj"\H  
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第二十六章 法律和它所裁定的事物秩序的关系
第一节  本章的宗旨
MH9q ;?.J  
    人类受各种各样的法律的支配,如自然法;神法——也就是宗教的法规;教会法——以前也称之为寺院法,是宗教的行政法规;有国际法,也可以把这一法律看做是世界民事法,从这个意义上说每个国家就是一个公民;有一般政治法,表现的是人类创建所有社会的智慧;有关系每个特殊社会的特殊政治;有建立一个民族想要、能够,或应该对另一个民族使用暴力的征服法;有符合每一种社会的民事法律,通过这部法律,公民可以保护自己的生命财产不受他人的侵犯;最后还有家法。产生家法的原因是社会分解成了无数个家庭,而这些家庭需要进行特殊的管理。 :L@?2),  
    因此,人类社会有不同的法律范畴。人类理性的伟大就在于它能够清楚地弄明白法律所裁定的事物应该是同哪一个范畴的法律发生主要关系,而不能混淆了那些应该统治人类的原则。
第二节  神的法律和人的法律
suiS&$-E  
    应该由人的法律裁定的事物,就不能用神的法律来裁定,反之亦然。 >#~& -3  
    这两种类型的法律其渊源、目的和性质是不同的。 w?k>:,'[  
    大家都承认,人的法律在性质上完全不同于宗教的法律,这是一个重大原则。然而这一原则要服从其他一些原则,对此我们应加以研究。 bv9i*]  
    1.人的法律的性质受制于发生的一些突发事件,并随着人类意志的变化而变化。恰恰相反,宗教法律的性质是永远不变的。人的法律裁决事物是为了“好”,而宗教法律的宗旨则是为了“最好”。“好”还可以有另外别的目的,因为有许多个“好”,但“最好”却只能有一个,因此是不能改变的。人们可以修改法律,因为法律只要被认为是好就行。然而宗教制度始终被认为是最好的。 #ASz;$P  
    2.有一些国家,其法律的存在等于零,或者是其君主反复无常时的意愿而已。在这样的国家里,如果宗教法律的性质同人的法律的性质一样,那么宗教法律也将等于零。然而,一个社会必须要有一些固定的东西,宗教就成了这类固定的东西。 ]Svt`0|}  
    3.宗教的主要力量来自人们对它的信仰,而人的法律的力量则来自人们对它的恐惧。古老的东西适合于宗教。越是久远的东西我们常常越是相信,因为我们没有这些时代的知识可以进行反驳。而人的法律则恰恰是以其新鲜为优势,使立法者马上特别注意,让人们遵守它。
第三节  民法与自然法的对立
Ic:(Gi- %  
    柏拉图说:“假如一个奴隶因自卫杀死了一个自由人,他将被按杀害父母罪论处。”这就是惩罚天赋的自卫权力的民法。 A*R^n}sh  
    亨利八世时的法律规定,判处一个人有罪时无须证人指证。这也违背了天赋的自卫权力。实际上,要给某人定罪,证人必须知道他所指证的人就是被告本人,而且被告本人也必须能反驳:“你说的人不是我。” qQ/^@3tXL  
    亨利八世还通过了一项法律。这条法律规定,凡是与他人发生不正当性关系的女子,在与这个人结婚前没有将这一情况上告国王将被判罪。这条法律违反了天赋的保卫贞操的权力。强迫一名少女作出这样的声明同样也是没有道理的。这就同强迫一个男子放弃保卫自己生命的权力一样。 UiP"Ixg6  
    亨利二世的法律规定,少女怀孕没有报告官府,其所生婴儿又死亡,法律将处死这名少女。这条法律也违反了天赋自卫权。实际上,只需要求女孩将怀孕一事告知她最近的一个亲属,将来由这名亲属监护照料婴儿也就足可以了。 =tn)}Y.<e  
    当天赋的贞操遭受折磨时,她还能再供认些什么呢?教养加深了她维护贞操的思想观念。此时此刻,除了一死,她还会有别的想法吗? HTS0s\R$  
    人们曾经谈论的很多的是一条英国的法律。这条法律允许七岁的女童自行择夫。这条法律在以下两个方面引起人们的反感:一是这条法律根本没有尊重天赋的心理成熟期;二是这条法律也没有尊重天赋的生理成熟期。 RnE4<Cy  
    罗马时代,父亲可以强迫自己的女儿抛弃她的丈夫,尽管他自己曾经同意过女儿的婚事。但是假如离婚是婚姻的第三者作出的决定,那么这样的离婚是违背天理的。 n\'4  
    只有婚姻的双方都同意离婚,至少要有一方同意离婚,离婚才符合天理。而婚姻双方都不同意离婚,那么这样的离婚是十分残忍的。总之,离婚的权力只能授予那些对婚姻已十分厌烦,并认为结束这些厌烦能使自己获得利益的这一时机已经到来的人。
第四节  续前
gO-  _  
    勃艮第国王贡德宝制定了一条法律。这条法律规定,小偷的妻子或儿子如不揭发这个小偷的罪行,将被沦为奴隶。这是一条违背天理的法律,妻子怎能指控其丈夫犯罪呢?儿子又怎能告其父犯罪呢?为了向一种有罪的行径复仇,法律居然规定了更为有罪的行径。 m? }6)\ob  
    列赛逊得的法律允许与他人通奸的女人的丈夫或子女对其提出指控,并可以拷问家奴。这是一条极不公正的法律,这条法律为了维护伦理道德,却要推翻产生伦理道德的天理。  4e7-0}0  
    在我们的戏剧舞台上,我们十分荣幸地看到了一位年轻的英雄。当他发现了其继母的罪行时,他对他的发现感到十分恐惧,就像对其继母的罪行本身十分恐惧一样。虽然他在惊吓中被指控、被审判、被定罪、被驱逐,受尽了侮辱,但他却不敢对费德尔[1]的那令人可憎的家族有任何想法。尽管他放弃了他的所爱,那最令他感到温柔的东西,放弃了能与之心灵倾心交谈的东西和使他愤怒的东西。他把自己交给了神灵,让神灵来惩罚他自己。他是无罪的。这是来自大自然的声音,它给了我们这份欢乐,它也是这个世界上最甜美的声音。
第五节  因自然法原则变更而依据民法原则可进行审判的情况
V2EUW!gn 2  
    雅典的法律规定子女有赡养陷于贫困之中的父亲的义务。但是以下几类人不在此限:妓女所生的子女;因父亲操持淫业而失去贞节的子女;父亲没有给传授任何谋生手艺的子女。 <'Eme  
    法律认定:第一种情况,因父亲无法确定,那么子女的天赋义务也就无法确定;第二种情况,父亲使他给予的生命蒙受了极大的耻辱,父亲对其子女做了他能做的最大的坏事,那就是剥夺了子女的个性;第三种情况,父亲使得子女生活贫困不堪,充满艰辛。法律认定父与子的关系仅为两个公民的关系,法律也仅能从政治和民事的角度来确认这两者的关系。法律认为一个良好的共和国首先应有良好的风俗道德。 ]%H`_8<gc  
    我认为梭伦的这一法律对第一种和第二种情况来说制定的很得体。也就是说第一种情况是大自然没有告诉子女其父是何许人也。第二种情况是大自然不允许子女去承认自己的父亲。然而对第三种情况我们却难以赞同。因为这里的父亲只不过是违背了民事法规。
第六节  继承的顺序应取决于政治法和民法,而不应取决于自然法
C,r;VyW6BI  
    《沃克尼安法》不允许女性为继承人,即使仅有独生女也不例外。圣·奥古斯丁说,从来没有比这更不公平的法律条款了。马尔库夫的一条箴言认为,剥夺女子继承父业的权力的做法是对神的不敬。查士丁尼把这种只能男性继承而女性不能继承的法律称之为野蛮的法律。这些观点均来自于这样一个认识,即子女继承父业的权力被认为是自然法推论的结果,实际不然。 P= NDS2  
    自然法规定父亲应抚养子女,但没有强制把子女立为财产继承人。财产的分割以及与这一分割相关的法律和财产分割人死后财产的继承等等,只能由社会来处理,只能由政治和民事的法律来处理。 WOap+  
    政治和民事的命令常常要求子女们继承父业,这是真的,但却不总是如此。 ?e 4/p  
    我们封地制的法律规定,只有长子或直系亲属中的男性才能继承一切,而女性则什么也不继承。这有它的道理。而伦巴底人的法律规定,只有死者的姐妹、私生子和其他亲属才能继承遗产。而当没有上述这些继承人时,其遗产由国库和死者的女儿分享,这也有它的道理。 +I28|*K"  
    中国的某些朝代,皇位由皇帝的兄弟们继承,而不是由其子女继承。如果人们希望皇帝应是一个有经验的人,如果人们害怕继位的皇帝是一个未成年人,如果要防备太监们把许多小孩连续捧上皇位,那么制定这样的继承顺序是非常有用的。尽管有一些著作家把这些皇帝的兄弟看做是皇位的篡位者,但是他们是按照中国的法律来作出判断的。 K[YyBE id  
    按照努米底亚的习惯,继承王位的将是瑞拉的兄弟德尔法斯,而不是儿子马西尼斯。直至今天居住在巴巴里亚的阿拉伯人仍然如此,每个村落都有一位首领,人们依然按照这一古老习俗挑选叔父或其他亲属作为首领的继任人。 4*;MJ[|  
    还有一些纯粹的选举制的君主国,只要由政治的和民事的法规作出的继承顺序明了化,这些法规将决定在什么样的情况下由子女继承才合理,在什么样的情况下应选择他人继承。 1$ {SRU7l  
    在实行多偶制的国家,君主有很多子女,有些国家君主的子女比另外一些国家君主的子女要多,君主子女多的国家,人民无力供养君主的子女,于是这些国家就规定君主的子女不得继承王位,而是由君主的姐姐或妹妹的孩子继承王位[2] \fe]c :  
    君主子女特别多时会给国家带来可怕的战争,而继承顺序将王冠戴在国王的姐姐或妹妹的孩子的头上,则可以避免这样的战乱。国王姐妹的孩子的数目是不会超过只有一个妻子的国王的孩子的数目的。 poFg 1  
    有些国家,出于国家的原因或宗教的训诫,需要某一个家族永久执政。例如印度就是这样,并由此产生了种姓上的嫉妒和没有后代的恐惧。人们认为要使君主永远具有王室血统,就应选择国王姐妹的孩子继承王位。 /a o5FL  
    总的格言是:养育子女,是自然法的义务;给子女继承权,则是政治法和民事法的责任。由此说来,世界上不同的国家对私生子作出了不同的规定,这些规定是随着政治和民事法规的发展而变化的。
第七节  自然法的事物不应按宗教的箴言来决定
gZ1?G-Q  
    阿比西尼亚人的封斋期长达五十天,封斋期极其艰苦,以至于封斋结束后很长一段时间,人们无法做事。土耳其人就不失时机地在封斋期过后进攻阿比西尼亚人,出于天赋的自卫权利,宗教应对此类的宗教活动加以限制。 S21,VpW\  
    犹太人有严守安息日之规矩。而遵守安息日的规矩成了犹太民族的愚蠢行为,因为当敌人在安息日这一天向他们攻击时,他们竟然不进行自卫还击[3] 6S\8$  
    冈比西围攻佩鲁兹城时,把许多埃及人认为是神圣之物的动物放在第一线。守城部队见之竟然不敢放箭。谁不清楚天赋的自卫权利是高于所有的宗教箴言的呢?
第八节  应按民法原则处理的问题就不应按寺院法的原则来处理
C2)2)  
    根据罗马的民法,在神圣场所偷窃私人物品,仅按盗窃罪处罚。而按照寺院法,则应按渎圣罪论处。寺院法注意的是犯罪地点,而民法注重的是偷窃事实。然而如果仅仅注重犯罪地点,那就不仅没有考虑偷窃罪的定义和性质,而且也没有考虑渎圣罪的定义和性质。 r/*D:x|yN  
    丈夫因妻子的不忠可以要求离异。在过去妻子也可以因丈夫的不忠而要求离异。这种习俗,违背了罗马法规,然而却被教会法庭所采用。教会法庭只看重寺院法的戒条。实际上,如果仅从纯粹精神的观念出发,从与来世相关的事物出发看待婚姻,夫妻双方对婚姻的违背都是一样的。然而所有各民族的政治和民事的法律都合理地将这二者区分开来。这些法律要求妇女有一定的节制并能禁欲,而对男性则无此要求。对于妇女来说违背贞洁,就等于抛弃了所有的美德。妇女违背了婚姻法规,就等于离开了她天然的依附状态。因为大自然用明确的标记标明了妇女的不忠。还有,妻子的奸生子女也必然会成为其丈夫的子女,并成为丈夫的负担。而丈夫的奸生子女则不会成为妻子的子女,也不会成为妻子的负担。
第九节  应按民法原则处理的问题不能按宗教法规的原则来处理
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    宗教产生的“至善尽美”的法律是以遵守这些法律的个人行为的完善为宗旨的,而并非以存在着被遵守的法律的社会状态的完善为目的。而民法则恰恰相反,它是以普遍的人类道德的完善为宗旨,而并非以某个个人道德的完善为目的。 iMRwp+$  
    所以,无论由宗教产生的观念如何受人尊敬,都不能把它们看做是民法的原则。因为民法另有原则,那就是社会的普遍利益。罗马人制定法规的目的是为了保持共和国妇女的美德。这是一个政治制度。当君主制建立后,他们就在这个政治制度之上按照国民政体的原则制定了民事法律。基督教产生后,人们制定的新的法律很少同风俗的完美有关,而更多的是同婚姻的神圣性有关。人们不再从民事的角度考虑两性的结合,而是从精神的角度来考虑两性的结合。 PRE|+=w$  
    首先,按照罗马的法律,丈夫若把被判有通奸罪的妻子再带回家中,他将被视为其妻子淫荡罪的同谋而受到惩罚。查士丁尼在另外一种意图支配下,规定两年后,丈夫可以前往修道院把妻子领回。 r^ ZEImjc  
    早期的妇女,如果丈夫出征打仗,杳无音信,她们就能轻易地再婚,因为此时的妇女掌握着离婚的权力。君士坦丁的法律规定妻子应等待丈夫四年。四年后她就可以把离婚状递交给军队首长。她的丈夫日后归来,不能指控她犯有通奸罪,但是查士丁尼规定,丈夫出征走后一段时间,妻子若没有军队首长的证词能证明其丈夫已经阵亡,她就不能再婚。查士丁尼的观点是想说明婚姻的不可分开性。但是我们说,他的观点太过分了。当有了一个消极的证据就足够时,他却提出要有一个积极的证据。他强人所难,非要证明一个身在远方,历经千劫万难的人的命运。当人们能很自然地推断丈夫死亡之时,他却认定妻子有罪,即犯有背叛夫君罪。因为他使得妇女无法结婚,所以他触犯了公众的利益。因为他把妇女置于无数危险之中,所以他也触犯了个人利益。 hp L;bM'  
    查士丁尼的法律把夫妇同意进修道院列为离婚的原因之一,这完全背离了民法的原则。离婚的原因产生于婚前所未能预料到的一些障碍之中,这是很自然的。然而,保持贞洁的愿望却是能够预见的,因为它就在我们的身上。这条法律使得婚姻关系很不稳定。然而就婚姻关系的性质而言,在一些状况下婚姻应当是永恒的。这条法律触犯了离婚的基本原则,那就是允许解除一个婚姻仅仅是希望缔结另外一个婚姻。况且,就按宗教的观念,这条法律也只是把人作为非祭祀时的牺牲品供奉给了上帝。
第十节  什么场合应按民法所允许的去做而不按宗教法规所禁止的去做
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    当一种禁止多偶制的宗教传人一个实行多偶制的国家时,仅从政治上讲,我们很难相信这个国家的法律能允许一位有好几个妻子的男人信奉这种宗教,除非官府和丈夫能用某种方式恢复妻子们原来的身份地位,并给予赔偿。如果不这样做,这些妻子们的境遇将是十分凄惨的。她们虽然服从了法律,但却被剥夺了最大的社会利益。
第十一节  人类法庭不应以来生法庭的箴言为规则
S\!ana])  
    基督教的僧侣们根据忏悔法庭的观念,组建了调查法庭。这种法庭完全对立于所有的仁政,因此,它招致了大家普遍的愤慨。若不是那些建立这些法庭的人可以从人们的对立中获得好处,这种法庭早就向这种对立让步了。 I,@6J(9  
    对所有的政体来说,这种法庭都是难以忍受的。在君主政体下,它造就的只是告密者和卖国贼;在共和体制下,它只能培养不诚实的人;而在专制政体下,它同这个政体一样具有极大的破坏性。
第十二节  续前
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    这种法庭的一个弊端是,如果有两个人同时被指控犯有同样的罪行,那个拒不认罪的人被处以死刑,而那个认罪的人却免遭刑罚。这种做法来源于寺院的思想观念。在寺院里,否认自己有罪的人,被看做是死不悔改的人,应受到惩罚;而承认自己有罪的人,则被认为是有所悔悟,应予以拯救。但是这种同样的区别与人类法庭是没有关系的。人的审判看的只是行为,它同人类只有一项约定,那就是无罪的约定。而神的审判看的是思想,它同人类有两项约定,即无罪的约定和悔悟的约定。
第十三节  婚姻应何时遵循宗教法规,何时遵从民事法律
'o>B'$  
    在任何一个国家或任何一个时代,宗教介入婚姻的事经常发生。当人们认为某些东西不纯洁或违法而又必不可缺时,人们就一定会把宗教请来。在一种场合下是让宗教使它们合法化;在另一种场合下则是通过宗教来谴责它们。另一方面,婚姻又是人类一切行为中最令社会感兴趣的事情,原本应由民法加以规定。 ;8{4!S&b  
    所有与婚姻的性质、形式、缔结良缘的方法及婚姻产生的后代繁衍等有关的东西,使各民族都明白了婚姻是上帝赐福于人类的物品。虽然婚姻与上帝不是总有关系,但婚姻却依赖于上苍的恩惠。所有这些都是宗教的管辖范围。 q0R -7O(  
    就财产而言,男女结合产生的后果,男女相互间的利益,以及所有与这个新的家庭,与产生这个家庭的家以及要由这个家庭产生的家庭有关的事情都属于民法的管辖范围。婚姻的一个主要目的是要消除不合法的变化,不稳定的男女结合。为了使婚姻具有确定性,所以,宗教赋予了婚姻宗教的特性,民法也赋予了婚姻民事的特性。因此,为了使婚姻有效,除了宗教的条件外,民法也可以提出其他条件。 |\IN.W[EL  
    民法之所以具有这种权力,是因为民法所提出的正是对婚姻需要进行补充的文字说明,而并非是与婚姻相互矛盾的文字说明。宗教的法规要求婚姻有一些仪式,而民法希望婚姻须征得父亲的同意。民法在婚姻的问题上比宗教法律多提了一点要求,但它没有提出任何与宗教法律相对立的要求。 ?6un4EVL{  
    由此我们得出一个结论,应当由宗教的法律去决定是否解除婚姻关系。因为,如果宗教法律认为婚姻关系不可解除,而民法则规定婚姻关系可以中断,那么二者不就互相矛盾了吗? *|>d  
    有时,民法制定的有关婚姻的条款并非绝对必要。比如民法规定的这样的条款,它并不撤销婚姻关系,仅是对缔结婚姻的人进行惩罚。 q6SXWT'Sa  
    罗马的《巴比恩法》宣布:凡此法禁止的婚姻为不正当婚姻,但仅仅是加以处罚。而根据马尔库斯·安托斯的讲话而制定的一条元老院法案则宣布这些婚姻全部无效。也就是说,婚姻、妻子、嫁妆、丈夫再也不存在了。民法应根据情况变化作出相应的决定,有时要注意修补缺陷,有时要防患未然。
第十四节  近亲婚姻,什么时候依从自然法,什么时候依从民法
+HeTtFo{M  
    关于禁止近亲婚姻,这是一件十分细致的工作,应很好地确定关于这一问题自然法的终点和民法的起点。因此,要建立一些原则。 VsgE!/>1  
    儿子要同母亲结婚,就会搞乱事物的秩序。儿子应无限地尊重母亲,妻子应无限地尊重丈夫。如果儿子要同母亲结婚,那就要把他们之间天然的身份地位推翻了。 ;04Ldb1{|3  
    再有,大自然赋予妇女的生育时间要早一些,而给予男子的要晚一些,这样,妇女结束生育期要早一些,而男子则要晚一些。如果母与子之间的婚姻可以成立,那么出现的问题就是,这种婚姻男子一方的生育力十分旺盛时,而妇女一方则已不能生育了。 | 8=nL$u  
    父与女的婚姻也同母与子的婚姻一样,也是违背自然法的。只不过是与自然抵触的少一些而已,因为父与女的婚姻没有上述两项障碍。鞑靼人就可以娶自己的女儿为妻,但不娶母亲为妻[4]。这些我们在旅行家们所著的游记中都已看到了。 !+4cqO  
    父亲监护子女的贞洁,这一直是极为自然的事。因为父亲负有关心子女的婚嫁的责任,父亲应力图使子女身体健康,心灵纯洁。对一切能激发子女良好愿望的东西和宜于使子女产生温情的东西均应保留。总想使子女保持良好风尚的父亲肯定对一切能使子女堕落的东西有一种自然的厌恶感。人们将会说,结婚并不是堕落。但是在结婚前,应该说爱,应该求爱,应该引诱,令人憎恶的就是这个引诱。  2KN6}  
    应当在教育和受教育两者之间建立起一道不可逾越的屏障,以避免各种堕落。即使是合法的原因,也是如此。这也是父亲为什么不允许要娶她的女儿的人在婚前陪伴他的女儿并与之亲密相处的原因。 E)7F\w  
    对兄妹姐弟之间的乱伦的厌恶也出于同一原因。只要父母亲希望子女保持高尚的习俗,家庭纯洁,以便使子女对一切可能导致他们发生男女两性结合的事情产生憎恶,这就足够了。 TsUOpEuX  
    出于同样的根源,堂兄弟姐妹之间通婚也在禁止之列。在人类初期,也就是在那样一个圣洁的时代,一个根本不知何为奢侈的时代,所有的下一代均生活在一个家庭里,并在这个家庭里娶嫁完婚[5]。一座小房子就可以居住一个大家庭。哥哥和弟弟的孩子,也就是说堂兄堂弟,被认做是兄弟,他们自己也把自己看做是兄弟[6]。因为兄弟姐妹之间的通婚令人厌恶,那么堂兄弟姐妹之间的通婚也同样令人厌恶[7] -0Tnh;&=  
    这些理由如此强大,又如此合乎自然,以至于在整个世界,即便是在那些没有任何交通往来的地区,这些理由都在发挥着作用。罗马人并没有告知台湾人,四等亲以内通婚就是乱伦;罗马人也没有把这些告诉阿拉伯人,他们也没有把这些告诉马尔底维人。 sv(f;ib  
    即便有些民族没有抛弃父女之间、兄弟姐妹之间的通婚习俗,但是我们在本书第一章中就已经看到,有智慧的“存在物”也不总是遵循自己的规律的。谁能预料到呢?宗教的思想观念经常使人迷路。亚述人和波斯人娶自己的母亲为妻,那是因为亚述人这样做是想对西米拉斯表示宗教上的敬意;而波斯人这样做是因为琐罗亚斯得教教义偏爱这种婚姻[8]。埃及人娶自己的姐妹为妻,这也是埃及宗教狂热的原因。埃及宗教把这种婚姻供奉给爱西丝女神,以表示对她的崇拜。由于宗教的精神就是让我们尽力去做伟大而又困难的事情,所以,我们不能因为虚伪的宗教把某一事物奉为神圣的,就认为这件事是合乎自然的。 {[t`j+J  
    禁止父女之间、兄弟姐妹之间通婚以使家庭保持合乎自然的贞洁这一原则使我们可以发现什么样的婚姻应由自然法去禁止,什么样的婚姻应由民法来禁止。 EIbXmkHl<  
    因为子女是居住在或被认为是居住在父亲家中的。所以女婿和岳母、公公与儿媳,或与自己妻子的女儿均居住在一处。他们之间的通婚是自然法禁止的。在这种情况下,“意象”的效果同实在的效果是一样的。因为实在的原因与“意象”的原因相同。民法不能也不应该同意此类婚姻。 x/MZ(A%D  
    正如我已阐述过的,有一些民族堂表兄弟被视为亲兄弟,因为他们平常总是同居一处。然而也有一些民族就没有堂表兄弟同居一处被视为亲兄弟的习俗。在前一类民族中,堂表兄弟姐妹通婚被认为不合自然法规,而后一类民族堂表兄弟姐妹通婚就不会被这样认为。 >7U>Yh  
    然而自然法不能成为地方性法规。所以当这类婚姻被禁止或被允许时,均应视情况由民法作出是禁止还是允许的裁决。 V5GkP1L  
    女婿和儿媳,没有必要也没有习惯居住在一个家庭里,为保持家庭的贞洁也就无须禁止这两者之间通婚。禁止或允许这两者通婚的不是自然法,而是民法。民法将根据实际情况依照各国的惯例作出规定。这些就是法律以风俗和习惯为依据的实例。 M_D6i%b^  
    根据一个国家固有的风俗习惯,当某些婚姻状况与自然法所禁止的婚姻状况相同时,民法就要禁止这些婚姻。如果状况不相同民法就不会禁止此类婚姻。自然法的禁令是不变的,因为产生禁令的事物是不变的,即父亲、母亲和子女必须居住在一起。而民法的禁令却具有偶然性,因为产生这些禁令的情况具有偶然性,堂兄弟姐妹及他人是偶然同居一处的。 r7!J&8;{K  
    这也就阐述了莫伊兹的法律,也就是埃及人的法律为什么允许女婿和儿媳通婚的原因,这样的通婚在其他民族是被禁止的。 /'>;JF  
    印度允许此类婚姻有极其自然的道理。在印度,叔叔、伯伯和舅舅被视为父亲,他们有义务像对待自己的孩子一样培养甥侄,并给甥侄完婚。这归功于这个民族的特性,充满善良和人道。这条法律或习俗又产生了另外一类婚姻,当妻子去世后,丈夫可以立即娶自己的妻妹或妻姐为妻。这样的婚姻极其自然。因为丈夫的新人将会成为她的姐妹的子女的母亲,而不是一位不公道的虐待子女的继母。
第十五节  以民法原则为依据要做的事情不应用政治法的原则来处理
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    因为人类放弃了他们天赋的独立权而要生活在政治性法律之下,那么人类也就放弃了天赋的财产共享权而要生活在民法的约束之下。政治性法律使人类获得了自由,而民事法律使人类获得了所有权。正如我们曾经说过的,自由的法律仅仅是国家实施统治的法律,因此凡是应该用有关所有权的法律裁决的东西均不能用自由的法律来裁决。说个人利益要服从于公众利益,这是不合逻辑的推论。因为仅仅是涉及国家实施统治的问题上,也就是说涉及公民自由的问题时,这样的情况才能发生。当涉及财产所有权的问题时,就不会产生这样的推论。因为公共利益永远是每个公民永恒不变所享有的,民法所赋予的所有权。 z=?0)e(H,  
    西塞罗认定土地均分法是有害的,因为建立国家的目的仅是为了使每个人都能保存自己的财产。 7L{li-crI  
    那么,就应该建立一个准则,即涉及公共利益的问题时,公共利益决不能通过政治的法律和规定来剥夺私人的利益,或者是削减最微小一部分的私人利益。在这种情况下,应严格地遵循民事法,而民事法就是所有权的保护神。 *Yp qq  
    因此,当公家需要某一个人和地产时,决不能利用政治法行事,而使用民法则能获得成功。在民法那母亲般的眼里,每一个个人都被认做是国家本身。 #HcI4j:s!  
    如果一位行政官员想建造一座公共建筑,一条新的马路,他就应赔偿人们的损失。此时的公家应以私人的身份去和另外一位私人交涉。如果可以强制一个公民将其产业出售给公家,并能剥夺民法赋予每一个公民的“不能强迫公民出让财产”的重要权利,那的确就做得太过分了。 W,'3D~g8  
    毁灭了罗马的民族在滥用了他们的战利品后,自由的精神使他们回想起了公道的精神,他们有节制地推行那些最野蛮的权力。假如有人对此怀疑的话,就请拜读一下十二世纪波玛努瓦所著的关于法学的佳作吧! c( 8W8R  
    和我们今天所做的一样,在他那个时代,道路也需要养护。波马努瓦说,如果一条道路已经无法养护了,那么就在可能靠近旧路的地方修筑一条新路。但是要向那些在这条道路上通行从而获利的人征税以补偿业主们的损失[9]。当时,人们是用民法作出这一裁定的,然而今天,我们则是用政治法来作出同样的裁决。
第十六节  应依照政治法的规则裁决的东西就不应依照民法的规则来裁决
92NC]_jw  
    如果没有把由国家的所有权而产生的规则同由国家的自由所产生的规则混为一谈的话,就一定能看清所有问题的实质。 pIrv$^  
    一个国家的国有财产是能出让还是不能出让,这应是一个由政治法决定的问题,而民事法则对此不能作出决定。说它不应该由民事法作出决定,是因为国家需要用国有财产来维系国家的生存。这就如同国家需要用民事法来处理财产的支配事项一样,都是必要的。 "&s9cO.H  
    所以,假如国有财产被出让了,那么国家不得不筹措一笔新的款项购置另一份国有财产。但是这一临时措施会把国家的政治体制搞垮。因为按照事物的性质,每购置一份国有财产,国民就要拿出更多的钱,同时君主获得的钱就会减少。一句话,国有财产是必要的,而国有财产的出让则是不必要的。 qb 46EZu  
    在君主制国家里,王位的继承顺序是根据国家的利益而建立的。国家利益要求这一继承顺序必须确立以免发生我曾谈过的在专制国内出现的麻烦。专制国家里一切都是不确定的,都是独断专行的。 )+VHt  
    建立王位继承顺序并不是为了执政家族的利益。如果国家有了一个执政家族,这对国家是有利的。规定私人继承关系的法律是民法。民法的宗旨是为了私人的利益。而规定王位继承关系的法律是政治法,政治法的宗旨是为了国家的利益和维持国家的存在。 & bp#1KR)  
    由此可以看出,当政治法为国家制定王位继承顺序,并且这一顺序已经完结时,假如按照另外一个不管是什么样的国家的民法来要求获得王位继承权,这是极其荒谬的。 jb#1&L 14  
    一个特殊的社会不能给另一个社会制定法律。罗马的民法就不比所有其他国家的民法更适用。就连罗马人自己在审判他们的国王时也没有使用他们的民法。他们审判国王使用的准则极其恶劣,所以不应该让它们再现。 EU&6 Tg  
    由此还可以看出,当政治法废黜某一家族的王位继承权时,如果依照民法希望恢复王位继承权,这也是荒谬的。恢复是民法规定的东西,也许对遵循民法生活的人们是适用的,而对那些为了民法而安居,为了民法而生存的人们来说是不适用的。 n9mM5H47  
    让我借用西塞罗的一句话,如果可以根据我们裁决一条檐槽的使用权时所使用的准则,用来决定一个王国,一个民族甚至整个世界的权力问题,那真是可笑的。
第十七节  续前
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    应从政治法的规则,而不是从民法的规则对“贝壳放逐法”加以研讨。这一做法并没有羞辱平民政体,恰恰相反,这种做法非常适宜地证明了平民政体的宽厚。我们总是把流放看做是一种刑罚。假如我们能把“贝壳放逐法”的观念与惩罚的观念区分开来,我们就会感到“贝壳放逐法”的宽厚了。 C7c|\T  
    亚里士多德对我们说,当时大家都认为这种做法既有人道主义的成分,又深得人心。如果说人们在作出“贝壳放逐法”这一审判的当时当地并不觉得这种做法是令人憎恶的,而我们今天这样遥远地看待当时的事情,那么我们今天得出的看法能同当时原告、法官以及被告的看法相一致吗?当时人们的这种判决是把极大的荣誉给了被审判者。而当雅典人把这种审判滥用到一个毫无价值的人的身上时,人们马上停止使用这种审判。可以说“贝壳放逐法”[10]是一条令人赞赏的法律。它预防了一个已经得到荣誉的公民又获得一次荣誉而可能产生的不良后果。
第十八节  应当研究一下那些显得矛盾的法律是否属于同一种类
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    罗马允许丈夫把妻子出借给他人。普卢塔克很明确地告诉我们,我们知道卡托把自己的妻子借给了一个叫荷滕西乌斯的人,然而卡托并不是一个违犯国法的人。 tV}ajs  
    另一方面丈夫如果容忍妻子的淫荡行为,不把她交付审判,或是在审判后又把她带回家里,丈夫将会受到惩罚。 ^zluO   
    这些法律看上去好像自相矛盾,其实不然。允许罗马人出借自己的妻子给他人的法律明显的是拉栖弟梦时代的制度。建立这种制度的目的是为了给共和国繁衍“良种”的后代——如果我可以使用“良种”这个字眼;而另一条法律的宗旨是为了维护良好的风俗,前者是政治法,而后者是民法。
第十九节  应依家法处置的事情不应依民法处置
+>9^])K|  
    西哥特人的法律规定,奴隶碰到主妇与他人通奸时有义务将他们捆缚起来,交给其丈夫和法官处置。这是多么可怕的法律。它把国家、家庭及个人的复仇权交给了那种下贱人! Ch&]<#E>`  
    这条法律只适用于东方国家的后宫。那里的奴隶负责内宫禁地,一旦有违法的事情发生,他们就得承担渎职之罪。他们把罪犯抓起来,并不是为了审判他们,而是为了洗刷自己,让人们了解罪行发生时的情况,免去他人对自己失职的怀疑。 %-p{?=:K  
    然而,在妇女不受看管的国家,如果民法使家庭主妇受到她们自己的奴隶的询问调查,这是荒诞不经的。 !!X9mI|2|  
    这种调查在某种场合最多也只能是一种特殊的家法,而并不是民法。
第二十节  属于国际法的事情不应依民法的原则裁定
QgM_SY|Rj  
    自由的主要含义就在于人不能被迫去做法律所没有规定的事。只有受到民法的支配,我们才能自由。因为我们生活在民法之下,所以我们是自由的。 *(.^$Iq4  
    由此可以得出,因为君主们相互之间并没有生活在民法之下,所以他们是不自由的。他们受暴力的支配,他们无论是用暴力签订条约还是自愿缔结条约都具有强制意义。我们则是生活在民法之下,当我们被迫签署并非法律所要求的契约书时,就可以借助法律的力量反抗这种暴行。但是,作为一国之君的君主,他不是强制别人就是被别人强制,是不能埋怨他人用暴力强迫他签署条约的。他如果这样做了,就好比他在抱怨他自己的天然地位一样。这就如同他想成为其他君主的君主,并让其他君主成为他的臣民一样。这也就是说他的这一做法是违背事物的本质的。
第二十一节  属于国际法的事情不能由政治法来裁定
T>o# *{q n  
    政治法要求每一个人均要服从他所在国的民事和刑事法庭的管辖及国君的惩戒。国际法要求各国君主派遣使臣。根据事物本质产生的原因,这些被遣往外国的使臣,不能接受驻在国国君和法院的管辖。使臣是遣使国国君的代言人。这个代言人应有人身自由,其行动不应受到任何阻碍。他们经常会令人不愉快,因为他们是在全心全意地代表一个独立的人讲话。如果这些人能因犯罪而受到刑罚,那么人们就会把罪行全都加在他们身上;假如这些人能因负债而被逮捕,那么人们就会给他们捏造出一些债务来。君主本是骄傲自豪的人,但因为上述原因,代表他讲话的人将是一个对他周围所有的事物感到恐惧的人。使臣的问题应该遵循国际法的理由来处理,而不应该按照政治法产生的理由来处理。假如这些使臣滥用其代表身份,驻在国可以将他们遣送回国,以停止他们的代表身份。人们甚至可以向派遣国的国王对他们提请诉讼。这样一来派遣他们的国王或者成为这些使臣的审判官或者成为他们的同谋。
第二十二节  印伽王阿杜阿尔巴的不幸命运
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    我们刚才所阐述的原则曾遭受过西班牙残暴的侵犯。只能用国际法对印伽王阿杜阿尔巴进行审判,可是西班牙人则用政治法和民法对其进行了审判。西班牙人指控这位印伽王曾经处死过一些他的臣民,曾经娶过好几个妻子等等。最愚蠢的是西班牙人没有用印伽王本国的政治法和民法来审判他,而是用西班牙的民法和政治法对印伽王进行了审判。
第二十三节  由于某些原因,当政治法要毁灭国家时,应建立另一种可以保护国家的政治法,这种政治法有时可以成为国际法
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    政治法使得国家建立起了王位继承人顺序。当这种政治法成为它所建立的这一政治体系的破坏因素时,就应当选择另外一种政治法来改变这一继承顺序。后者并非与前者相对立,它与前者基本上是一致的。因为两者均取决于一个原则,人民的安全是至高无上的法律。 h2 <$L  
    我曾经说过,当一个大国沦为另一个大国的附庸时,它本身将会衰弱,甚至它的宗主国也要衰弱。我们知道,一个国家拥有自己的国家元首,财政收入得到很好的管理,金钱没有流出国门使得国富民强。这对国家来说是很有利的。治理国家的人不能陶醉于外国的行为准则,这一点很重要。外国的行为准则总不如自己本国所固有的行为准则更适用于本国的情况。再则,人们总是不可思议地珍视本国的法规和风俗习惯,而这些法律和风俗习惯则使得每个民族的人们幸福,愉快。正如各国历史所向我们展示的一样,如果没有大动乱和大的流血事件发生,人们很少会改变自己的法律和风俗习惯。 DR=1';63  
    由此说来,如果一个大国的王位要由另外一个大国来继承,那么前者可以完全拒绝后者成为它的新国君。那么此时改变一下王位的继承顺序,对这两个大国都是有益的。俄国伊丽莎白王朝初期制定的法律就慎重地规定,任何一位他国的君主均不能继承俄国的王位。葡萄牙的法律也拒绝了所有外国以血缘权力为由提出继承王位的请求。 e)7r  
    如果一个国家能够做到拒绝外国国君继承本国王位,那它就更有理由让外国国君放弃本国王位继承权。假如这个国家害怕某些联姻会产生使该国丧失独立或被瓜分的后果,它就可以要求缔结婚姻的双方以及他们的子女放弃对该国所拥有的一切权力。因为国家可以制定法律来排除他们的继承权力,所以放弃继承权的人和反对放弃继承权的人也就更不应该对此加以抱怨了。
第二十四节  警政规则与另一民法不属于同一范畴
hI 0l2OE  
    官吏对一些罪犯处以刑罚,而对另外一些罪犯则处以训斥。前一种罪犯为社会所不齿,而后一种罪犯则被强迫遵照社会规矩去生活。 |1R @Jz`  
    在实施警政时,与其说法律是惩罚者,不如说官吏是惩罚者。而在审判罪犯时,与其说官吏是惩罚罪犯,不如说是法律在惩罚罪犯:警政事务随时发生,通常较为琐碎,无须迅捷,而且量以重刑是很不适宜的。警政永远处理的是一些琐碎小事,人们也不会为他们树碑立传。与其说它是法律,不如说它只是一些规矩而已。受警察管制的人没有一时一刻不处于官府的监控之下。假如这些人还能逞凶施暴,那就是官府的错误。因此,不应当把严重违反法律的行为同轻微触犯警规的行为混淆在一起,因为它们属于两个不同的范畴。 bql6Z1l  
    正是由于将这两者混为一谈,所以在意大利的这个共和国,人们并没有按照事物的本质行事。在这里,携带火器所遭受的刑罚同死刑罪的刑罚是一样的。在这里使用火器做坏事的竟然不比仅携带火器遭受更大打击。 *RhdoD|a  
    还有,这个共和国的皇帝还做了一件令人“赞不绝口”的事情,他将一个面包商以木桩刑处死,其原因仅仅是因为他发现这个面包商在舞弊。这是苏丹的行为。他不懂得怎样才能做得公正,而且使公正过于极端化了。
第二十五节  当问题应服从由事物的本质产生的特殊规则时,就不应按民法的一般规则来处理
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    在航行途中,水手在船上签订的所有民事契约全部无效。这是一条好法律吗?弗朗索瓦·比拉尔告诉我们,在他那个时代,葡萄牙人并不遵守这条法律,而仅仅是法国人遵守它。人们只是暂时地呆在一起,没有任何需求。君主给他们提供了一切,他们的目的只有一个,那就是航行。他们不再是社会的一员,而是船上的公民。因此不应缔结这些契约。这些契约仅仅只是为了承担文明社会的责任而被引进到船上的。 q-'zZ#  
    罗得人在沿海岸航行的时代也制定了一条具有同样精神的法规。这条法律是:遭遇暴风雨时,留在船上的人有权占有船只及船上的物品,弃船而去的人则一无所有。
]*).3<Lw  
>Gkkr{s9  
[1] 见歌剧《费德尔》。 _15r!RZ:1  
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[2] 例如非洲的洛文果。 DJhi>!xJ  
Y6f0 ?lB  
[3] 当庞培围困犹太人的圣殿时,犹太人就没有抵抗。 F|9 W7  
1jO}{U  
[4] 鞑靼人的这条法律十分古老。普利斯库说,阿提拉在某个地方停下来要娶自己的女儿为妻。他说这是西叙亚人的法律所允许的。 :=3Ty]e  
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[5] 早期的罗马人就是如此。 v0v%+F#>@  
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[6] 在罗马,堂表兄弟实际上用一个姓氏,他们也就是兄弟了。 d'y\~M9(  
+eT1/x0  
[7] 在古代罗马,堂表兄妹是禁止通婚的。后来为了庇护一位极得人心的人物,人们制定通过了一条法律,准许堂表兄妹结婚。这位人物娶了自己的表妹。 BM6 J  
_DlkTi5(w  
[8] 人们认为这类婚姻要光荣一些。见《十诫的特殊法律》,巴黎1640年版,第778页。 e@B+\1  
^4D7sS;~3  
[9] 领主派官吏向农民征收通行税,伯爵强迫绅士们捐款,主教强制僧侣们交钱。我们注意到了以上两件事实,我们就会看到,后人们对“贝壳放逐法”的理解是不正确的。 +Xa^3 =B  
R`7v3{  
[10] 是古雅典平民大会的一种特殊投票法,旨在防止僭主政治之再起。每年召开平民大会时,公民将他认为可能危害民主政治的人的名字记于贝壳内,当这个人的票数过半时,他将被放逐国外十年。然而被放逐的人并非有罪,十年后他可以返回
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 45楼 发表于: 2012-07-05
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第六卷导读
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    著者在本卷着重对欧洲各国法律的起源、历史和变革进行了深入细致的探讨和研究,并对建立这些法律的理论根据、历史渊源、人物和事件进行了考证和甄别。著者以严谨而具有说服力的论证和丰富的史实,勾勒出一幅欧洲封建法律的理论、体制,形态的发生、发展、兴盛和衰败的广阔的历史全景图,尤其阐述了封建法律的理论与君主国的建立,以及与君主国革命的关系。许多封建法律中的诉讼程序、判决方法、惩处方式的起源和实施过程对于读者了解法律,剖析历史具有经典性的指导意义。另外,本卷中反复提及和论述的“赋税”、“贡赋”、“封地”等与封建法律的司法程序有关的称谓,以及“封臣”、“近臣”、“自由人”等封建社会等级与法律沿革之间的关系,也具有极高的史学意义和进行学术探讨的参考价值。
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第二十七章 古罗马继承法的起源与变革
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    这个问题与远古时期的制度有着不解的渊源。为了对它深入进行研究,请允许我在罗马初期的法律中寻求我所不知的,并且是至今尚未被人们所了解的东西。 )K>XLaG)  
    人们知道,罗慕露斯把他弹丸小国的全部土地分给了他的臣民。以我之见,这就是罗马继承法的起源。 sxJKu  
    当时有关土地分配的法律要求每个家庭不得将财产转让给其他家庭。所以,只有两类继承人得到法律的认可:一、子女和生活在父权之下的所有后裔,这里被称为“父系自然继承人”;二、在没有上述继承人的情况下,则由最近的男系亲属来继承,被称为“男族亲”。 d6,%P 6  
    被称做“女族亲”的女系亲属是没有继承权的。之所以这样规定是因为如果女系亲属可以继承的话,她们就会把该女系亲属的家产带到另一个家庭,所以制定此规定。 JT&CJ&#[h  
    子女绝对不能继承母亲的财产,母亲亦然。如果可以这样相互继承的话,就会导致一个家庭的财产落人另一个家庭。因此,《十二铜表法》不允许这样的继承,而只允许“男族亲”继承,儿子和母亲之间不存在任何继承关系。 lF5;K c  
    但是,“父系自然继承人”或“男族亲”的性别则无关紧要。因为,母系亲属是不能继承的。尽管一个有继承权的女子可以结婚,但其所继承的财产在其出嫁时则必须留下。也正是由于这个缘故,《十二铜表法》有关此项的法律对继承人是男性或女性就没有加以特别注意。 4O9HoX#-?  
    对男方来说,孙子女可以继承祖父的财产;但是外孙子女则不得继承其外祖父的财产。为了使该财产不落人另一个家庭,人们选择“男族亲”为继承人。所以,女儿可以继承父亲的财产,而她的子女却不能继承她父亲的财产。 *58<.L|  
    所以在古罗马的家庭里,当妇女的继承权与土地分配法相适应时,妇女就拥有继承权,当与土地分配法发生冲突时,妇女就没有继承权。 8<0H(lj7_  
    这就是古罗马初期有关继承权的法律。这些继承权法依附于罗马的政治体制,并且派生于土地分配法律。人们可以清楚地看到,这些法律并不起源于国外,而且也不是由派到希腊城市的代表们所带回来的。 QB#f'X  
    狄欧尼西乌斯·哈利卡尔拿苏告诉我们,塞尔维斯乌斯·图里乌斯在废止了的土地分配制度中找到了罗慕露斯和努玛的法律。他恢复了这些法律,并赋予了新的内容。因此,人们不能怀疑以上所说的有关土地分配上的法律是这三位罗马立法者的成就。 bnUpH3  
    既然继承的顺序是根据政治法而建立的,公民就无权用个人意志去干扰它。也就是说,在罗马初期公民无权立遗嘱。当一个人在生命的最后时刻,施恩的权利被剥夺应该是何等痛苦啊! Itr yiU9  
    在这个问题上,罗马人找到了调和法律和个人意志的方法,那就是允许在公民议会上处置人们的财产。所以,订立遗嘱或多或少都是立法权的一种表现。 "%D+_Yb'X  
    《十二铜表法》允许立有遗嘱的人选择他所愿意选择的公民作为他们财产的继承人。罗马法律对遗嘱继承人的数额限制得非常严格,其原因在于要遵守土地分配法。罗马的法律为什么要广泛扩大立遗嘱的权利呢?这是因为父亲既然能出售自己的子女[1],那他就更可以剥夺其子女的财产。因此,采用不同的法律原则就会产生不同的效果,这就是古罗马法律的精髓。 B*zb0hdo:  
    雅典的古法不允许公民立遗嘱。而梭伦却允许公民立遗嘱,但有子女的公民除外。充满父权思想的罗马立法者甚至允许订立损害子女利益的遗嘱。应该承认,雅典的古法比罗马的法律更符合当时的社会状况。由于罗马人不受任何限制地立遗嘱的做法逐渐地破坏了土地分配上的政治法规,从而导致了一个最不幸的社会现象:这就是贫富分化。很多遗产都集中在了一个人的身上。有的公民得到了很多份遗产,而大多数人什么也得不到。因此,那些被剥夺了继承权的人就要求重新分配土地。节俭、吝啬和贫穷是当时罗马人最为显著的特点。在这个时代,人们要求重新进行土地分配,因为这也是奢侈最鼎盛的时代。 .P# c/SQp  
    由于遗嘱是由公民议会制定的特定法律,所以从军的人私下立遗嘱的权利被剥夺了。但是,公民议会也赋予了军人在几个同伴面前订立遗嘱的权利,其所立遗嘱的条款与在公民议会上所订立的遗嘱条款[2]是相同的[3] NjdAfgA  
    公民议会一年只召开两次。而公民人数在不断增加,事务也会不断增多。因此,人们认为,准许公民在一些能够代表公民议会的成年罗马公民面前订立遗嘱,是非常便利的[4]。这些成年公民一般由五位组成。继承人可以在他们面前购买继承权,也就是说获得遗产。另一个成年公民用秤将遗产称重估价,因为那时罗马人还没有货币。 cI?dvfU?  
    从表面上看,这五个公民很可能代表五个社会阶层的人,第六个阶层就算不上了,因为,这一阶层的人都是一无所有。 OB6I8n XW  
    不应该像查士丁尼说的那样,遗产称重估价销售是想象中的事。后来,它的确变成了想象中的事情,但是,起初并不是这样的。调整遗嘱的法律大多都渊源于这种销售的实践。乌尔边的《断篇》为此提供了极好的明证。聋子、哑巴、挥霍无度的人不能立遗嘱。因为聋子听不到遗产购买者所说的话,哑巴不能说出委托书的条款,而挥霍无度者被禁止处理一切事务,所以他们不得出售自己的家产。在这里我们就不再列举其他例子了。 =XQ3sk6U  
    在公民议会上订立遗嘱,与其说是民法行为,不如说是政治法行为;与其说是公法行为,不如说是私法行为。正因为如此,父亲不得在其父权影响之下允许自己的儿子订立遗嘱。 8BE OE<  
    对大多数民族来说,订立遗嘱的形式并不比订立一般合约复杂,因为两者都是缔约人的意愿的表达,都源于私法,但罗马人的遗嘱却源于公法,因此它订立的形式要比其他合约复杂得多。直至今天它还被使用古罗马法律来约束自己的法兰西及附属国所沿用。 S'Yg!KwX  
    如同前面所述,遗嘱是人的法律,因此应该强令订立,并且使用直接和强制性的语气。这样就形成了一个规则,即只能通过命令式的口气给予或转让遗产。这样在某种情况下,就可以规定采取“代替继承”的形式,命令“代替继承人”把遗产转移给另一个人。但是“委托继承”是绝对不可以的。因为,“委托继承”是以恳求的方式委托一个人把遗产或一部分遗产转交给另外一个人的。 `USR]T_`  
    如果父亲在没有解除儿子的继承权的情况下而不指定其儿子为继承人,这个遗嘱是无效的。但是,如果没有解除女儿的继承权,而不指定女儿为继承人,遗嘱依然有效。这个道理是显而易见的。因为,如果父亲没有解除儿子的继承权,而不指定儿子为继承人,父亲就伤害了孙子的利益,因为孙子本应是父亲的继承人,但父亲在没有解除女儿继承权的情况下,不指定女儿为继承人,对女儿的子女没有任何伤害,因为女儿本来就不是她母亲的继承人,女儿既不是“父系自然继承人”,也不是“男族亲”,没有遗嘱,是无权继承其母亲遗产的[5] o[+1O  
    古罗马初期的继承法只考虑遵循分配土地的精神,所以对妇女的财富不怎么加以限制,从而为奢侈敞开了大门。因为奢侈与妇女的财富总是分不开的。在第二次和第三次布匿战争期间,人们开始感觉到它的危害性,因此制定了《沃克尼安法》。由于该法是出于极其重要的考虑而制定的,并且关于该法的记载留存得很少,再则迄今为止,对该法的论述相当混乱不堪,所以我将在此加以说明。 ^CZn<$  
    根据西塞罗给我们留下的对该法不完整的论述,我们得知该法禁止指定妇女为继承人,不管她结婚与否[6] egx(N <  
    狄特·李维的《史略》讲到该法,但谈得并不比西塞罗[7]多。以西塞罗和圣·奥古斯特的观点看,女儿,甚至于独生女,都在被禁止继承之列。 /}#z/m@bN  
    资深的卡托竭力促使通过该法。奥露格·勒利用了卡托这次演说。卡托反对妇女继承,是想防止奢侈的产生。就如同为了保卫《欧比安法》而终止奢侈生活一样。 dfc-#I p?  
    在查士丁尼和泰奥菲尔的《法制》中,谈到《沃克尼安法》里有一个章节对遗赠的权利加以限制。读了这些著作之后,没有人不认为制定这法律是为了避免遗赠过多,剩余遗产过少,而继承人拒绝接受继承而已。但这绝不是《沃克尼安法》的精神。我们刚刚看到,该法的目的是为了阻止妇女接受任何遗产。这一章节划出了遗赠的范围,达到了立法的目的。因为,如果人们可以随意遗赠的话,用遗赠的方法,妇女可获得用继承的方法所得不到的东西。 "^22 Y}VB  
    制定《沃克尼安法》的目的是防止妇女出现暴富。因此,就应该禁止妇女获得巨额遗产,而不是禁止妇女继承那些能维持奢侈生活的遗产。因此,法律规定应该将一定数额的钱交给禁止继承的妇女。西塞罗给我们讲到过这个事实[8],但他没有讲过这笔款的数额。可狄欧讲到这笔款的数额为十万塞斯德斯[9] rZ:  
    制定《沃克尼安法》是为了调节妇女富裕的程度,而不是调节贫困。西塞罗也告诉我们:“该法的制定只适应那些在罗马户籍册上登记过的人。” )z7. S"U  
    这给了人们一个逃避法律的借口。人们知道,罗马人是极端形式主义者。上面我们讲过罗马共和国的精神在于只尊重法律的文字。为了能把遗产留给自己的女儿,有的父亲不去登记他的户口。罗马的大法官认为,这样并没有违背《沃克尼安法》,因为他们并没有违背法律的文字。 "/ @ ;6   
    一个叫阿尼乌斯·阿塞露斯的人把他的女儿指定为惟一继承人。西塞罗认为这个人是可以这样做的。《沃克尼安法》也不禁止他这样做,因为他没有登记他的户口。维烈斯护民官剥夺了阿塞露斯女儿的继承权,西塞罗执意认为这个法官收受了贿赂,因为,如果不是这样的话,他不会打乱其他法官往日遵循的惯例。 )TRDM[u  
    那么,那些没有注册户口的公民的地位又是怎么呢?根据狄欧尼乌斯·德·哈利卡尔拿斯所引述的塞尔维斯乌斯·图里乌斯的制度,凡是没有登记户口的公民都将沦为奴隶。就连西塞罗自己也说,这样的人就等于失去了自由。佐那拉斯也这样说过。因此,根据《沃克尼安法》的精神和根据塞尔维斯乌斯·图乌斯法制的精神,没有在户籍册上登记的意义应该与没有注册户口是有区别的。 w:z_EV!&  
    根据财产的多少把公民分成五个阶层。根据《沃克尼安法》的精神,凡是没有在前五个阶层登记的人,属于户口没有登记的人。根据塞尔维斯乌斯·图里乌斯的制度,凡是没有被法官登记户口的第六个阶层的人或者没有登记为“按人头纳税者”的人,属户口没有在册的人。由于人的天性的驱使,有的父亲,为了逃避《沃克尼安法》,忍辱负重,宁愿蒙受置身于同无产者一样地位的第六阶层的奇耻大辱,甚至宁愿蒙受与那些“按人头纳税者”混在一起被列入“公民资格不全”的名册内的人身羞辱。 mUnn k`v  
    我们已经说过罗马人的法律不允许委托遗赠。逃避《沃克尼安法》的欲望驱使人们仍然这样做。人们可以指定一个法律上可以接受的继承人,请求这个继承人把继承权交给一个被法律排除之外的人。这种新的遗产处置方法有着截然不同的效果。一部分人归还了继承来的遗产。塞可图斯·柏杜库斯的举动是令人们敬佩的。他得到了一笔巨额遗产。在整个世界除了他自己,再没人知道他曾经被请求放弃这笔遗产。可他却找到立遗嘱人的妻子,把她丈夫的所有财产都交还给了她。 e^Jy-?E  
    但一些人却把用此种方法继承来的财产留给了自己。柏·塞可斯蒂利乌斯·卢夫斯是一个著名的例子。因为西塞罗在与伊壁库尔人争斗时引用了这个例子。他说:“在我年轻的时候,塞克斯蒂利乌斯恳求我陪他去他的一些朋友家。为了弄清楚他们是否应该把昆图斯·法杜乌斯·加路斯的遗产交给他的女儿法狄雅,他召集了几个年轻人,其中还有一些非常严厉的人,但没有人不认为他只能按照《沃克尼安法》给法狄雅所应得到的部分。因此,塞可斯蒂利乌斯得到了一大笔财产。如果他公正和诚实的话,他就不会从这笔遗产中给自己留下一个塞斯德斯。”西塞罗还说:“我认为,你们是应该把遗产退回去的,我甚至认为要是伊壁库尔的话,也是会将遗产退还的,可是你们却没有遵循你们的原则。”我在这里讲几点看法。 KwpNS(]I  
    立法者被迫制定了违背人的自然感情的法律,这对人道来说是一种悲哀。《沃克尼安法》就是这样规定的。因为立法者在立法时,对社会的考虑多于对公民的考虑,对公民的考虑多于对人的天性的考虑。法律牺牲了公民和人的天性,仅仅考虑共和国。一个人竟得恳求他的朋友把他自己的遗产交给他的女儿。这都是因为法律蔑视立遗嘱者的自然感情和女儿的孝道。法律根本没有考虑到应该交出遗产的人,而这个人处于非常可怕的境地。他如果把遗产交出去的话,他就是一个拙劣的公民,如果他把遗产留下来的话,他便成了一个不诚实的人。只有那些天性善良的人才想着逃避这些法律。只有那些诚实的人才选择逃避这种法律的方法,因为这是受托人对贪婪和淫欲的战胜,而只有诚实的人才可以获得这类胜利。也许有人施之过严,把这类人看成坏公民。在这样的法律情况下,法律只能强迫诚实的人逃避法律。从这个意义上讲,立法者达到了立法的主要目的。 ]IyC  
    在《沃克尼安法》制定的时代,罗马仍然保留着古老纯朴的风尚。人们有时指望公众良知来维护法律,让人们发誓来遵守法律,这样就如同用诚实与诚实作战。但是,在后期,风气变得腐败不堪,以致委托继承的办法失去了逃避《沃克尼安法》的力量。而这个法律也有了足够的内容使人们能够遵守它。 <niHJ*  
    内战时期,国民死得不计其数,在奥古斯都时期,罗马几乎变成了废墟。应当使罗马增加人口,人们制定了《巴比恩法》以鼓励人们结婚生子。对于那些顺从法律的人,一个主要的方法就是增加他们继承的欲望,对于那些无视法律的人,就是要减少他们的继承欲望。《沃克尼安法》剥夺了妇女获得继承遗产的权力;而在一些情况下,《巴比恩法》解除了这些禁令。妇女,尤其是有子女的妇女,可以根据丈夫的遗嘱接受遗产了。当他们有孩子时,他们可以按无血缘关系的人的遗嘱接受遗产。所有这些都与《沃克尼安法》相抵触。值得注意的是《巴比恩法》并没有完全抛弃《沃克尼安法》的精神。比如《巴比恩法》允许一个孩子的男人根据一个无血缘关系人的遗嘱继承全部遗产。此法不同意给妇女同样的恩赐,除非这个妇女有三个孩子。 UXIq>[2Z1  
    应该注意到《巴比恩法》仅允许有三个孩子的妇女根据没有血缘关系的遗嘱继承财产。至于亲属遗产的继承,《巴比恩法》则保留了古代法和《沃克尼安法》的全部效力。但这种情况已经不存在了。 k[G?22t  
    诸国的财富腐化了罗马,改变了罗马的风气。问题已不在于节制妇女奢侈了。在亚得里安时代生活的奥露·格利乌斯告诉我们,在他们的年代,《沃克尼安法》几乎化为乌有。罗马的富裕掩盖了这个法律。保罗生活在奈遮时代,乌尔边是严厉者亚历山大时期的人。在保罗的《判决》和乌尔边的《断篇》中,我们可以看到,父亲的姊妹可以继承遗产。只有那更远一等的亲属才在《沃克尼安法》的禁令之列。 f4X?\eGT  
    罗马的古法开始显得严峻了。除了平等、温和、适度之外,法官再不会被什么原由所感动了。 D97oS!*  
    我们已经看到,按照罗马的古法,母亲不得继单子女的财产。《沃克尼安法》成为剥夺母亲们继承权的新依据。但是克罗德(格老狄乌斯)皇帝给了母亲继承她子女遗产的权力,来作为对她们失去子女的安慰。在亚德里安[10]时代,《德笃利安元老院法案》规定如果母亲是自由民,并有三个孩子的话,可以有继承权。脱离奴籍的妇女,如果有四个孩子也可以有继承权。很显然这项元老法令仅仅扩大了《巴比恩法》的范围而已。在同样的条件下,《巴比恩法》曾准许妇女继承没有血缘关系的人的遗产。后来查士丁尼则赋予妇女财产继承权,而不管她子女的数量。 \? MuORg  
    由于阻止妇女继承的法律的一些因素被削弱,阻碍女系亲属继承的法律被逐渐地推翻了。这些法律非常适合一个具有良好精神的共和国。在这样的共和国里,妇女不能以自己挥霍财富和占有财富的欲望而自傲。相反,君主制的奢侈使得结婚更加负担沉重和花费巨大。应该用妇女能给予的财产和妇女可以带来继承的希望来鼓励人们结婚。这样,当罗马君主制建立之后,在继承问题上的所有制度都发生了变化。在没有父系亲属的情况下,法官允许母系亲属来继承遗产。尽管,古罗马法从来不允许女系亲属拥有继承权。《奥尔飞甸元老法案》准许子女继承母亲的遗产。瓦连提尼耶诺斯、提奥多西乌斯和阿加底乌斯诸帝王允许外孙子女继承外祖父的遗产。最后,皇帝查士丁尼几乎完全废除了古继承法,没留下一丝旧法的痕迹。他规定有三类继承人:直系亲属、直系尊亲属、旁系亲属。男人女人之间,女系和男系亲属之间没有任何区别。他废除了所有关于阻止妇女继承的法律。他认为与古法学决裂是顺从自然发展的。
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[1] 狄欧尼乌斯·哈利卡尔拿苏斯根据努玛的法律,证明了允许父亲三次出售儿子的做法是罗慕露斯的法律所规定的,而不是十大执行官的法律所规定的。见其所著《罗马古代史》第2卷。 PJkEBdM.  
[2] 这种遗嘱被称为“出征遗嘱”,与所谓“军人遗嘱”是不同的,后者是按照皇帝律令而建立的。见《法律》中关于军人遗嘱的有关论述。 bYow EzieF  
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[3] 这种遗嘱只是口头上的,不受任何形式的约束,就如同西塞罗在他的《演说家》第1卷所说的“不拘泥于任何法定手续和形式”。 /:C"n|P7Z  
[4] 人们把这种遗嘱称为“正式遗嘱”。见《法制》第2卷第10篇第1节及《阿的喀夜话》第15卷第27章。 =d( 6 )  
];j8vts&  
[5] “根据《十二铜表法》,母亲如果没有订立遗嘱,其子女不能继承她的遗产,因为女人没有自己的继承人。”见乌尔边《断片》第26篇第7节。 5C{X$7u  
[6] “谕旨规定……任何人不得立处女和妇人为继承人。”见西塞罗《第二次反维烈斯的演说》第57章。 7Zr jU {  
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[7] “法律宣布,任何人不得立妇人为继承人。”狄特·李维的《史略》第41卷。 Ig$5Ui  
[8] “除了按照《沃克尼安法》的规定可以得到的份额之外,没有人认为应该给法狄雅这个女人更多的东西。”西塞罗《善与恶的界限》第2卷第55章。 & +%CC  
}yB@?  
[9] “因为《沃克尼安法》禁止给予妇女多于十万塞斯德斯的遗产。”见狄欧《罗马史》第56卷。 _);1dcnR  
[10] 就是安托尼努斯·比乌斯皇帝,他人继后,改用了“亚德里安”这个名字。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 47楼 发表于: 2012-07-05
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第二十八章 法兰西民法的起源和变革
第一节  日耳曼各民族法律的不同特征
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    法兰克人离开自己的国家之后,就让本民族贤明的人编纂《撒利克法》[1]。在克罗维斯当朝时,利普里安法兰克人的部落与撒利克法兰克人的部落合并,但仍保留着各自部落的习惯。奥斯特拉西亚王梯欧多立克让人们用文字把这些习惯保留了下来。他甚至让人搜集了附属于王国的巴威利亚人和阿尔曼人的习惯。因为,很多人的出走,使得日耳曼民族的力量变弱。法兰克人占领了他们前面的地盘之后,又向后转进,从而统治了他们先辈的森林地带。从表面上看,狄麟吉亚的法典很可能也是由梯欧多立克所制定的,因为狄麟吉亚人也是他的属民。查里马特尔和柏彬征服了佛里兹人。在这两个君王征服佛里兹人之前,佛里兹人还没有法律[2]。查理曼最先征服了撒克逊人,给他侗指定了至今仍然留存的法典。只要读一下上面这两个法典,就可以知道它们出自于征服者之手。西哥特人、勃艮第人和伦巴底人建立了各自的王国,将自己的法律形成文字,他们不是为了让被征服者遵守他们的习惯,而是制定自己遵守的法律。 7P } W *  
    在《撒利克法》和《利普里安法》中和在阿尔曼、巴威利亚、狄麟吉亚人和佛里兹人的法律中,有一种令人称赞的纯朴。人们可以发现一种原始的粗犷和一种不能被其他精神所压服的精神。这些法律变化不大。因为,除去法兰克人,这些民族都逗留在日耳曼的疆界内。就连法兰克人所建的帝国也有一大部分在日耳曼境内。这样,他们的法律完全是日耳曼类型的法律,与西哥特法、伦巴底法和勃艮第法是不同的。这些法律失去了它们原有的许多风格。因为,这些民族移居到了新的地方,失去了许多他们原有的特性。 y RqL9t  
    勃艮第王国存在的时间并不很长,没有足够的时间使征服者的法律由于外来的影响下而发生很大变化。把他们的习俗用文字汇集起来的贡德鲍和西吉孟几乎已经是末代君王了。伦巴底人的法律,因外来的影响增多,接受了许多新内容,但变化并不大。继罗塔利法之后,有格黎墨尔、雷伯兰、拉西和爱斯杜尔夫等法律,但这些法律并没有采用新的形式,与西哥特人的法律是不相同的。后者的君王们修订了这些法律,还让僧侣们加以修订。 AI2)g1m  
    起初,君王们删掉了《撒利克法》和《利普里安法》中与基督教格格不入的部分。但是这些君王们保留了全部基本的部分。 aqZi:icFa  
    西哥特人的法律却没有这种情况。 P8:dU(nlW  
    勃艮第人的法律,特别是西哥特人的法律非常崇尚体刑,但《撒利克法》和《利普里安法》禁止施行体刑。这些法律更好地保留了本民族的风格。 e(&v"}Ef`  
    由于勃艮第和西哥特人的领地地势非常暴露,因此他们总是试图向旧有居民妥协,并给自己制定最公平的民法。但是,法兰克人的君王们知道自己的实力强大,就不这样考虑了。 }-{H  Y  
    生活在法兰克人帝国中的撒克逊人有一种不屈不挠的性格,顽强地进行反抗。因此,在他们的法律中,可以看到征服者的严酷,这是在其他蛮族的法律中所见不到的。 Et_bH%0  
    从采用罚金的形式上,我们可以看到日耳曼人的法律精神。而从采用体刑的方式上,可以看到征服者的法律精神。 ?3,:-"(@p  
    撒克逊人在自己的国家犯罪要受到体刑,在自己领土之外犯罪,所受刑法得遵守日耳曼的法律精神。 oulVg];  
    法律清楚地规定,如果撒克逊人犯罪,将永远得不到安宁,甚至不得在教堂避难。 }OR@~V{Gj  
    主教在西哥特君王们的法庭上权力很大,重大问题要经过主教会议来决定。我们当今宗教判决的一切戒规、一切原则和一切观点都源于西哥特人的法典。僧侣们在反对犹太人时,只是抄袭以前主教们所制定的法律而已。 L.2^`mZs  
    贡德鲍为勃艮第人所制定的法律显得非常贤明。罗塔利和其他诸君主们制定的法律更是如此。但西哥特人的法律,例如,列赛逊突斯、申达逊突斯和爱吉加斯的法律却是幼稚的、拙劣的、愚蠢的。它们是不能达到制定法律的目的的。这些法律充满了华丽的词藻,但内容非常空洞,而且很肤浅,可是在体裁上又很宏大。
第二节  蛮族人的法律都是属人法
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    法律不拘泥某个地域,这是蛮族人法律的一个特点。法兰克人按照《法兰克法》来裁决;阿尔曼人按照《阿尔曼法》来裁决;勃艮第人按照《勃艮第法》来裁决;罗马人按照《罗马法》来裁决。在那时,人们根本没有想到能把各征服者的法律统一起来,甚至也没有想到成为被征服者的立法者。 gIa+5\qYY  
    我们在日耳曼各民族的习惯中,可以找到日耳曼人的法律渊源。这些部族被沼泽、湖泊和森林所分隔。我们甚至在恺撒的著作中,可以看到这些部族的人喜欢分开居住。他们最惧怕罗马人将他们统一。在这混杂的民族里,每一个人都应该依据本民族的习惯和风俗来接受裁决。所以,当这些民族分开居住时,他们都是自由和独立的;当他们混居时,仍然是独立的。他们共有一个国家,一个特别的共和国,共居一片土地,但各自都有各自的民族。因此,在各部族的人离开自己的家园之前,在这些民族之中,已经产生了属人法的精神,而且这些民族还把这种精神带到了他们的征服地。 5h-SCB>P  
    我们看到了,这一习惯建立在了马库尔富斯《法律程式》里、在蛮族人的法典中、尤其是在《利普里安法》中、在罗马初期诸君王的法令中。第二朝代所颁布的关于这个问题的敕令,就是从这些法律引申出来的。子女遵从父亲的法律,妻子遵从丈夫的法律,寡妇又重新遵从她们自己的法律,脱离奴籍的人遵从原奴隶主的法律。不仅如此,每个人都可以选择乐于遵从的法律。但罗达利乌斯一世的法律规定,这种选择必须公布于众。
第三节  《撒利克法》、《西哥特法》和《勃艮第法》的主要差别
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    我已经说过:《勃艮第法》和《西哥特法》是公平的。而《撒利克法》却并非如此。它在法兰克人和罗马人之间建立起最令人痛心的差别。如果杀一个法兰克人、一个蛮族人或一个生活在《撒利克法》统治之下的人,须给被害者的亲属支付二百苏的赔偿金;可杀了一个罗马业主仅须付出一百苏[3],要杀一个纳贡的罗马人,只需付四十五苏。如果要杀一个法兰克国王的封臣,需要支付六百苏[4]。如果杀一个国王的罗马幕宾[5],仅须付给三百苏,《撒利克法》在同等条件下的法兰克领主和罗马领主之间和法兰克人和罗马人之间建立了残暴的差别。 |!3DPA(_  
    不仅如此,如果聚众在家里袭击一个法兰克人,并杀死了这个法兰克人的话,按照《撒利克法》的规定,应付六百苏的赔偿金。但如果人们袭击一个罗马人或一个脱离奴籍的人,只需支付一半的赔偿金。根据同样的法律,如果捆绑一个法兰克人,应付给三十苏赔偿金;但如果捆绑一个罗马人,仅需要十五苏。如果一个罗马人扒光法兰克人的衣服,法兰克人可得六十二点五苏的赔偿;而一个法兰克人扒光一个罗马人的衣服,罗马人只能得到三十苏的赔偿金。所有这些对罗马人都是难以忍受的。 M#4p E_G  
    然而此时,一位著名的著作者制定了法兰克人定居高卢的理论。他假设法兰克人是罗马人最好的朋友。法兰克人既然是罗马人最好的朋友,为什么会给罗马人带来令人恐怖的灾祸呢?法兰克既然是罗马人的朋友,为什么在用武力征服了罗马人之后,又用自己的法律冷酷地压制罗马人呢?他们是罗马人的朋友,就如同占领了中国的鞑靼是中国人的朋友一样。 TCwFPlF|  
    固然有一些天主教主想利用法兰克人来消灭阿里乌斯的君王们,难道就能说他们乐意在蛮族人的统治下生活吗?难道人们可以因此得出法兰克人特别关心罗马人的结论吗?我却从中可得出另外的结论,那就是,法兰克人对罗马人越了解,他们对罗马人的统治就越松。 OhQgF  
    修道院院长杜波引证了一些史学家、诗人和演说家的劣质资料,其实,要建立一个完整的理论体系,一点也不需要夸张的作品。
第四节  为什么罗马法在法兰克人统治的地区消失,而在哥特和勃艮第人统治的地区留存下来
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    以上我所讲的事情使一些至今尚不明白的其他事情得到了澄清。 w,p PYf/t  
    今天被称为法兰西的国家,在其民族初期使用的是罗马法或《提奥多西乌斯法典》和居住在那里的蛮族人[6]所使用的各种法律。 K^)Eb(4  
    在法兰克人统治的地区,《撒利克法》是为法兰克人制定的,《提奥多西乌斯法典》[7]是为罗马人制定的。在西哥特人的统治地区,阿拉利克下令编纂了《提奥多西乌斯法典》,以调整罗马人之间的争讼。约利克编纂了本民族的风俗习惯,以解决西哥特人之间的争讼。但是,为什么《撒利克法》在法兰克人的地区有普遍的权威性呢?为什么在西哥特地区,罗马法的应用在扩大,具有普遍的权威性,而在法兰克地区,罗马法却在日益消亡呢? Fj8z  
    我说过,罗马法在法兰克人的地区失去作用,原因在于适用《撒利克法》的法兰克人、蛮族人或其他人可以得到巨大的好处。因此,所有的人都为了归顺《撒利克法》[8],而放弃了罗马法。只有僧侣们还保留了罗马法[9],因为,僧侣们更换法律没有什么好处。身份和级别的不同只表现在赔偿金的多少。关于这一点,我在其他地方还将谈到。而当时有一些特别的法律[10]规定给僧侣们的和解金和给法兰克人的是一样优惠,因此僧侣们保留了罗马法。保留罗马法,他们没有受到任何损害,另外,他们很适应罗马法,因为罗马法是信奉基督的帝王所制定的。 r Xt}6[S  
    另一方面,在西哥特人的领地里,西哥特人的法律并没有给西哥特人带来比罗马人更多的民事好处。所以,罗马人没有任何理由放弃他们自己的法律,而去生活在另一种法律之下。所以他们保留了自己的法律,而没有采用西哥特人的法律。 @(EAq<5{  
    我们越往前研究,就越可以肯定这一点。贡德鲍的法律是非常公平的,它并不偏向勃艮第人或罗马人。在该法的序言中可以看出,该法很可能是为勃艮第人制定的,制定该法的目的是为了调整发生在罗马人和勃艮第人之间的争讼。在争讼发生的情况下,法庭中的罗马人和勃艮第人各占一半。由于特殊理由,这样做是非常必要的。它是从当时的政治推演出来的[11]。为了解决罗马人内部之间的争讼,罗马法才在勃艮第地区留存了下去。这些人没有任何理由放弃他们的法律,就如同罗马人在法兰克人的地区有自己的法律一样。从阿果巴尔给路易的那封著名的信中可以看出,《撒利克法》根本没有在勃艮第人的地区得到建立。 3,_aAgeE  
    阿果巴尔要求这位君王在勃艮第地区使用《撒利克法》,但是《撒利克法》并没有在勃艮第地区建立。这样罗马法就在勃艮第地区存在不下去了,而且也在以前附属这个王国的许多地区存在不下去了。 q^@Q"J =v  
    罗马法和哥特法在哥特人定居的地区同时存在。在那里,从未使用过《撒利克法》。当柏彬和查理马特尔把萨拉森人驱逐之后,这两位君王征服的城市和乡村要求把他们的法律保留下来,这些法律得到了保留。尽管当时所有的法都还是属人法,不久罗马法就被看成这些地区的实体法和属地法了。 +q<jAW A  
    秃头查理于864年在毕斯特颁布的一道敕令证明了这一点。该敕令把使用罗马法审判的地区和不用罗马法审判的地区加以了区分。 b}$+H/V  
    《毕斯特敕令》证明了两点,第一,有些地区使用罗马法,有些地区不使用罗马法。第二,当时使用罗马法的地区恰恰是我们今天仍然使用罗马法的地区。因此,正如该敕令所表现的那样,在《毕斯特敕令》的时期,用习惯法的法兰西地区和由成文法支配的法兰西地区之间的区别已经形成。 tPWLg),  
    我已经说过,在君主政体开始的时候,所有的法律都是私法。这样,《毕斯特敕令》把使用和不使用罗马法的地区区分开来。这就说明,在那些非罗马法的地区,许多人选择了某种蛮族人的法律,致使在这些地区里,几乎没有人选择罗马法;而在罗马法的地区,只有很少的人选择蛮族人的法律。 (62"8iD6  
    我清楚地知道,我这里所讲的是新东西,如果这些东西是真实的话,他们就太古老了。不管怎样,无论是我说的,还是瓦罗哇或比格侬说的,这又有什么关系呢?
第五节  续前
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    在勃艮第人生活的地区,贡德鲍的法律与罗马法长期相伴共存;在宽容路易时代,仍在勃艮第人的地区被使用。阿果巴尔的那封信使人们对此没有任何怀疑。同样,尽管《毕斯特敕令》把被西哥特占领过的地区叫做罗马法地区,《西哥特法》在这里也是存在的。在八七八年,也就是《毕斯特敕令》发布后的十四年,口吃路易举行的德洛伊教主会议可以得到证明这一点。 z6\UGSL  
    后来,由于一些普遍性的原因,哥特人和勃艮第人的法律在他们自己的地区消失了。这些原因使得各地蛮族的属人法消失了。
第六节  罗马法为什么能在伦巴底人的领地留存下来
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    所有这些都符合于我的原则。《伦巴底法》是很公平的。然而罗马人对放弃自己的法律转而使用《伦巴底法》没有任何兴趣。那些在法兰克人统治下的罗马人选择《撒利克法》的念头从来没有在意大利产生过。所以罗马法和《伦巴底法》在意大利叵时存在。 %p=M;  
    甚至有时《伦巴底法》也向罗马法让步,而不再是统治民族的法律了。虽然它还继续是主要贵族的法律,但由于大部分城市建立了共和制,这些贵族已经衰败或衰亡。新共和国的这些公民都不愿意选择《伦巴底法》,因为它是建立在“决斗裁决”这一习惯基础上的法律,而且这项法律制度保留了许多骑士的风俗和习惯。当时极有权势的僧侣们几乎都生活在罗马法统治之下。因此,那些遵从《伦巴底法》的人的数量日益减少。 @o _}g !9=  
    再则,《伦巴底法》不像罗马法那样有威严,这种威严能使意大利回想起昔日统治所有土地的经历。《伦巴底法》也没有像罗马法使用的面那么广。《伦巴底法》和罗马法都可用来补充那些实行共和制城市的法令。《伦巴底法》只可用在审判个别案件而《罗马法》可用于审判任何案件。那么,这两个法律,谁能更好地补充这些城市的法令呢?
第七节  罗马法为何在西班牙消亡
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    在西班牙情况就不同了,在西班牙,西哥特法取得了胜利,罗马法却消失了。申达逊突斯[12]和列赛逊突斯禁止使用罗马法,甚至禁止在法庭引证罗马法[13]。列赛逊突斯又制定了一项法律,解除了哥特人与罗马人通婚的禁令[14]。这两个法律有相同的精神是显而易见的。这位君王想除去造成罗马人和哥特人分离的主要因素。那时人们认为,只有禁止通婚者之间缔结婚约和允许他们在不同法律条件下生活,这两个民族才能被分离。 Hk.TM2{w  
    尽管西哥特君王们在西班牙禁止使用罗马法,罗马法还是存在于法兰西高卢南部的领地。这些地区远离君王统治的中主,所以享有充分的独立自主权。通过672年登基的瓦姆巴的历史,我们可以看到,当地人在这一地区占了上风;因此罗马人在这里失去了权威。哥特法的权威也有所减弱。西班牙的法律与当地的生活习俗和当时的情况是很不适应。当地人很有可能坚持使用罗马法,因为他们把罗马法与当地人的自由意识结合在一起。还有,申达逊突斯和列赛逊突斯的法律中有一些对犹太人产生威胁的可怕条款。然而在高卢南部,犹太人的势力是很强的。《瓦姆巴王传》的作者把这些地区称为犹太人的“风月场所”。当撒拉逊人来到这些地区生活时,他们是被邀请到这里的。那么,又有谁能把他们邀请到这里来呢?是犹太人和罗马人吗?哥特人是最先受到压迫的,因为他们曾经是统治的民族。·我们从普罗哥比乌斯的著作里看到,在灾祸降临的时候,哥特人从纳尔波内兹高卢退到了西班牙[15]。毫无疑问,在不幸来到的时候,他们避难来到了正在抵抗的西班牙地区。在南部高卢地区,生活在哥特法律之下的人的数量在大幅度减少。
第八节  假敕令
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    那位可怜的敕令编纂者本尼狄克特·列维达不是要把禁止使用罗马法的、自从查理曼时期所发布的《西哥特法》改为一种敕令吗?他把这项特殊的法变成了一个通用法,似乎要使罗马法在整个地球灭绝。
第九节  蛮族人的法典和敕令是怎样消亡的
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    《撒利克法》、《利普里安法》、《勃艮第法》和《西哥特法》都逐渐被法兰西人所废弃,原因如下: 2eY_%Y0  
    由于封地变成了世袭制和附属封地一直在扩大,很多习惯被引入。这些法律不再适用了。人们很好地保留这些法律的精神,这就是用罚款的方式来解决大部分案件。但是货币的价值无疑要发生变化,所以赔偿金也要随之发生变化。我们看到了许多领主规定罚金的条令[16]。罚金要交到他们的小法庭。这样人们服从的是法的精神,而不是法的本身。 '_FsvHQ  
    再则,法兰西被分割成无数对封建君王服从,而不是对政治服从的小领地。颁布一项有权威的法律是非常困难的,事实上,人们也不可能对法律加以考虑。派遣熟悉法律管理并对政治事物眼光敏锐的特命官去各省的习惯已不存在了。从条例中甚至可以看出,在新的封地形成时,君王们剥夺了派遣特命官的权利。这样,当所有的土地变成封地之后,这些特命官就没有什么用场了。再也没有共同法律了,因为再没有遵守共同法律的人了。 ~=l;=7 T  
    因此,在第二朝代末,《撒利克法》、《勃艮第法》和《西哥特法》被人们极度忽视。在第三朝代初期,就几乎再也听不到人们讲这些法律了。 c 3)jccWTc  
    在最初的前两个朝代,人们经常召集国民会议,也就是说召集领主和僧侣们。那时,平民还不能参加这样的会议。在这些会议上,人们试图对僧侣加以限制。僧侣们似乎是在征服者的统治下形成的一个团体,并且形成了他们的特权。国民会议订立的法律被称为敕令。这就产生了四种情况,(一)建立了封地的法律,大部分教会的财产被这些封地法所管辖;(二)僧侣更加分化,僧侣忽视宗教改革——他们并不是专一的改革者[17];(三)人们接收了一些教规和教皇的谕旨[18];(四)僧侣接受了这些法,因为它来自完全圣洁的地方。自从大封地开始建立,正如我所说的那样,君王不再向各省派遣使者,以便让人们遵守来自这些省的法律。这样在第三朝代就再也听不到人们谈论敕令了。
第十节  续前
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    人们曾给《伦巴底法》、《撒利克法》和《巴威利亚法》增添了许多敕令。曾有人试图寻找增加敕令的理由。实际上应当在这件事本身中来寻找。敕令有好几类。一些敕令与政治统治有关;另一些与经济统治有关;而绝大多数敕令与宗教统治有关。还有一些敕令与民间统治有关系。最后的这类敕令已经被归人民法之中,也就是说被归人到每个民族的属人法之中。也正是基于以上缘故,敕令里没有任何反对罗马法的内容。事实上,那些涉及经济症治,教会统治或政治统治的敕令与罗马法没有任何关系。那些涉及民间统治的敕令只是与蛮族人的法律有关系。人们解释、修改、增加和减少了敕令内容。但我们认为这些被归人属人法的敕令甚至忽视了敕令主体本身。在蒙昧时期,节略一本书往往就毁了这本书。 +Q"4Migbe@  
  
第十一节  蛮族人的法律、罗马法和敕令消亡的其他原因
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    当日耳曼民族征服了罗马帝国的时候,这些民族从罗马帝国学会了使用文字。他们模仿罗马人,用文字把自己的习惯整理了出来,并编纂成法典[19]。在查理曼王朝之后,历代王朝不善统治,入侵诺尔曼和内战等又重新把取胜的民族带人他们刚刚挣脱的黑暗之中。不会读书写字,使得人们在法兰西和德意志忘却了蛮族人的法律、罗马法律和敕令。在教皇和希腊皇帝统治下的意大利有一些繁荣的城市,文字保留得比较完好,经营着当时绝无仅有的商业。意大利的邻里关系,使得罗马法在曾被哥特人和勃艮第人征服的高卢地区得到了更好的保护。不仅如此,罗马法成为这一地区的属地法和一种特权。由此看来不懂文字是使得《西哥特法》在西班牙消亡的主要原因。由于许多法律的消亡,各地的习惯就形成了。 q9s=~d7  
    属人法消失了。人们更多的是用习惯,而不是用法律文本来调整赔偿金和所谓安全税金。这样在君主国建立之后,人们把日耳曼的习惯变成了成文法。但几个世纪之后,人们又从成文法回到不成文的习惯中去了。
第十二节  地方习惯、蛮族的法律和罗马法的变革
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    从一些历史记载可以看出,在黎明时期和第二朝代已经产生了当地的习惯。当时人们把它称为“地方习惯”、“古代习惯”、“习惯”、“法律”和“各种习惯”。一些著作者认为这种习惯就是蛮族人的法律,并把当时人们称为法的东西叫做罗马法。我可以证明,事实并非如此。柏彬国王规定,凡是没有法的地方,就要遵从习惯。但习惯不得优先于法。要是说罗马法优先于蛮族人的法典的话,就等于推翻了古代的记载。尤其是那些蛮族人的法律往往与现实的记载相反。 *u;Iw{.{  
    蛮族人的法律与这些习惯截然不同。蛮族人的法律是作为属人法而被引入的。比如,《撒利克法》是一种属人法。但是在撒利克法兰克人普遍或近乎普遍居住的地区,把这条完全是属人法的《撒利克法》与海岸法兰克人的法律相比,它就变成了一种属地法。而且只有对在其他地方居住的法兰克人来说,才是属人法。比如在一个《撒利克法》是属地法的地方,本应由勃艮第人、德意志人,甚至罗马人各自民族的法律来解决他们之间的一些纠纷;但是由于许多新习惯被引进这一地区,这些法律对大量的司法判决来说也就非常合适了。这些是对柏彬法律的很好解释。在《撒利克法》不能裁决的情况下,这些习惯影响到当地的法兰克人是很自然。然而在习惯优于《撒利克法》时一切就不那么自然了。 { 9q4)R}G  
    所以在任何一个地方,都有一种占据统治地位的法律,以及与法律不发生冲突时用于补充处于统治地位法律的习惯。 z-)O9PV  
    这些习惯有时可能会补充非属地的法律。为了遵从同样的例子,在一个《撒利克法》是属地法的地方,应当用勃艮第法来裁决勃艮第人。在这个法律的文本中,没有涉及这样的情况。所以毫无疑问,人们是按当地的习惯来进行司法裁决的。 (<C3Vts))  
    在柏彬王朝时期,旧的习惯没有法律强大。但在不久以后习惯却摧毁了法律。因为新的方法总是一剂良方,它能指明目前的病灶所在。人们相信在柏彬王朝时期,人们开始更偏重习惯,而不是法律。 nAdf=D'P  
    从我讲述的《毕斯特敕令》中,我们可以看到罗马法在罗马初期是怎样演变成属地法的;从我所描述的德洛伊宗教会议上,我们可以弄明白《哥特法》为什么没有继续得到使用。罗马法变成了一种普通的属人法,而《哥特法》则变成了特殊的属人法。结果罗马法变成了属地法。但是,为什么罗马法作为属地法仍然在西哥特和勃艮第的省份存在的时候,愚昧和无知却造成了蛮族人属人法的消亡呢?我的回答是:罗马法本身似乎属于其他属人法的范畴。如果没有罗马法,在那些以罗马法为属地法的省份里还有《提奥多西乌斯法典》;而在这里却只有《查士丁尼法》,尤其是当这里的人们把罗马法看成是一种特权,而且罗马法的一些条文仍然留存在人们的记忆中的时候,这里仅仅只剩下使用罗马法或成文法的地区的名字,以及各个民族对他们自己法律的热爱。这些就足以产生以下这一效果,那就是当《查士丁尼法》编纂完成后,在哥特人和勃艮第人统治的地区,该法作为成文法被人们接受;而不像在法兰克人的旧辖地,人们只把它当成了“成文的道理”。
第十三节  《撒利克法》或撒利克法兰克人的法律与利普里安法兰克人的法律和其他蛮族的法律的区别
IJcsmNWm  
    《撒利克法》根本不接受消极立证的做法。也就是说依照《撒利克法》,无论是诉讼还是指控都应该提出立证。被告仅仅只是否定指控是远远不够的:这种做法几乎与世界所有国家的法律是一致的。 V(!V_Ug9.  
    利普里安法兰克人的法有另一种截然不同的精神,即仅满足于消极作证。在大部分情况下,提出诉讼或被指控的人能够用一些证据为自己辩护:对人们的指控,他发誓什么也没有干。出庭作证的证人必须宣誓,其人数可根据案件的重要性进行增减,有时会达到七十二个证人。德意志人、巴伐利亚人、图林吉亚人、费里兹人、撒克逊人、伦巴底人、勃艮第人的法律与利普里安人的法律是一模一样的。 5*u+q2\F  
    我已经说过,《撒利克法》不接受消极立证。只有在一种情况下,该法允许消极立证[20]。也就是诉讼时,它不仅允许消极作证,而也允许积极作证。原告陈述他的证据用来支持自己的诉讼请求;被告也陈述他的证据来为自己辩护。法官从双方的陈述中寻求真实的证据[21]。这种做法与利普里安法和蛮族人的其他法律大不相同:被告为自己辩护时,应首先发誓自己无罪,其这样的法律仅仅适用于单纯、天真的人。立法者还应防止滥用法律。我下面就要讲到。
第十四节  另一个区别
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    《撒利克法》不允许采用决斗来获取证据,然而利普里安法和几乎所有蛮族人的法律都使用这种方式获得证据。我认为决斗法是一种自然结果,也是建立消极立证法律的良方。由于誓言的作用,当原告起诉后看到自己的诉讼请求被不公正地规避时,对于一个身心受挫的尚武的人,除了要为自己洗清所蒙受的冤枉,以及为揭穿假誓言而伸张正义之外,他还能做些什么呢?《撒利克法》不接受消极证据,因此它不需要决斗立证,也不接受决斗立证。但《利普里安法》和其他蛮族人的法律[22]都接受消极立证,也被迫建立起决斗立证的制度。 zX i 'kB  
    我请大家读一读勃艮第国王贡德鲍关于这个问题的两条著名的法规。从这两条法规中我们可以看出,这些规定来自于事物的本质。应该用蛮族的法律语言把宣誓作证从有意滥用它的人的手中解脱出来。 {?7Uj  
    在伦巴底,《罗塔利法》规定那些用誓言辩护的人,可以不受决斗之苦。这种做法广为传播。后来我们看到了它所产生的恶果,也清楚了应该回归到原有的方法中。
第十五节  思考
E=O\0!F|b  
    我并不是说,在被修改过的蛮族人的某些法律条文里,或者是在蛮族人的法律里增加的一些条文中以及在敕令中,人们找不到能证明决斗立证不是一种消极立证的结果的法律文本。在几个世纪里,特殊情况使得人们建立起了一些特殊的法律。我讲的是日耳曼法律的普遍精神、它们的性质和它们的起源。我讲的是由这些法律所指出和建立的这些民族的旧习惯。仅此而已。
第十六节  《撒利克法》的沸水取证法
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    《撒利克法》允许沸水取证法[23]。由于这种取证法极为残酷,所以法律采取了较为缓和的办法以减少它的残酷性。如果当事人同意,法律允许那些被法庭传唤要使用该取证法作证的人赎回自己的手。经过调停,原告在得到了一笔法律所规定的赔偿金后就可以接受某些证人关于被告没有犯罪的证言。可以说,这是《撒利克法》的一个特殊情况。在此情况下,该法允许消极立证。 (**oRwr%  
    这种证据的确认必须经由双方同意,并获得法律的允许,但这种做法并不是法律所规定的。法律把一定数额的赔偿金交给了原告,原告也就同意被告用消极立证的方法来为自己辩护。接下来的事情就是:原告随意相信被告的证言,从而也就宽恕了被告对他的伤害。 ~F#j#n(=`q  
    在司法裁决前,就双方当事人而言,一方笼罩在对残酷的取证法的恐惧之中,另一方则担心赔偿金额太少。法律为了了结他们之间的纠纷和消除他们之间的仇恨而采取了这样一种折中的方法。人们清楚地感觉到这种消极立证的方法一旦被使用,就再不需要其他证言了,这样,决斗也就不会是《撒利克法》中的这个特殊条文的结果了。
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余翔东
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第十七节  我们先辈的思想方法
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    人们会非常惊奇地发现,我们的先辈用来决定公民的荣誉、财产和生命所取决的事物,理性的东西少,偶然性的东西多。他们不断地使用某些证据,但是这些证据什么也证明不了,而且也不能证明谁与此有关,谁有罪,谁无罪。 ?(hQZR 0e  
    日耳曼人以前从来没有被任何东西控制过,因此他们享受着非常独立自主的生活[24]。但是由于各家族之间为凶杀、盗窃、伤害而发生了争斗[25],因此人们改变了这种习惯,制定了一些争斗的规章。开战要奉命,并在官吏的监督之下进行,最好还是双方有决斗的通用许可证。 d'J?QH!N0  
    当今的土耳其人把他们在内战中的首次胜利看成决定一切的上帝的裁决;而日耳曼人在一些特殊案件中把决斗看成是一种天意,并经常以此来惩罚罪犯和篡权者。 PUo&>  
    塔西佗说:在日耳曼国家里,当一个国家要加入对另一个国家的战争时,总是试图让战俘和本国士兵决斗,并通过决斗来裁决战争的胜负。那些认为单人决斗可以解决公共事务的民族也可以认为此种决斗可以解决个人之间的冲突。 *a@UV%u  
    在所有国王中,勃艮第的国王贡德鲍是最赞成使用决斗的。这个君王在自己的法律里给决斗赋予了一定的道理。他说:“决斗的目的是为了使人们不再为那些不可澄清的事情发誓。不再为已经确定的事实作伪证。”这样,当教会宣布法律允许决斗时,勃艮第的国王把那些立誓作证的人看做是对法律的亵渎。 8tk`1E8!j  
    决斗立证是有一定道理的。这些道理是建立在经验的基础上的。对一个尚武的民族来说,怯懦必然意味着邪恶:它使人们背离曾经所受过的教育,使人们既没有荣誉感,也不愿按照其他人所遵从的原则行事;它使人们毫不顾忌别人对他们的轻蔑,也不重视别人对他们的评价。这些尚武的民族认为,人只要一出生就具有了与力量结合的机智,也不缺乏获得勇气的力量。只有重视名誉,人们才能终生去做一些事情;而不做这些事情就不可能获得名誉。对一个尚武的民族而言,力量、勇气和战功就是名誉,而可憎的罪恶则产生奸诈、诡计和狡猾,也就是说产生怯懦。 WdnP[x9  
    用火取证是这样的:被告将手放在炽热的铁块上或放人滚烫的开水中后,他的手将被放人加有封印的袋子内。三天以后,如果其手掌上没有留下烫伤的印痕的话,他就会被宣布无罪。所有的人都十分清楚,对于一个经常使用武器的人来说,手掌的皮肤十分粗糙、坚硬,放在热铁块儿上或放入开水中烫一下,三天后也不会留下什么痕迹;如果三天后手掌上看到了痕迹,这也就只能证明这是一个懦弱的人。我们的农民有着粗壮的手,可以自如地摆弄炽热的铁块。至于那些劳动妇女,她们的手也足可以顶得住炽热铁块的灼烫。她们之中不乏决斗能手[26]。在一个没有奢侈的民族中,是没有中产阶级的。 B*7o\~5  
    按照狄麟吉亚人的法律,一个被控的奸妇只有在没有人为她决斗的情况下,才可以被判用沸水取证。而按利普里安法,只有在她没有证据能为自己辩护时,才能使用该取证法。一位妇女没有一个亲属为她辩护,一名男人不能提供任何证据证明自己清白,凭这一点,他们就已经败诉了。 98"NUT  
    可以这样说,在使用决斗取证、热铁取证和沸水取证的情况下,他们的法律和民俗是和谐一致的;尽管这些法律是不公正的,然而却较少产生不公正行为。这些法律的后果比原因更无可指责。这些法律损害公平多于侵害法律,其不合理性多于专制暴虐。
第十八节  决斗取证为何能广泛传播开
1A `u0Y$g  
    从阿果巴尔给宽容路易的信中我们可以得出这样一个结论,那就是法兰克人不采用决斗立证的方法。因为,自从这个君王发现贡德鲍法遭到滥用之后,他就要求在勃艮第依照法兰克人的法律来裁决诉讼案[27]。然而正如人们所知道的,在这一段时间里,决斗取证已在法兰西得到了应用,因此人们陷入了某种困惑中。这也就如同我上面所讲的那样,撒利克法兰克人不接受这种取证法,而利普里安法兰克人却接受了这种取证法。 dj#<,e\  
    尽管僧侣们呐喊反对,决斗取证的应用却在法兰西一天天地广泛传开。下面我将证明,这很大程度上是由于僧侣们本身的原因。 8Vx'sJ>r4  
    伦巴底法给我们提供了这种取证方法。奥托二世法在序言中这样讲道:“相当长一段时间以来,一个令人生厌的方法被引入了,这就是如果某个继承遗产的证书被人们认为是假证书,而出示证书的人只要立誓此证书是真的,那么不需要经过任何预备审判,这个人就变成了遗产的主人。这样立伪誓也就产生了。”当奥托一世皇帝在罗马加冕时[28],在教皇让·保罗十二世召开的一个会议上,所有意大利的领主们齐声呐喊,要求皇帝制定一项法律,以纠正这种恶习[29]。教皇和皇帝决定在随后的拉温那会议[30]上来处理此事。在拉温那会议上,领主们提出了同样的要求,而且呼声越来越高。但在某些人没有出席的借口下,这件事又一次被推延了。当奥托二世和勃艮第的国王康拉德来到意大利的时候,他们在地维罗那[31]与意大利的领主们举行了会谈[32]。在领主们的不断要求下,皇帝终于同意了大家的意见,制定了一条新的法律。这条法律规定,在遗产继承上发生争议,一方出示遗产证书,而另一方却坚持认为此证书是假的情况下,可以采用决斗方法来解决问题。这条法律也适用于解决封地问题。教会也被纳入此法的管辖之下。此法还允许诉讼双方可另选高手代为决斗。人们可以看到,正是由于教会的介入使得司法取证产生了弊病,所以贵族们才要求采用决斗取证。尽管贵族们一直在呐喊,尽管原来的取证弊病本身也是一种呐喊,尽管来到意大利发号施令的奥托皇帝的权威至高无上,僧侣们还是在这两次会议上都坚持自己的立场。贵族和君王们的协调一致才迫使僧侣们让了步。所以决斗的使用被看成对贵族财产的保障。从这以后,决斗取证就开始发展了。可以说决斗取证是在皇帝强大,教皇弱小,诸奥托皇帝在意大利重建帝国雄风时才得以发展的。 OP@PB|  
    为了证实上述观点,我将提出一个新的意见,那就是消极取证制度的建立引发了决斗司法裁决。一个被指控伪造自己的遗产证书的人受到责难时只要用消极证言为自己辩护,即按照《圣经》的要求宣称自己的遗产证书不是伪造的就可以了事:这正是人们向奥托皇帝所申诉的消极取证的弊端。怎样才能纠正一条断章取义的法律所产生的弊端呢?人们采用了决斗的做法。 7Y-GbG.'  
    为了让大家对当时僧俗之间的纠纷能有一个清晰的了解,我仓促地讲了一个奥托法。在此之前,还曾有过罗达利乌斯一世法。这个君王遇到了同样的抱怨和纠纷。为了确保财产的所有权,罗达利乌斯一世法规定证书的公证人必须发誓证书不是伪造的;如果公证人已经去世,所有在证书上签过字的证明人则必须立誓此证书不是假的。但是邪恶总是存在的,应该采用我以上所讲的方法来纠正这些邪恶。 n[<Vj1n  
    我发现在此之前,当查理曼召开公民议会时,人们向他报告说在众多的诉讼案件中,很难确定原告和被告是否做了伪誓,因此建议最好恢复决斗取证。查理曼照办了。用决斗的方式进行裁决在勃艮第人居住的地区得到了发展,而立誓取证在这里却受到了限制。意大利国王欧梯多立克废除了东哥特人的单个决斗。在申达逊突斯和列赛逊突斯的法律里,决斗从根本上遭到了废除。但在纳尔波内兹,这些法律很少为人所接受,决斗在这里被视为哥特人的特权[33] | #,b1|af  
    在东哥特被希腊摧毁之后,伦巴底人征服了意大利,并把决斗之风带到了意大利。起初意大利的法律反对使用决斗。查理曼、宽容路易、诸奥托制定了一系列的法令,这些法令被归并到伦巴底人的法律中,并被加入到《撒利克法》中。这些法令扩大了决斗裁决的使用范围。首先是在刑事案件中使用,然后又被用在民事案件中。人们不知如何是好:通过用立誓的方法来进行消极取证是不合适的,但是用决斗来裁决也不尽如人意。人们时常变换取证的方法,喜欢采用哪种就采用哪种。 fPst<)  
    一方面,僧侣们很得意地看到在教堂里[34]和祭坛上审理所有的世俗案件;另一方面,高傲的贵族则用剑来支持自己的权威。 $"sf%{~  
    我绝不是说,是僧侣引入了贵族们所抱怨的那些消极取证的司法裁决制度。这种做法是从蛮族人的法律精神和消极取证发展过程中演变形成的。这样一个可以使很多罪犯逃脱惩罚做法,一定会能使人们想到应该利用宗教的圣洁来震慑罪犯,以使作伪证的人惊慌失色。正是因为如此僧侣们才支持使用消极取证及其做法。但在其他场合,僧侣们反对消极取证[35]。在波马诺亚的著作中,我们可以看到教会法庭从来都不接受消极取证,这无疑对消极取证的崩溃和削弱起到很大作用。 dq[CT  
    所有这些还可以使人们感觉到我已讲了很多的消极取证法和决斗裁决法之间的联系。世俗法庭能完全接受这两种方法,而教会法庭却拒绝使用这两种方法。 $BCqz! 4K  
    在选择决斗取证时,每个民族都会遵循自己尚武的精神。因为,在人们把决斗裁决制度建立起来并把它视为上帝的判决时,人们就废除了十字架取证、冷水或沸水取证等裁决方式。而以前这些裁决方式也都被视为上帝的判决。 .BZw7 YV  
    查理曼规定如果他的子女们发生争端,应用十字架取证法来裁决。宽容路易把十字架裁决限制在审理教务案件的范围内[36]。他的儿子罗达利乌斯规定,对所有案件都废止这种取证法。他甚至还废除了冷水取证法。 )N<>L/R  
    当时能被普遍接受的习惯寥寥无几。但这并不是说那时某些教会法庭没有使用过这些取证方法,在菲利浦——奥古斯特的一项法令[37]里有大量的篇幅讲述到了这些取证法;我只是想说当时人们很少使用这些立证方法。生活在圣·路易时代和以后时代的波马诺亚在列举不同类型的取证方法时,只讲到了决斗取证法而没有涉及其他取证方法。
第十九节  撒利克法、罗马法及《敕令》消亡的新理由
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    我已经讲过了《撒利克法》、罗马法以及《敕令》失去其权威的理由。在此,我要再讲一下,决斗取证的广泛使用也是这些权威消亡的一个主要原因。 XQ.JzzY$  
    从某种意义上说,不接受决斗取证的《撒利克法》逐渐变成了无用的法律,因此开始消亡。罗马法也不接受决斗取证,因此也同样消亡了。那时候人们只想着如何建立决斗裁决的法律,只想着建立一种优良的法学体系。《敕令》也变得越来越无用了。这样许多法律都丧失了权威性,而人们却不清楚它们究竟是在什么时候失去权威的;这些法律开始被人们遗忘了,而人们却无法找到能取而代之的其他法律。 2>_6b>9]  
    这样的民族不需要成文法,因此成文法就轻易地被人们遗忘了。 7_?:R2]n  
    当事双方不是有争议吗?只要让他们决斗就行了。所以,不需要非常复杂的程序。 VX2 KE@  
    所有民事和刑事的诉讼案都被简化成简单的事实。人们正是根据这些事实而决斗。不仅只是诉讼案的主体判决取决于决斗,就连一些附带事件或中间判决也取决于决斗。这就是波马诺亚在其所举的例证中所阐述的。 ;@Alr?y  
    我认为,在第三朝代开始时,法学已经形成,一切都由名誉观念来支配。如果有人不服从法官的话,法官就会对他的无理行为追究责任。在布尔治,如果主监官传唤一个人来而这个人不来,主监官就会说“我派人找过你,你不来,并对我的传唤不屑一顾。请告诉我你轻蔑我的理由。”于是他们就决斗了。最后,胖子路易改革了这个习惯。 C7dy{:y`  
    在奥尔良,所有的债务纠纷都使用决斗来裁决。少年路易宣布:要求索债金额在五个苏以上的案件才能使用此方式进行裁决。这项敕令是一项地方法律。因为在圣·路易时期,只要价值在十二个丹尼尔就可以使用此方式。波马诺亚曾经听一个法学家说,以前某一个时期在法兰西有一种坏习惯,人们可以雇一个决斗高手为这类债务纠纷决斗。由此可见当时决斗裁决肯定已被非常广泛地使用。
第二十节  名誉观念的起源
Oz# $x  
    在蛮族的法典中,人们发现了某些难解之谜。佛里兹人的法律规定受棍打的人仅可得到半个苏的赔偿费;但轻微受伤的人则可得到比这多得多的赔偿费。根据《撒利克法》,一个自由民打击另一个自由民三棍子,他就得付给挨打的人三个苏的赔偿金。如果打出血的话,则按铁器伤人受罚,付罚金十五苏。人们是根据伤害的轻重程度来实施刑罚的。伦巴底人的法律对打人一棍、两棍、三棍、四棍的罚金有所不同。今天打人一棍子与打人十万棍的罚金是一样的。 ,B(UkPGT  
    被并入《伦巴底法》的《查理曼法令》规定,人们可以用棍子来进行被该法令所许可的决斗。可能这是僧侣们的主张,也可能是因为决斗广为传播,而人们希望减少血腥气味的原因。宽容路易的敕令允许决斗者决斗时自行选择使用棍棒或武器。最后,只有奴隶才用棍棒进行决斗。 d8`^;T ;}d  
    我已经看到,我们的荣誉观念已经产生和形成。原告开始在法官面前指控被告曾犯过某种罪行,被告则宣称原告在撒谎。这样一来,法官就判令他们决斗。一条准则就这样形成了:当人们认为一方在撒谎的时候,就需要决斗。 <mjH#aSy  
    一个人如果宣布他要决斗,就不得反悔。如果他要反悔,就要被处以刑罚。这样,另一条准则也产生了:即一个男人既然已经许诺,名誉就不允许他失言。 W?mn8Y;{`  
    绅士们是骑着马,手持武器进行决斗的;而平民则是手持棍棒徒步决斗。由于这个缘故,棍棒被看成是羞耻的工具[38]:因为一个被用棍子打败了,他就会被看做是下贱的人。只有下贱人在决斗时不掩面[39],这样只有他们的脸会受伤。因此,挨耳光被认为是奇耻大辱,需要用血来洗刷:因为一个挨耳光的人也被认为是下贱的人。 I gcVl/d  
    日耳曼人对待荣誉与我们一样敏感,甚至比我们更敏感。对这些耻辱,就连最疏远的亲属也会有受到强烈伤害的感觉。他们所有的法典都建立在这个基础上。伦巴底法律规定,如果一个人带领其他人去打一个完全没有防备的人,并使对方受到羞辱和嘲笑的话,应付致死人命所应付的赔偿金的一半;如果出于同样的动机,把对方捆绑起来,应付同样罚金的四分之三。  /s.sW l  
    因此可以说,我们的先辈对侮辱极为敏感。但是他们对一种特别类型的侮辱没有加以区别:这就是使用某种器具并用某种方式对身体的某些部位进行击打。当然所有这些都包括被打败的侮辱之中。在这种情况下,施暴的程度决定了遭受侮辱的程度。
第二十一节  日耳曼人名誉观念的新思考
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    塔西佗说:“日耳曼人认为在战场上丢掉盾牌是莫大的耻辱。许多人由于这种不幸而自杀身亡。”《撒利克古法》规定,诽谤他人在战场上丢掉盾牌的人,应付给被诽谤者十五苏的赔偿金。 W4Rs9NA}  
    查理曼修改了《撒利克法》,规定在这种情况下只给三苏的赔偿金。我们不应该怀疑这个君王是在削弱军队的纪律性。很显然,这个变化来自于兵器的变化。也正是因为兵器的变化,人们的很多习惯也随之改变了。
第二十二节  与决斗相关的习俗
/{ Lo0  
    我们与妇女的关系建立在与感官享乐密切相关的幸福之上,建立在爱和被爱的魅力之上,也建立在取悦妇女的欲望之上,因为妇女是某些构成个人价值的东西的最高明的鉴定者。这种取悦女人的一般的欲望导致产生了献媚的风气。这种风气并不是爱情,但很优雅、很轻浮。这是一种永久伪装的爱情。 ukb2[mb*u  
    根据每个民族和每个世纪的不同情况,爱情往往倾向于以上这三种因素之一,而漠视其中之二。我认为在决斗的时代,最为盛行的应该是献媚的风气。 Rl90uF]8  
    在伦巴底法律中,我们可以看到,如果两个决斗者之一随身带有魔力草的话,裁决官就让人把他的魔力草拿去,并让他发誓不再带有魔力草。这样的法律只能建立在普通人的基础上。人们认为恐惧最能使人发明许多情节,引起各种幻想。在个人决斗中,决斗者全副武装,拿着沉重的进攻和防御性的武器。假如一种武器具有某种特性和威力,就可以使持有这种武器的决斗者占据上风。因此认为一些决斗者持有具有魔力武器的念头,就一直会在许多人的脑海里反复浮现。 Hh`x>{,|S  
    这样就产生了奇迹般的骑士制度。这些奇迹般的想法充满了所有人的心灵:在小说中,人们可以看到游侠骑士、巫士、仙女、插翅的或聪慧的骏马,隐形人和刀枪不入的人;对伟大人物的出生和教育甚为感兴趣的魔术师;被施以了魔法或解除了魔法的宫殿。在我们的世界里出现了一个全新的世界,而只有粗俗的平民才沿着大自然原有的轨迹继续生活。 L5$r<t<  
    游侠骑士们总是全副武装,出没于古堡,要塞和强盗中。他们为弱者抱打不平并以此为荣。在我们当今的小说中,建立在爱情思想上的艳侠之风与武力和保护的思想交织在一起。 uFPJ}m[>5  
    于是人们就幻想出一个非凡的男士。这个男士看到一位品貌非凡但却纤薄娇弱的女子,于是就乐意挺身而出为她冒一切风险,并在日常的生活行为上取悦于她。艳侠的风气就这样产生了。 }!-BZIOlO  
    这些骑士小说满足了这种取悦女人的愿望,给欧洲的部分地区带来了这种艳侠风气的精神,可以说这种精神,在古人中是少见的。 e<F>u#d  
    在罗马这个广阔的大城市里,出奇的奢侈满足了人们感官上的享乐。在希腊,某种田园寂静的意念诱发了人们描述爱情的感觉[40]。保护女子贞操和美貌的游侠骑士的思想意识导致产生了艳侠风气的思想意识。 ~+ _|J"\  
    骑士比武的习惯使得这种精神源远流长。它把价值的权利和爱情的权利汇集了起来。这就大大地增强了艳侠之风的重要性。
第二十三节  关于决斗裁决的法学
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    人们也许出自于好奇之心,想了解一下已成为司法裁决原则的这种畸形的决斗裁决习俗,想寻求形成这种怪异荒诞法学的基础。’建立在理智基础上的人类甚至把自己的偏见也制定成规则。再没有什么能比决斗裁决更不通情达理的了,但是决斗裁决一旦定下来,人们就会相当严肃地执行。 JjO="Cmk/  
    为了很好地了解当时的法学,就应该细心地研读圣·路易的法规。圣·路易使司法裁决发生了很大的改变。戴方丹和这位君主是同时代的人。波马诺亚的书写于他以后的时代[41]。其他著作者也都生活在他以后的时代,因此,应该从后来人们修正过的古籍中来研究古时的这个习惯。
第二十四节  决斗裁决的规则
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    如果有好几个原告的话,他们就应该协调一致,以保证由一个人来起诉;如果他们不能统一意见的话,参加听诉的人就会在他们中指定一个人进行上诉。 'a&(r;  
    如果一个绅士向一个平民挑战的话,他应该手持盾牌和棍棒,站在地上。如果他手持绅士兵器骑马而来,人们将夺去他的马和兵器,扒去他的衣服,只剩下衬衣,并强迫以这样的装束与平民决斗。 K9-?7X  
    在决斗之前,裁判官要发布三项命令,第一,命令各方亲属离场;第二,命令大家保持安静;第三,禁止援助决斗的任何一方,违者施以重刑。如果决斗者之一因为这种救助的原因而失败,违者甚至会被处以死刑。 NZj_7j|o9  
    裁决的人员看守着决斗场。决斗过程中如果一方提出议和。裁决人员要牢记此时双方所处的位置,如果讲和不能成功的话,决斗双方就可以按先前各自的位置继续决斗。如果双方为犯罪案件或因案件错判而决斗,没有领主的同意,双方则不能讲和。即使一方战败,没有得到伯爵的许可也不得言和[42]。这种许可令十分类似于我们今天的恩敕令。 W0++q=F  
    但是对死刑案,如果领主因受贿,而同意议和的话,领主应付六十里弗尔的罚金,而且伯爵将会剥夺该领主惩罚坏人的权利[43] 2E@ !  
    没有能力提出和接受决斗的人大有人在。弄清楚原因后,可以准许他们找人替他们决斗。为了使代替他们决斗的人能尽力与对方决斗,便规定如果此人被打败的话,他的手就会被砍掉[44] x{$~u2|  
    在过去的世纪里,人们制定了禁止决斗的法律,对违者处以死刑。其实砍掉他的手,也就已经让他受到了剥夺决斗资格的痛苦。对于男人来说,没有任何事情比失去做人的能力更为痛苦的事情了。 xz @/^Cj  
    对于死刑案,当双方由他人代替决斗的时候,被告和原告都被安排在看不见决斗的地方。当一方决斗失败时,他就被用绳子捆住,施以酷刑。 r9x.c7=O  
    在决斗中一方失败之后,并不意味着肯定败诉。比如,只是预审判决的决斗,那么,他就只是预审判决的失败。 RJ#xq#l  
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第二十五节  对决斗裁决所作的限制
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    当双方因一些极不重要的民事案件而提出决斗,并且收到了对方的决斗担保,领主就会要求双方收回其决斗担保。 prf  
    如果是一个人所共知的事实的话,比如,一个人在集市众目睽睽之下杀人,即不需证人作证,也不需要决斗取证,裁决官便进行公开宣判。 t(-`==.R  
    在领主的法庭里,当人们经常以同种方式进行裁决,而且这种方式已被人所共知的话,领主就拒绝双方决斗,以免不同的决斗结果改变决斗的习惯。 $Hr qX?&r  
    人们只能为自己,为其家族成员或为其要尽忠的领主而要求与他人决斗。 %SW"{GnO ^  
    如果被告被获释,原告的其他亲属不能再要求决斗,否则,诉讼案就没有终结之日。 e;1n!_l\  
    如果一个人的亲属要为他的死复仇,可实际上他却没有死,又回来了的话,人们就不得要求决斗。同样,如果这个人的出走是人所共知的话,就不可能造成人们被指控的事实,也同样不可能存在决斗的问题。 PP\nR @  
    如果一个被杀的人在他死之前证明被告无辜,并指控另外一个人的话,人们不得与被告决斗;但如果他没有指控任何人,人们就会把他宣布的被告无罪的行为看做是对死者的一种宽恕。人们会继续追诉被告,在绅士之间甚至会产生冲突。 yDwG,)m 4s  
    当冲突发生时,如果双方亲属中的任何一人提出或收到决斗担保,冲突争斗的权利便终止了。此时人们会认为双方愿意采用日常的司法判决程序。继续要进行争斗的一方将被判罚损害赔偿。 %_*q'6K  
    由此可见使用决斗裁决有这样的好处:它可以把普遍性的纠纷转变成个人的纠纷;它把权利归还给法庭;他还使那些仅由国际法管辖的人重又被民法所管辖。 CO25  
    正像许多聪慧的事情是在用极其愚蠢的方式向前发展一样,也有许多愚蠢的事物却是在用非常巧妙的方法向前运动。 a8K"Z-LlQ  
    如果一个被指控犯有某项罪行的人能清楚地证明正是指控他的人犯了此罪,那么就不再需要决斗担保了。因为没有一个罪犯不愿意接受一场胜负未卜的决斗,而宁愿接受那肯定的刑罚。 p#:.,;  
    已经由仲裁人或教会法庭审理的案件不得进行决斗。涉及妇女遗产的案件,也不得进行决斗。 oi4tj.!J  
    波马诺亚说,妇女不得决斗。如果一个妇女向另一个人提出决斗,而没有指定自己的决斗人的话,她决斗的要求不能被接受。一个妇女必须得到其保护人的同意,也就是她的丈夫的许可才能提出决斗。但是未经丈夫许可,他人可以向她提出决斗要求。 ,@2d <d]  
    如果提出或接受决斗的人不满十五岁,不得进行决斗。但在涉及孤儿的案件里,如果监护人或照管人愿望承担风险的话,可以允许不满十五岁的孤儿决斗。 "qEHK;  
    据我所知,以下情况下奴隶可以决斗:一个奴隶与另一个奴隶决斗;奴隶与一个自由人决斗;假如受到挑战,奴隶还可以与一个贵族决斗;但是如果奴隶向贵族挑战;贵族可以拒绝与之决斗,奴隶的领主甚至有权把他从法庭上撤回来。奴隶可以根据与领主的契约或习惯与任何自由人进行决斗。教会主张他的奴隶也享有同样的权利[45],并把这种权力作为尊敬教会的标志。
第二十六节  诉讼人与证人之间的决斗
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    波马诺亚讲过,诉讼人看到对方的证人就要做对自己不利的证言时,可以用下面的方法避开第二个证人作证:他可以告诉法官对方的证人是假的,是一个诽滂者。如果该证人坚持讼争的话,该诉讼人就可以提出决斗担保。这样一来,这个案子就不用再审理了,因为如果这个证人决斗输了的话[46],对方就会因作假证而败诉。 E.kGBA;a?  
    因此不能让第二个证人立誓作证。如果第二个证人提出了证据的话,此案件的审理就会以两个证人的证词而宣告结束。假如能阻止第二个证人出庭作证,那么第一个证人的证词也就变得无用了。 >pjmVl w?  
    如果第二个证人就这样被拒绝,该方就因不能提出其他证人而败诉。但是,在诉讼人没有提出决斗担保的情况下,对方还可以提请出其他证人出庭作证。 Uu xbN-u  
    波马诺亚说过:证人在作证前可告诉他的诉讼人:“我无意为你争讼决斗,也不愿为我争辩。但是如果你愿意保护我的话,我将非常愿意地讲出我的实话。”这样一来诉讼人就必须为其证人进行决斗。即使诉讼人在决斗中失败了,他也没有败诉[47],仅仅只是其证人遭到拒绝而已。 +u;f]p  
    我想,这是由古代的习俗演变所致。我之所以这样想,是因为提出与证人决斗的做法,在巴威利亚法与勃艮第法中都作出过规定,并且没有任何限制。 37'@,*m`  
    在前面我已论述过贡德鲍的法令,阿果巴尔和圣亚威曾经声嘶力竭地反对过此法。 K r $R"  
    这位君王说:“当被告让一些证人为自己无罪作证时,原告可以提出与其中一个证人进行决斗。因为这个证人发过誓,并宣布知道案件的实情,他当然会毫不犹豫地为证明他自己而参加决斗的。”这位君主没有给证人们留下任何可以躲避决斗的借口。
第二十七节  当事人与领主家臣的决斗以及对裁决不公的上诉
b'Cy!dr  
    因为决斗裁决的性质意味着案件的终审判决,不得重新裁决或重新追诉,所以,像罗马法和寺院法所规定的那样,上诉是为了改变原法院的判决,向更高级的法庭申诉的做法,当时在法兰西并不为人所知。 lN94 b3_W  
    一个只是靠荣誉感来支配的尚武民族是不懂这种诉讼形式的,而且在同一种精神的支配下,这个民族采用原来反对诉讼方的方法来反对法官。 jG=*\lK6  
    对这个尚武的民族来说,上诉就意味着对武装决斗的应战,它往往以血的代价而告结束;上诉不是要求打笔墨官司,打笔墨官司是后来人们才明白的。 v|acKux=t  
    圣·路易在《立法》里说过:上诉的做法是不忠不义的。波马诺亚也曾告诉过我们,如果一个人欲向加害于他的领主提出控告,他就应该首先向领主宣告放弃自己的封地。然后再向领主的宗主上诉,提出决斗。同样,如果领主向伯爵起诉自己的下属,他就失去了下属对他的臣服关系。 +T:F :X`  
    下属控告领主裁决不公,也就是指控领主的裁决是错误和怀有恶意的。下属如此控告他的领主,这就犯了某种不忠之罪。 tU7,nE>p  
    这样,人们只是控告那些组成法庭的领主的家臣裁决不公,而不是直接控告建立并控制法庭的领主裁决不公,目的是为了避免犯不忠之罪。人们仅仅只是攻击领主的这些家臣,并能讲出侮辱他们的理由。 td-2[Sy  
    控告家臣们裁决不公,是非常危险的。如果这些人愿意作出公正的裁决,而且这一裁决已作出了,并且宣布了,控告人则必须同他们全体决斗。如果在所有裁决官还没有全体发表意见之前提出起诉,那就应该同所有已经发表了相同意见的裁决官进行决斗[48]。为了避免这样的危险,人们可以请求领主要求每个家臣大声讲出自己的观点。当第一个家臣讲完自己的意见之后,第二个家臣即将要发表意见之前,控告人就可以指控第一个家臣是谎言家、恶棍、诽谤者,这样就可以仅仅只同发表了意见的第一家臣一个人决斗。 0/?V _  
    戴方丹指出,按照惯例在指控法庭裁决不公之前,应允许三个裁判决官发表他们的意见。他没有说控告人应该同这三个人都决斗,也没有说控告人必须与所有发表意见的裁决进行决斗[49]。之所以有这些不同是因为当时没有完全相同的做法。波马诺亚说的是发生在克莱蒙郡的事情,而戴方丹讲述的是在维尔曼多哇的一些做法。 )G6{JL-I  
    当一个家臣或一个有封地的封建主向大家宣布他支持原判决时,裁决官就会让其提供决斗担保,此外还要让他确认上诉人的上诉。但是,被起诉的家臣根本不去确认这一上诉,因为他是领主的家臣,他应该反对上诉,否则就要付给领主六十里弗尔的罚金。 9[}L=n  
    如果上诉人不能证明原裁决有问题,他就得付给领主六十里弗尔的惩罚金,付给他所起诉的家臣同样的罚金,还得付给所有公开赞同原判决的家臣们同样数额的惩罚金。 P)x&9OHV  
    当一个重大死罪嫌疑犯被捕、被判决之后,他不能因判决不公而上诉。因为,这种人总会为了延长自己的生命或为了获得和解而上诉的。 ST'M<G%4E  
    如果有人说裁决是不公正的,是不道德的,但又不站出来证明自己是正确的,也就是说不敢站出来决斗,假如这个人是绅士,他将为他所说的谎话付给领主十个苏的罚金,如果他是奴隶,则要被罚款五个苏。  hUy"XXpr  
    决斗失败的裁决官或家臣既不会失去自己的生命,也不会失去家庭成员。但是如果是重大案件,假如起诉他们的人在决斗中失败了,这些人将会被处以死刑[50] m$b5Vqq  
    这种为使判决公正而起诉封臣的方法本身就是为了避免起诉领主。但是如果领主没有家臣或家臣不够的话,他可以自费从他的封建宗主那里借一些家臣。但是如果这些家臣不愿意的话,不能强迫他们参与审判。他们可以宣布他们只是为了提出建立而来的。在这种特殊的情况下,领主就得亲自审案,亲自宣布裁决结果。如果此时有人控告他判案不公,那就只有靠他自己来应对上诉了。 )IN!CmpN  
    如果这个领主非常贫穷,以至于没有钱向他的封建宗主借家臣,或由于忽略了从其封建宗主家里借家臣这件事,或者封建宗主拒绝借给他,这个领主不能独自开庭审判。由于不能强迫一个人在一个不能裁决的法庭上为自己辩护,所以案件要交到这个领主的封建宗主的法庭上来审理。 4^4<Le-G  
    我相信,这是司法与封地分离的主要原因之一。这就产生了法兰西法学的戒律:“封地就是封地、法律就是法律。”有许多封地的封臣,自己没有家臣,因此也就没有能力维持他们的法庭。所有的案件都得交给其封建宗主的法庭。这些封臣丧失了司法权,因为,他们既无法享有司法权,也不愿意享有司法权。 O9%`G  
    在要宣布审判结果的时候,所有参与裁决的裁决官必须出席,以便使裁决官们过问控告裁决不公的人是否同意这一裁决。戴方丹说:“这是表示礼貌和忠诚所必须的,不得逃避和延误。”我觉得在英格兰,人们还遵守的一种习惯就来自这样的想法。这种习惯是,对死刑的判决,所有陪审员的意见必须一致。 il8n K  
    所以判决应该根据大多数人的意见。如果赞成意见和反对意见的人数相等,在刑事案件中,宣布被告胜诉;在债务案件里,宣布债务人胜诉,而对于继承案件来说,则宣布被告获胜。 bCa%$  
    据戴方丹讲,就如同在战时,因为人没有到齐,他不能救助他的首领这样一个道理不能成立一样,一个家臣不能以下述原因为借口而拒绝出庭审判。这些原因是:裁决人员只有四人[51];裁决人员没有到齐;最贤能的裁决人员都没有出庭。但是领主的法庭应当受到尊重,吸收最勇敢和最聪明的人组成法庭,这是领主的义务。我说这些的目的是为了使人们感觉到家臣有决斗和裁决的义务。这个义务甚至是:裁决就是决斗。 Py@/\V  
    如果一个领主在自己的法庭控告家臣而被判有罪的话,他可以指控他的一个家臣裁决不公。但是,由于家臣曾发誓要忠诚于领主,所以家臣必须尊敬领主。领主已经接受了家臣效忠的誓言,就应该对家臣施恩。因此,人们对下面两种情况加以区别:其一,领主只是泛泛地讲裁决是不公正的,是极其恶劣的[52];其二,他只是把裁决不公归罪于某个家臣自己的渎职[53]。在第一种情况下,他攻击了他自己的法庭,在某种意义上讲就是攻击他自己,因此他不能提出决斗。然而第二种情况是可以决斗的。因为他攻击的是家臣的荣誉。这种决斗对双方来说,失败的一方将失去生命及财产,用以保持公众的安宁。 L'?7~Cdls  
    在特殊情况下,这种区别是必要的。然而它的使用被扩大化了。波马诺亚说过,如果指控裁决不公的人用个人指责来攻击某个家臣,这就要进行决斗。但是如果他只是攻击裁决,案件应通过决斗裁决或法律裁决来审判,这样被控告的家臣就可以自由选择这两种裁决方式中的任何一种。然而,因为笼罩着整个波马诺亚时代的精神是抑制决斗裁决的,被指控的家臣可以自由决定是否通过决斗来为自己辩护,这不但与当时建立起来的荣誉观念相对立,而且与家臣的保卫法庭的义务也是相矛盾的。所以,我认为波马诺亚所说的这种区别是当时法兰西人的一种新的法学理念。 &7J-m4BI  
    我并不是说对所有裁决不公的上诉都要通过决斗来解决。对裁决不公案件的上诉与其他案件的上诉是相同的。人们还能记得,我在第二十五节中讲的那些例外。这里的这些上诉案件是否都要通过决斗来解决,主要是看封建宗主的法庭是否应该撤销决斗担保。 _LSp \{Z  
    不能控告国王法庭裁决不公正。因为没有人能与国王是平等的,没有人能控告国王。国王没有顶头上司,所以也没有人能控告国王法庭。 (V x2*Aw]  
    这个基本法不但作为政治法是必要的,而且作为民法,一样能够减少这个时代司法裁决中的弊端。当一个领主害怕人们控告他的法庭裁决不公或看到人们参与控告时,如果他认为他是非常公正的,而且他的法庭判决不应该受到控告,他就可以要求国王法庭的人来裁决。而这一裁决是不得被控为不公正的。戴方丹说,菲利普国王曾派遣所有枢密院的人到柯尔比神父的法庭审判一件案件。 lyD=n  
    但是,如果领主请不到国王的法官,如果他直属于国王的管辖,他就可以把自己的法庭放在国王的法庭中;如果他属于国王的下属领主的话,他可向其宗主领主申请,从一个领主到另一个领主,直至到国王。 7J ;\&q'  
    这样,尽管在这个时期,人们没有上诉的实践,甚至没有如今上诉的观念,人们还是上诉到了国王那里。因为国王是万水之源,万源之海。
第二十八节  对司法过失的上诉
^ 4Uk'T7V  
    如果领主的法庭延迟、逃避和拒绝审判的话,人们可以对领主法庭这样的司法失误提出上诉。 \S_A e;  
    在第二朝代,伯爵手下有几个官吏,尽管他们身属宗主,但是其司法审判权却不隶属伯爵。这些官吏在庭审会上进行最终裁决。他们与伯爵之间的区别仅在于司法管辖权的范围上。例如,伯爵可以判死刑案,审理有关自由和限制财产的案件,而百人长却没有这样的权力。 bcUSjG>  
    由于同样的原因,一些重大的诉案是留给国王审理的。这就是那些直接关系到政治秩序的案件。像主教、修道院院长、伯爵以及其他大领主之间的诉讼案件则由国王和其他重要的诸侯[54]来裁决。  ^Kl*}  
    有一些著者说过,人们可向国王的钦差大臣上诉伯爵的说法是没有根据的。伯爵与钦差大臣有相同的法律权限,各自互不隶属;不同的是钦差大臣的刑事法庭每年开庭四个月,而伯爵的刑事法庭则每年开庭八个月。 njaKU?6%d2  
    如果在法庭上被判罪的某个人要求重新审理他的案件,再次败诉之后,要付十五苏的罚金,或被判决此案的法官亲手棒打十五下。 d+vAm3.Dg  
    如果宗主伯爵和国王的钦差感到没有足够的力量使大领主服从道理的话,他们就让大领主作出保证,将案件放到国王的法庭上受审。这是审理案件,而不是重审案件。我在麦次的敕令中发现,国王法庭就接受对不公正裁决的起诉,而禁止其他种类诉讼案件的上诉要求,违者处罚。 u9(42jj[$U  
    如果有人不服助理法官的判决,但又没有对判决提出上诉的话,他就会被投进监狱,直到他接受判决为止。如果他要上诉的话,在监管严密的条件下把他押到国王面前,该案件则由国王的法庭审理。 &EYoviFp  
    当时几乎没有司法过失的诉讼问题。因为,人们非但没有控告伯爵和其他有权开庭的人不能按时开庭审理案件,相反,人们还抱怨开庭的次数太多了。曾有无数条法令禁止伯爵和其他司法官每年开庭的次数在三次以上。这些法令不是纠正他们的怠慢,而是要终止他们的活动。 B'mUDW8\D  
    可是后来,出现了无数小的领地,建立起不同等级的臣属关系。一些封臣在他们的法庭上怠慢了案件的审理从而产生了这类上诉案件。而且,这类上诉案件还使得封建宗主获得更大量的罚金。 ?Ok&,\F@E  
    决斗裁决的习惯渐渐地被广泛应用。在某些地方、某些时候、某些情况下,常常难以把家臣聚集起来,因此就产生了司法上的玩忽职守。也就产生了对这些司法失误的上诉。这种上诉往往总是我们历史上的一些重大问题。因为当时绝大部分战争都起因于违反政治法规,就像我们今天的战争一样,总是以违反国际公法为起因和借口而爆发的。 T$AVMVq  
    波马诺亚说过,对司法失误的上诉,人们从来不进行决斗。原因如下:一、由于对领主人身的尊敬,诉讼人不得与领主进行决斗;二、诉讼人不得要求与领主的家臣们决斗,因为事情很清楚,他们只要算一算传唤的天数或其他延缓的时间就够了;三、既然没有裁决也就不会有裁决不公的控告;四、最后一点,家臣们的罪行冒犯了领主,与冒犯当事人一样;但是与领主和他的家臣决斗是违反规矩的。 Qca3{|r`  
    但是,因为在宗主法庭上,司法失误是由证人来证明的,人们可以与证人决斗。这样,人们既没有冒犯领主,也没有冒犯他的法庭。 aJtpaW@  
    其一,如果司法失误是出自于领主的下属或领主的家臣,他们延迟裁决或在裁决过期之后规避裁决,那么人们就会在宗主法庭上起诉领主的家臣有司法失误。如果家臣们败诉,家臣要给他们的领主支付一笔罚金。领主不仅不能对他的下属给予任何援助,恰恰相反,领主要查封家臣的封地,直到每个人交出六十里弗尔的罚金。 sKsMF:|OT  
    如果司法失误是出自于领主,也就是由于他的法庭没有足够的人员来裁决或是由于没召集他的人或没有指定某人替他来召集家臣,诉讼人就会因领主的司法失误而向宗主伯爵提出上诉。但是,由于对领主的尊重,人们会让法院传讯诉讼方,而不是领主。 ]];pWlo!  
    其二,领主可以要求在宗主法庭上审理他的案件。如果他被证明其司法失误的罪名不成立而因此胜诉,他的诉案还会返回到他的领主法庭来审理,上诉人得给他付六十里弗尔的罚金。但是,如果证明他的确有司法失误的话,他受的处罚就是丧失该诉讼案件的审理权,案件最终由宗主法庭审理。事实上,上诉人指控司法失误的目的就在于此。 O"EL3$9V  
    再则,如果有人在领主的法庭控告领主的话,那只能是为了有关封地的案件。在以各种方式拖延一个时期之后,法庭催告领主来同这些老实人见面。法庭是靠王权催告领主来的,所以要经过君王的批准。法庭不能以家臣的名义传唤领主,因为家臣不能传唤自己的领主。但是,他们能为他们的领主而传唤其他人。 pU<J?cU8N  
    有时候,在控告司法失误之后,带之而来的是控告裁决不公。因为尽管领主有时犯有司法失误,但他还是又让人作出了裁决。 l;A'^  
    家臣控告其领主犯有司法失误被裁决为错误的话,他被判罚一笔赔偿金[55],金额由领主随意制定。 1!;~Y#  
    根脱人曾向国王控告了佛兰德伯爵的司法失误,控告他在他的法庭里拖延裁决。国王发现他拖延的时间比当地所习惯的时间还要短,因此,国王驳回了根脱人的起诉,没收了上诉人价值六万里佛尔的财产。根脱人又来到国王的法庭要求减少罚金。法庭作出判决:如果伯爵愿意的话,他可以拿到这笔罚金,甚至更多。波马诺亚也参加这些裁决。 )B&`<1Oie  
    最后,对于封臣的人身或荣誉,或不属于封地的财产案件,领主和封臣很可能会发生纠纷。在这些纠纷的案件中,不会发生司法失误的诉讼,因为这些案件不会在领主的法院里审理,而是要在他们所属的宗主法庭里进行审理。戴方丹说过,家臣无权审理有关他们领主的人身案件。 1pG|jT+Bi  
    我竭力给予上述这些东西一个清楚的定义。这些东西在当时的著说中是极端混乱、暧昧不明的。把他们从混乱中找出来,本身就是一种发现。
第二十九节  圣·路易统治时期
m;rr7{7X  
    圣·路易废除了在他辖地的法庭进行决斗裁决的做法。在他所制定的《法令》[56]及《法制》中都可以看出这一点。 L aA<`  
    但是,在他的男爵法庭上,除了在对司法失误上诉的案件外,他禁止使用决斗裁决[57] B=^M& {  
    人们没有要求与裁决的法官决斗,就不能上诉领主的法院裁决不公。但是圣·路易引入了不用决斗来审理裁决不公的做法,他的做法变化无疑是一种变革。 _99 +Vjy  
    圣·路易宣布,诉讼人不能在他的辖地内的领主法庭里上诉裁决不公,因为这是不忠不义之罪。的确,与其说是一种对领主的不忠之罪,不如说是对国王的不忠之罪。但他规定,诉讼人可以要求修改在法庭上作出的判决。这倒不是因为这些裁决是不公正的或恶意的,而是因为他们造成了某种伤害。相反,他还规定,如果要起诉裁决不公的话,必须起诉男爵的法庭裁决不公。 |?^N@  
    综上所述,按照圣·路易的《法制》,人们不能起诉国王统治的法庭裁决不公,但人们可以在此法庭要求修改裁决。在大法官不愿修改裁决的情况下,国王允许诉讼人向他的法庭起诉或由他们自己来解释《法制》,向国王呈交请愿书或恳求书。 7.2!g}E  
    至于领主法庭,圣·路易允许指控裁决不公,并规定这样的案件应在国王的法庭或宗主领主的法庭审理,不以决斗来裁决,而应依据证人、依照他所制定的法律诉讼形式来进行裁决。 ;$$w`LyP  
    这样,不论诉讼人可以指控裁决不公的领主法庭,还是不能上诉裁决不公的领主管辖的下属法庭,诉讼人都可以上诉,而没有决斗的危险。 |na9I6  
    戴方丹给我们介绍了他所看的不经过决斗而进行裁决的最初的两个例子。一个是在国王的辖地,圣刚廷的法庭审理的案件;另一个是在棚头的法庭审理的案件。伯爵出席了棚头的法庭,他反对这种旧的法学,然而这两个案件都是由法律审理的。 > 9z-/e  
    人们也许会问,为什么圣·路易给他辖地的法庭所规定的诉讼方式与男爵的法庭的诉讼方式不一样呢?原因是这样的:圣·路易可以不受任何影响来为他辖地的法院规定诉讼方式,但对领主他必须把握分寸。领主们一直享有旧的特权;除非有人甘冒风险起诉他们的法院裁决不公,从来没有从领主们的法院里撤移过任何诉讼案件。圣·路易保持了指控法院裁决不公的做法,但又规定人们可以不必通过决斗来指控法庭裁决不公。他废止了法律里实质性的东西,而仅仅只保留下了法律条文,,并使人们丝毫没有感觉到法律的这一变化。 *(i%\  
    这一变革并没有被领主法庭普遍接受。波马诺亚说:从他们的时代开始,有两种裁决方法,一种是根据国王的法律,另一种是按照旧的方法。领主有权采用这两种方法的任意一种。但是在一个案件里,如果选定了其中的一种,就不得再使用另一种。他又说:克莱蒙伯爵采取了新的方法,而他们的家臣却坚持旧做法。但是,伯爵随时都可以恢复使用旧方法,否则,他的权威就不如他的家臣了。 XC/M:2$  
    应该明白,法兰西当时分为国王辖属、男爵辖区或男爵领地。而用圣·路易的《法制》条文的术语说,法兰西就是分为王权之下的地区和王权之外的地区。诸国王为自己的辖属地区制定法令,使用的是他们自己的权威;但是,当他们颁布那些同男爵的辖区有关的法令时,就要同男爵们协调进行,由男爵们盖章或签署使之生效。如果不这样做的话,男爵们就要根据这些法令是否与领主领地的财产管理相适应来决定是否接受这些法令。附属小封臣与大封臣的关系也是如此。尽管《法制》的法律条款规定了对于领主们极其重要的事项,然而这部《法制》是在没有经过领主们同意的情况下制定的,所以仅仅是那些认为这部法律对他们有益的领主们接受了它。圣·路易之子罗泊尔允许在他的克莱蒙伯爵领地实施这些法令,而他的封臣们却认为在他们的领地实行这些法律是不合适的。
第三十节  上诉的考察
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    人们认为,既然上诉是要求决斗的挑战,那么就应该当场提出。波马诺亚说:“如果一个诉讼人没有上诉就离开了法院,他就失去了上诉的机会,判决也就生效了。”甚至在限制使用决斗裁决之后,这条法律依然有效。
第三十一节  续前
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    戴方丹告诉我们:贱民不得控告他的领主的法院裁决不公。《法制》已经证实了这一点。戴方丹还说:“所以在领主和贱民之间,除了上帝之外,再没有其他审判官。” 5* ~E dT  
    正是由于决斗裁决的使用,贱民被剥夺了控告领主法院裁决不公的权利。根据条例和习惯,有权决斗的贱民[58]也就有权控告他们领主的法院裁决不公,即便审理的人员是骑士也是如此[59],这是千真万确的。戴方丹提出了一些方法,使贱民控告裁决不公而要与骑士决斗的丑事不至于发生。 0IbR>zFg.  
    由于决斗裁决的应用开始被废除和新的上诉方法被引入,人们认为自由民有权反对他们领主法庭的裁决不公,而贱民则不能,这是不合理的。因此议会像接受自由民的上诉一样开始接受贱民的上诉。
第三十二节  续前
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    当人们指控领主的法院判案不公时,领主要亲自面见其宗主领主,为他的法庭所作的裁决辩护。同样,在起诉司法失误时,上诉方把他的领主送到宗主领主面前,为的是如果司法失误得不到证实,这一讼案将由领主的法院重新审理。 fq[,9lK  
    随后,由于各种诉讼案件的引人,处理这两种特殊案件的方式便成为适用于一切诉讼案件的普遍方法。因此,领主不得不是为了别人的诉讼案件而并非是为了自己的事在他人的法庭上。度日。这真是非常奇特的事。菲利普·德·瓦罗硅规定,只能传唤法官[60]。当上诉利用得太频繁时,就要由各当事人为诉案进行辩护。原来由法官所做的事,现在变成由诉讼人做了。 ZfWF2%]<  
    我前面说过,由于司法失误而被上诉,领主只是失掉在他的法庭审判案件的权利。但是,如果领主自己被当做当事人指控的话(这是常有的事),他就得给接受了上诉状的国王或宗主领主支付六十里弗尔的罚金。因此,当诉讼被广泛接受之时形成了一种约定俗成的做法,那就是在领主的法官的判决被改变的时候,上诉人要给这个领主支付罚金。这个习惯延续了很久,曾璐西庸的法令加以确认。然而由于它自身的荒谬也就自行消亡了。
第三十三节  续前
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    在实施决斗裁决的时候,控告法庭上一个法官裁决不公的控告者,有可能因为决斗失败而败诉,但他绝不可能胜诉。的确,已经获得有利判决的一方不应当由于他人的所作所为而被剥夺了对其有利的判决,然而决斗胜出的一方还是要同对方的诉讼人进行决斗。这次决斗的目的并不是为了裁决原判决是否合理;决斗并不是冲着原判决而来的,因为决斗本身已经把原来的判决取消了。决斗的目的就是为了要证明这一要求的合法性。人们也就是为了这一新的问题而决斗。这也许就是我们宣判方式的由来。也就是说:“法院把上诉取消;法院把上诉和所上诉的判决取消。” SRpPLY{:F  
    事实上,如果上诉裁决不公的人决斗失败,他的上诉也就不存在了。如果他战胜了对手,他的上诉和他所上诉的判决也将一起化为乌有。这就应该进行新的审判了。 j?cE0 hz  
    如果通过法庭调查来裁决这个案件,这种宣判的方式则不会发生,这是千真万确的事实。德·拉·洛石·佛拉文先生告诉我们,讯问法庭在创立初期并不能使用这种宣判形式。
第三十四节  诉讼程序如何成为秘密
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    决斗引入了一种公开的诉讼程序。控辩双方的申诉都是公开的,并为世人所知。波马诺亚说:“证人应该当着众人面讲出他们的证据。” Fj~,>   
    布地利埃著作的注释者说,从古代的开业律师那里和一些旧的手抄诉讼文稿中可以了解到,以前在法兰西审理刑事诉讼案件是公开进行的,从审理形式上看与罗马人的公审几乎没有什么区别。罗马人的公审与当时人们普遍不会写字很有关系。文字在司法审判上的使用既确定了人们的意见,又能保守秘密。但在没有使用文字时,只有公开审理诉讼案件,才能确定人们相同的意见。 +:&,Ts/  
    由于对家臣们裁决的案件,或在家臣面前进行辩护总会有一些说不清楚的东西,所以在每次开庭时,允许通过被称之为反复诉讼的方式回忆案件的细节。在这种情况下,不允许要求与证人进行决斗。如果允许的话,这些案件将永远不能了结。 vUU)zZB ~  
    后来,人们采用了秘密的诉讼形式。过去所有的诉讼都是公开进行的,而现在讯问、调查、检验证据、对质、公诉人的结论,等等这些都变成秘密进行了。这是今天的做法。就像新的诉讼形式与后来所确立的政体相适应一样,前一种诉讼形式也与当时的政体相适应。 w`")^KXi  
    布地利埃著作的注释者把一五三九年的法令看成是这一变革的时间标志。我则认为,新的裁决方式是随着领主放弃旧的裁决方式的过程中,从一个领地到另一个领地逐渐形成的;来自圣·路易《法制》的一些裁决方法也就随之得到了改进。波马诺亚说过,实际上只有在人们可以提供决斗担保时,才能公开取证。在其他情况下,审理都是秘密进行的,并且要有文字形式的证言。决斗担保不再存在了,诉讼程序也就不再公开了。
第三十五节  诉讼的费用
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    古时法兰西的世俗法庭从不对诉讼费的承担问题进行判决,因败诉方需要给领主及他们的家臣支付罚金,已经受到了足够的惩罚。在刑事案件中,决斗裁决的方法使得败诉方因失去生命及家产而受到了无可复加的惩罚;而在使用决斗裁决的其他案件中,败诉方要被处以罚款,罚款的数额有时是固定的,有时取决于领主的意愿,罚款的数额足能使人们惧怕诉讼案件。那些不依据决斗裁决的案件也是这样。领主是主要利益的获得者,同时也是诉讼费用的主要花费者;他主要是用这笔费用召集他的家臣并组织他们审理和裁决诉讼案件。此外,诉案是在当地完成的,而且几乎总是很快地完成,而没有后来人们所看到的无数的书面文件,因此没有必要由当事双方承担诉讼费用。 -J$,W`#z  
    上诉的使用自然也就产生了支付诉讼费的做法。戴方丹也说过,如果人们依据成文法起诉,也就是说,如果依照圣·路易的新法上诉的话,人们就要支付诉讼费。但是,根据普通习惯,如果不指控裁决不公,就不允许上诉。这样也就不会产生诉讼费用。假如上诉案件被退回到领主那里,上诉方仅被判处一笔罚金,并占有其有争执的财产一年零一天。 ?%RN? O(  
    但是,当新的上诉的便利条件增加了上诉数量的时候,当新的诉讼技巧不断增多并无限期地拖延诉讼案件的时候,当规避最正义要求的技巧变得非常精练时,当诉讼人懂得专门被他人追寻而逃跑的时候,当申诉方已山穷水尽而被告方却安然无事的时候,当情理被淹没在文山文海之中的时候,当律师遍地而正义却得不到伸张的时候,当恶人得不到支持,然而却有人给他们出主意的时候,就应该用昂贵的诉讼费使上诉人终止上诉。他既要为审判支付费用,又要为逃避判决的办法负担费用。英俊查理曾制定了一项关于此问题的一般性法令。
妙人儿倪家少女
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