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【汉译世界学术名著丛书】古代人的自由与现代人的自由/[法]贡斯当 [复制链接]

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离线washington

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182227
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余翔东
只看该作者 10楼 发表于: 2012-07-26
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第三编 征服的精神和僧王政治及其与欧洲文明的关系(上)
    译者按:《征服的精神和僭主政治及其与欧洲文明的关系》在贡斯当生前共出版了四次。所有四个版本均于1814年出版:第一版于1月30日在汉诺威出版;第二版于5月在伦敦出版;第三版和第四版分别于4月22日和7月在巴黎出版。第二版(贡斯当曾期望能看到英译本,但却未能如愿)与第一版的内容没有区别。在第三版中,贡斯当删去了有关威廉三世的第五章,该章是专为支持贝纳多特而写的,并对某些可能会冒犯法兰西民族感情的表达方式做了软处理。第四版再次进行了修订,新增补了两章。我们的译本采用的就是这个最完整的第四版。
    被删除的有关威廉三世的章节附在最后。与前几版文字有异之处均在注释中标明、贡斯当1818-1819年出版他的政治文选《宪政讲义》时,完全由于政治上的障碍,他略去了《征服的精神和僭主政治及其与欧洲文明的关系》,直到贡斯当谢世30年后,才由爱德华·拉布莱编辑的新版两卷本《政治学讲义》再版。
 
第一版序言
  本书是一部政治学专著的组成部分,早已写成,但显然是法国及整个欧洲的环境,使它注定无法公诸于众。在写作此书之时,欧洲大陆恰如一座巨大的监狱,同那个高尚的国家——英国,自由思想的慷慨庇护地和人类尊严的杰出避难所——断绝了一切联系。刹那间,在地球的两端,两个伟大的民族响应着召唤,莫斯科的战火成为全世界自由的曙光。现在我们可以希望,法国本身不会被排除在普遍的解放之外:这是一个使交战各国肃然起敬的法国,一个依靠本身意志便足以获胜并奉献和平的法国。因此,机会已经到来,如果我们每个人都能按照自己的见识各尽其能,就可以为自己的存在价值而自豪。
  本书作者,直到最近还是一批被迫沉默不语的人士的代表之一,并且是被非法剥夺了说话的资格,[1]他相信,[2]自己的声音无论有可能多么微不足道,至少会有效打破那种使欧洲其他民族感到惊讶和不快的全体一致的表象,事实上这种表象只是法兰西民族恐怖经历的结果。作者敢于深信不疑地宣布,全体法国人民——假如他们是自由的人民——几乎都会热烈赞同本书的任何一行文字。
  作者在这里略去了所有纯理论的讨论,仅仅着眼于他所认为的眼前问题。他坦率表达了自己的观点,这也许会提高他的著作的意义,但在这个世界仍然遭受暴政统治的时候,他更愿意负责任地记下他发自内心深处的感受。他感到,在面对累累罪恶时,过分显示自己在强烈或勇敢地反抗所遭受的厄运,这是令人厌恶的。假如当前的社会灾难还留有使个人思考得到承认的余地,他会愉快地记住,要想使普遍奴役的计划不容任何反对,它也必然会去窒息他的声音。[3]
1813年12月31日于汉诺威[4]
  注释:
    [1] 贡斯当这里是指他于1802年被排挤出保民院,共和十年(1802年)热月16日的元老院法令,将保民院人数从100人减为50人,他挑衅性地在本书上署名“邦雅曼·贡斯当,1802年遭除名的保民院成员”。
  [2]第一版在“相信”之后加上了如下文字:“尽管环境极不适合讨论大量的抽象问题……”,在这一版里,整个这段话没有出现在序言中,而是作为一条单独的注释出现,参见注[3]。
  [3]第一版在前言中加上了以下注释:“在为本书署上我的名字之前,我曾自问,我讨论这些本应由最有权势、最尊贵的人物去讨论的问题,是否会被指责为狂妄自大。但我的结论是,由于公意是由个人的意见所构成,那么今天的每个个人都负有紧迫的责任,即致力于塑造一种使当权者和人民的高尚努力经久不衰的公益精神。”
  [4]第一版的序言未署日期。此书事实上出版于12月30日。
 
第二版序言
  本书1813年11月写于德国,次年1月出版,3月初在英国再版。现在这一版几乎未加任何改动:不是因为我没有感到它在许多地方远远不够完善,而是因为,在特定时刻完成的著作,应尽可能保持那种写作环境使它具有的本来面貌。
  我相信读者将不难看出,假如我是在法国或今天写这本书,我会在不止一个问题上作出不同的表述。我必须承认,我对波拿巴统治所感到的恐怖,也伴随着我对那个曾经容忍其统治的民族的厌倦。没有人更多地认识到那种统治对那个民族来说是多么可憎。我痛苦地看到,使她的勇气受到站污,使她流血牺牲,为的是让她继续遭受奴役。她为暴政大唱赞歌,被外国人视为她活该倒霉的证据,这使我尤为痛苦。更让我感到愤怒的是,她不仅与自己的利益背道而驰,而且还战害自己的本性,狀害使她独具魅力的讲究名誉、行为得体的高雅与优美。我感到法兰西正在自我诋毁,而试图为她辩护是无济于事的。每当我们试图这样做的时候——因为我们是栖身异邦——《通报》的某些文章就会出来诋毁我们无力的辩解。只有那些经历过类似痛苦的人才能完全理解这一点,他们不难宽恕由悲哀而引起的几句激愤言辞,因为这种痛彻的哀伤之情,仅仅有悻于我们为维护法兰西的名誉所应持的谨慎而已。
1814年4月22日于巴黎
 
第四版序言
  一些我对其见解有着极高评价的人土,似乎对我的某些观点产生了误解。为此,我在这一版的后面补充了一些内容,这些内容先前出版时曾被我舍弃,因为我担心在欧洲陷于混乱之时,它们会分散读者的注意力。
  我建议认真考虑一下与人类现状和现代文明有关的两个巨大祸根。其中一个是征服的精神;另一个就是僭主政治。
  有些事情在某个时期是可能的,到另一个时期则会不复可能。这个真理经常受到忽略,这决不是没有危险的。如果掌握世界命运的人们对于实际上可能发生什么事情判断失误,那真是罪大恶极,而且,经验不仅不会帮助他们,反而会给他们造成危害,使他们行为错乱。他们披览史籍,寻觅旧事,且不停地考虑今天是否仍可如法炮制。他们试图把那些陈旧、破败的工具重新派上用场。他们的固执和——假如你愿意这样认为——天才可以使他们的努力取得一时的成功。但是,因为他们与时代的精神。利益及整体的道德存在格格不入,因而会遭到这些力量的反抗。在一段对他们的受害者而言十分漫长、从历史的角度看又极为短暂的时间里,除了他们犯下的罪行和引起的苦难,他们的事业一无所成。
  任何权力的寿命都取决于它的精神是否符合它所属的时代。在某种意义上说,每个世纪都等待着一个人来代表它。每当这个人出现的时候,或仿佛将要出现的时候,各种势力都会聚集在他的周围。如果他真正代表主流精神,他就必然会成功。如果他偏离正途,他能否成功至少也是一个疑问;如果他沿着错误的道路一意孤行,他的权力就会失去支持,最终土崩瓦解。
  有些人因为相信自己战无不胜,于是以铁腕统治人类,声称要以此——因为他们别无手段——完成人类并不赞同的壮举,创造人类并不希望看到的奇迹。愿灾难降临于他们!
 
第一部分 征服的精神
1.特定社会发展阶段与战争相容的德行
  有些极力夸耀自己是热爱人类——这很值得称道——的作家,仅仅看到了战争的灾难性景象。然而,我却乐意承认战争的好处。
  要说战争永远是一种罪恶,那不真实。在人类历史的某些阶段,战争完全符合人性。它有利于开发人类最精妙、最优秀的官能。它向他打开了一座高贵的享受宝库。它为他塑造出伟大的灵魂、高超的技能、非凡的沉着、视死如归的精神,如果没有这些品性,他将永远不会相信自己竟然不再有丝毫懦弱,他甚至不可能再去犯罪。战争教会他英雄般地奉献,使他建立起崇高的友谊。它既把他同他的祖国,也把他同他的战友更紧密地联系在一起。战争以高贵的安逸酬谢高贵的业绩。但是,战争的所有这些好处,无不依赖于一个必不可少的条件:战争应该是势所必至和人民的民族精神的自然结果。
  我这里所讲的并不是一个受到侵犯并保卫自身独立的民族。毫无疑问,这样一个民族能够很好地把尚武的热情与最崇高的德行融为一体,或者说,它的尚武热情也许是它本身全部德行的最为崇高之处。然而,确切地说,在这种情况下,我们就不是在谈论战争,而是在谈论合法的自卫,也就是说,在谈论爱国主义,谈论对正义的热爱,谈论所有高贵而神圣的激情。
  一个没有听到保卫自己家园的号召,只是被自己的环境和民族特性引入军事远征和征服的民族,仍然可能把它的尚武精神和行为纯朴、鄙弃奢侈、宽宏大量、忠诚不渝、重诺守信、尊重勇敢的敌人,甚至同情和关心被自己打败的敌人等等结合在一起。在古代史和中世纪的编年史中,在不少几乎以战争为业的民族那里,我们确实会发现这些光彩照人的品质。
  但是,欧洲各民族的现状能使人对这些德行融为一体抱有希望吗?爱好战争真是他们民族特性中的一部分吗?这种特性真是由于他们所处的环境而产生的吗?假如这两个问题必须给予否定的回答,那么结论必然是,在我们的时代,为了把各民族引向战争与征服,就必须颠倒他们所处的形势,让他们遭受种种罪恶的磨难,败坏他们的特性,使他们变得十恶不赦,否则就很难成功。
2.从战争角度看现代民族的特性
  古代的尚武民族把他们的好战精神主要归功于他们发觉自己所处的形势。他们被分割成小小的部落,靠武力去争夺一片狭窄领地的所有权。他们为了生活必需品而相互为敌,不停地相互打击或威胁。甚至那些没有征服野心的人,也不能放下自己的刀剑,否则他们自己就会被别人征服。对他们所有人来说,他们的安全,他们的独立,他们的全部生存价值就是战争。
  在这方面,我们的世界与古代世界正好相反。过去,每个民族都形成一个牢固的大家庭,成为其他家庭的天然敌人,如今却存在着一个庞大的人群,他们尽管生活在不同的名号之下,拥有不同的社会组织形式,然而从本质上说他们有着基本的同质性。这个群体已经足够强大,不必再去惧怕仍然处于野蛮状态的游牧部落。它已文明到足以发现战争是一种负担。它的一致倾向就是和平。尽管源远流长的好战传统,尤其是各国政府的错误,延缓了这种倾向的效力,但它每天都在取得新的进展。各国领袖都在努力避免公开宣称他们的征服野心和单靠武力获取荣耀的希望,并为和平大唱赞歌。腓力的儿将再也不敢提出侵占全球的目标;皮鲁土对基尼阿斯的谈话在今天看来简直是蛮横透顶,或者说愚不可及。
  一个声称把军事荣耀作为目标的政府,暴露出它对民族和时代精神的无知或蔑视。它把时间弄错了一千年。即便它可能一时得手,但是,能够看到谁将最终赢得这场奇特的赌博——是我们这个世纪还是那种为非作歹的政府——将是很有趣的。
  我们终于进入了商业时代,一个必定以商业取代战争的时代,战争时代注定要成为往事。战争和商业不过是实现同一目标的两种不同手段,都是为了占有向往中的东西。商业不过是向占有者因占有的进取心而获得的力量发出的礼赞。它是一种努力,要通过双方协商来获取人们不再希望用暴力获取的东西。一个总是比别人强壮的人永远不会产生商业意识。经验向他证实,战争,即使用他的力量去和别人的力量对抗,容易招致各种障碍和失败;正是这种经验,引导他求助于更温和、更稳妥的商业手段,使他人的利益同他自身的利益达到一致。
  战争先于商业出现。前者是原始的冲动,后者是文明的谋算。显然,商业化倾向越占上风,发生战争的倾向必然越弱。
  现代民族的惟一目标就是安宁,安宁带来舒适,舒适的源头则是工业。战争日益成为实现这一目标的无效手段。战争游戏既不能为个人,也不能为民族带来堪与和平劳动和正常交易的成果相媲美的利益。在古人那里,一场战争的胜利会以分配奴隶、贡品和土地的形式增加个人与公共财富。对现代人来说,一场成功的战争总是极为得不偿失。
  没有商业,没有文学,没有艺术,除农业之外没有其他家业的罗马共和国,局限在狭小得难以生存的领土之上,处于野蛮部落的包围之中,总是遭受别人威胁或去威胁别人,命中注定要不断地进行军事冒险。但在今天,一个想效仿罗马共和国的政府,情况就大不相同了,由于它是与自己的人民作对,它将使自己的政策工具至少与它的牺牲品一样不幸。在这种统治下的民族,有可能成为罗马共和国的国民,却没有罗马共和国的自由,没有那种视死如归的民族冲动,没有那种每个人都能分享一份被征服土地上的果实的希望,简言之,没有那种能使罗马人迷恋危险而又动荡的生活的整个环境。
  商业改变了战争的性质。过去的商业民族总是败在其好战的敌人的手下,今天则能够成功地抵抗敌人,他们甚至可以在敌人中找到支持者。商业所产生的无数复杂的分支,已经使社会的利益超越了领土界限;时代的精神战胜了人们企图冠以爱国主义称号的狭隘的敌对精神。
  古代迦太基人与罗马人的对抗,注定要以败亡告终:因为事物的力量在与她作对。但是,假如罗马和边太基之间的战争发生在今天,迦太基有望让全世界都站在她一边;今天的习俗和时代的精神将是她的同盟军。
  因此,现代民族的环境遏制了它们的好战本性:除了这些一般性的原因外,还有一些同人类的进步、从而与时代差别有关的更为具体的原因。
  新的作战方式,武器的变化,大炮,已使军旅生活丧失了最引人入胜的内容。不再有什么临危不惧的搏斗:有的只是命运的安排。勇敢本身必定受到听天由命或无动于衷的侵蚀。我们再也享受不到意志的快乐、行动的快乐、提高我们的生理和道德能力的快乐,正是这些事情,使古代英雄或中世纪骑土对白刃战感到兴奋不已。
  战争已经失去它的魅力和它的功效。人类不再出于兴趣或者激情而投身战争。
3.欧洲现状下的征服的精神
  任何想在今天煽动一个欧洲民族卷入战争和征服的政府,都会犯下严重的、灾难性的时代错误。它必须竭力使用违反自然的刺激手段去蒙骗那个民族。由于促使过去时代的人们勇于冒险。不辞辛苦的所有动机,在我们这个时代的人们身上都已不复存在,它就必须向人们提供与文明的现状相称的动机。它只有依靠追求快乐这一人之常情来刺激他们进行战斗,而这一人之常情如果顺其自然,只能使他们向往和平。我们的世纪已经不再满足于某种华而不实的光荣,它从功利角度评价每一事物,一个人一旦想要脱离这个轨道,它就会对他的一切真实的或伪装的热情大加嘲讽,使我们不再喜欢做出其他类型的选择。这必然会使享乐取代光荣,掠夺取代胜利。这使人们一想到仅仅依靠这些动机的好战精神会变成什么样子,就会感到不寒而栗。
  在我即将勾勒的画面中,我丝毫不想非难所有国家中那些坦然站在祖国与危险之间,保卫过民族独立的英雄们;那些光荣地捍卫过我们美丽的法兰西的英雄们。我不怕被他们误解。在他们中间肯定不止一个人与我有思想共鸣,分享着我的感情,他们会在这字里行间认出自己秘不示人的见解,将会把它们的作者视为自己的代言人。
4.只为自身利益进行的军事竞赛
  我们早已知道,那些尚武的民族无不受到比真正实际的战争利益更为崇高的动因的激励。有的民族把宗教感情融入他们的好战冲动。别人所享受的放肆的自由,会激发起他们极大的活力,他们需要把这种活力发泄到自己的领土之外。他们把胜利的念头同超越了有限生命的名望结合在一起,所以不是为了追求眼前的物质享受以满足低级贪欲而战斗,而是怀着一种希望——在某种意义上说也是一种理想——去战斗,这种理想就像一切在模糊不清的未来面前迷失了自己的事物一样,使他们的想像力得到了强化。
  所以,甚至那些在我们看来似乎专事掠夺和抢劫的国家,获取财富也决不是主要的目标,因此我们看到,斯堪的纳维亚的英雄们生前夺得的全部珍宝在他们葬礼的火堆上被统统烧掉,以迫使后代通过新的英勇行为夺取新的珍宝。确实,对他们而言,财富之所以珍贵,更在于那是他们炫耀自己获得的胜利的见证,而不是一种身份的象征或享受的本钱。
  但是,假如现在出现了纯粹的军事竞赛,由于它的热情不可能基于任何信念、任何感情、任何思想,也由于过去那些使大屠杀本身成为崇高行为的所有令人兴奋的理由对它来说可能十分陌生,那么,它的惟一冲动和动机大概就是最狭隘最残酷的个性了。它会采纳尚武精神中的残忍,但它也会保留商业性的自私自利。这些再生的汪达尔人不会像他们粗野的祖先那样,不知奢侈为何物,行事简朴并轻蔑一切卑劣行径。他们会把野蛮的残忍和奢侈华美、滥用暴力和贪婪狡诈集于一身。
  一本正经地宣称打仗只是为了掠夺、好战精神退化成斤斤计较得失的人,的确与古代的勇士大相径庭。
  四十万训练有素、装备精良的利己主义者,知道他们的命运不是伤害别人就是遭受死亡。他们会预感到,顺从命运比逃避命运更合算,因为让他们遭受这种命运的暴君比他们更强大。他们会转而从许诺的酬劳、即从让他们去攻击的对象那儿掠夺来的财物中寻求安慰。结果,他们会抱着不遗余力的决心前进。他们既不会对被征服者表示同情,也不会对弱者表示尊重:对征服者来说,不幸的被征服者,作为某些财产的拥有者,不过是他们与他们的战利品之间的一道障碍。自私自利扼杀了他们灵魂中除肉欲之外的所有自然情感。他们看到女人仍会心动,对童叟却会视而不见。他们所有的实际知识将被用于更周密地制订屠杀和劫掠计划。他们对法律程序的精通,能使他们的非正义行为被上法律无情的外衣。他们对社交礼节的熟稔,会使他们的残酷无情显得像是不经意或无所用心所致,他们认为这是一种优雅的表现。他们以这种方式周游世界,用文明的进步反对文明本身,他们完全受自己的私利所左右,以杀人为手段,以放荡为消遣,以嘲讽为乐趣,以掠夺为目的;他们和其他人类隔着一条道德鸿沟,只是像野兽一样纠集在一起,成群结队地扑向他们猎食的羊群。
  他们得胜时就是这个样子。失败时又会是什么情形呢?
  由于他们的目标只是为了获取而不是保卫,一旦他们的目标落空,他们便会毫无良心可言。他们不会因信念而凝聚在一起,只是由于物质上的需要而站在一起,即便如此,每个人也都在试图为所欲为。
  对于面对命运团结在一起的人来说,他们需要的不仅是对自身利益的关切,他们需要真正的信仰;他们需要道德。自私自利必然会使他们各自孤立,因为它向每个人展示那种独自获得更大成功和更熟练技能的机会。
  同样是这种利己主义,在繁荣时代会使这些尘世的征服者对他们的敌人表示同情,在逆境中则会使他们对自己的战友产生冷漠和不忠。这种风气会在整个军队中蔓延,从最高层到最底层。置身于痛苦不堪的伙伴中间,他们每个人都会明白,从敌人手中掠夺财物来补偿自己已成为不可能的事。伤病员会抢劫奄奄一息者,逃跑的人又会抢劫伤病员。弱者和伤员会被有责任照料他们的军官视为讨厌的负担,他会不惜一切代价摆脱他们。率领军队陷入绝境的将军,对于那些被他带入深渊的身遭不幸的人,不会有丝毫的责任感;他不会为了拯救他们而跟他们呆在一起。逃之夭夭似乎是他摆脱逆境或补救错误的推一手段。即使是他本人把他们带到了那里,即使他们听信了他的话,即使他们把生命交到了他的手里,他为什么要为这些事情操心呢?对于失去用途的工具,难道不能弃置一旁吗?
  毫无疑问,这些完全建立在自私自利基础上的军事精神的后果,除非征服的体制能够持续几代人,否则不太可能在任何现代民族中间充分显示其令人可怕的程度。感谢上帝,尽管他们的领袖费尽心机,法国人依然并将继续远离他所带给他们的限制。我们的文明所培养并加以宏扬的爱好和平的美德,仍在同狂暴的征服者必然产生的腐败和堕落进行着胜利的斗争。我们的军队提供了仁爱和勇敢的证明,经常赢得以往它们被迫去征服的那些人民的好感,而如今,由于某个个人的错误,他们才不得不表示反感。可是,正是民族精神和时代精神在对政府进行抵制。如果这个政府一意孤行,那么,在它滥施权威后幸存下来的那些品德,将会变得失去控制。如果自私自利成了号令,任何无私的感情都会带有分庭抗礼的味道:这种可怕的政体持续得越久,那些品德就会变得越微弱、越罕见。
5.征服体制内军人阶层堕落的深层原因
  人们经常看到,赌徒是人类中最不道德的人。因为他们每天都会倾其所有去冒险。安全的未来不属于他们:他们完全靠运气求生。
  在征服体制下,士兵成了赌徒,区别在于他的筹码是生命。不过这个筹码不能撤回。他始终面临着迟早会同他作对的机运。他同样没有未来。危险也来自他那个盲目而毫无同情心的主人。
  现在,道德需要时间。适时它会安排它的补偿与酬劳。对于一个生命是以分秒计算或不停战斗的人来说,时间是不存在的。未来的回报虚无缥缈。只有某种片刻的享乐尚可把握。有一种说法用在这里非常恰当:每一次享乐都是从敌人那里赢来的。谁会看不出,这种抽彩式的享乐与死亡必定会败坏人心呢?
  让我们来看看使合法自卫永远不同于征服体制的那些区别;这种区别会一再出现。为祖国而战的士兵只是面临一时的危险。他能够遥望到安宁、自由和荣耀的远景。因此他有未来;他的道德非但不会受到腐蚀,反而会变得高贵。但是,一个贪得无厌的征服者手中的工具,能够看到的只是一场战争接一场战争,一个被摧毁的国家和下一个待摧毁的国家,换句话说,危险之后的更多危险。
6.这种好战精神对民族内部环境的影响
  仅仅考虑征服体制对军队的影响,以及它对军队与别国人民的关系所产生的影响是不够的。还必须考察一下征服体制给军队与本国公民造成的关系。
  一种排他而又充满敌意的合作精神,必定会支配那些其目标与他人不同的联合体。尽管基督教温和而又纯洁,它的牧师联盟却经常把一个国家分割为几个国中之国。无论什么地方,组成军队的那些人总是使自己脱离国民的其余部分。他们会变得崇尚操纵于自己手中的暴力。他们的习惯和思想会变得有害于秩序原则以及和平的、正当的自由原则,那是任何政府都有权利和义务视为神圣的东西。
  因而,一个国家通过一系列漫长的或不断重新开始的战争,造就出一大批仅仅充满好战精神的群众,这并不是无关紧要的事情。由此产生的麻烦事实上不可能严守界线,使它的重要影响不易被人察觉。因其精神不同而与人民判然有别的的军队,也会以这种精神投入日常事务的管理。
  一个沉溺于征服的政府,比其他任何政府都更喜欢用权力和荣誉回报它的直接工具。它不会只让他们据守在军营里。恰恰相反,它必须用浮华的外表和公民的尊严去装扮他们。
  可是,那些从童年起就受着出生入死熏陶的武士们,在卸去身上的盔甲时,也会放弃他们的那种精神吗?他们披上平民的外套,就会崇拜法律,尊重维护权利的形式——那些人类联合体的保护神吗?在他们看来,没有武装的阶级显得粗俗卑贱,法律的奥妙纯属多余,社会生活方式有着太多令人难以忍受的拖沓。他们对待社会事务,就像夺取军功一样,首先看重的是机动迅速。全体一致在他们眼中就像军队要容相同的制服一样重要。对他们而言,反抗就是骚乱,讲理就是蓄意不从,法院就是战时委员会,法官就是受命的土兵,被告就是敌人,审案子就是上前线。
  这不是凭空想像的夸张。在过去二十年的时间里,我们不是亲眼目睹了欧洲几乎到处都在实行军事审判吗?这种审判的首要原则就是省略程序,仿佛对程序的任何省略都不是最令人厌恶的诡辩:如果程序是多余的,所有的法庭都应该取消它;但是如果程序是必要的,所有的法庭都应该尊重它;而且毫无疑问,指控越严重,细心审查就越重要。难道我们不是一再看到法官中坐着这样一些人吗?他们的衣着已说出了他们有所效忠,因此他根本不可能是一名独立的法官。
  如果我们的后代还有人类尊严的感情,他们可能不会相信,曾几何时,人们的不朽功绩确实辉煌,但他们在军帷中长大,对平民生活全然不知,却在审问他们无力理解的被告,给他们无权判决的公民定罪,而且不准上诉。确实,我们的子孙除非成了最卑鄙下流之辈,否则他们不会相信,议员、作家以及其他被控犯有政治罪的人,是被传唤到了军事法庭之中,设立这些法庭就是让它们充当言论和思想的法官,它们竭尽冷嘲热讽之能事,显示出盲目的勇气和愚昧的服从。他们也不会相信,凯旋归来的武士们,头上的桂冠尚未枯萎,就会被迫接受可怕的任务,转而去充当追捕和屠杀同胞的刽子手,这些同胞的名字和他们的罪名一样,武士们全然不知。不!——我们的后代会喊道——我们胜利,我们的凯旋盛典,绝不该付出这样的代价!不,这不是习惯于重返故乡并向祖国致敬的法兰西战士!
  当然,错误不在他们。我曾无数次听到他们抱怨自己不幸的顺从。我乐意重复一遍,他们的德行远远超出了人类本性容许我们所能期望的程度,经受住了曾经试图腐蚀他们的战争体制和政府行为的影响。有罪的只是这个政府,而我们军队的功绩,就在于他们竭力避免犯下所有那些罪行。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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余翔东
只看该作者 11楼 发表于: 2012-07-26
7.塑造此种好战精神所带来的后患
  在政府强迫下接受此种好战精神的国民,最终将会做出可悲的反应,他们将会迫使政府坚持那种它倾心组建的体制。
  一支为胜利而自豪并习惯于掠夺的庞大军队,并不是一件容易操纵的工具。我们所谈论的不仅仅是它对那些拥有平民政体的民族所构成的危险。历史上此类范例比比皆是,毋需赘述。
  一个经过六百年胜利的辉煌,周围环绕着二十多代英雄竖起的自由纪念碑的共和国,如今它的士兵却按照恺撒的号令进军,踏着辛辛那提和卡米利的废墟,去亵渎他们前辈的坟墓,去奴役不朽的城市。曾几何时,英国军团和克伦威尔一起向一个国会发难——因为他们想给它套上枷锁,它坚决不从,他们想把它变成玩偶,它坚决抵制——直到既篡夺了王位、又窃取了共和国,暴露出伪善的嘴脸。
  但是,专制政府也同样害怕这支总是令人胆颤心惊的力量。如果这支力量以它领袖的名义同外国人和自己的人民对抗时表现得令人畏惧,那么它也随时有可能对它的主子形成一种威胁。这就像野蛮民族进攻敌人时放在军前打头阵的那些可怕的野兽,一旦受到惊吓或被激怒后,便会突然掉转身子,不再识别它们主人的声音,把指望靠它们助攻得胜的那支军队冲得七零八落。
  因此,必须让那支军队不停地运转,不能让它安于可怕的无所事事;必须让军队远赴他乡;必须为军队找到与之战斗的敌人。战争体制,即使目前没有战争,也在孕育着未来战争的种子。踏上那条道路的统治者,在他自己召唤来的命运的驱使下,便再也不会转向和平了。
8.征服成性的政府对国民大众的影响
  我相信,我已经阐明,一个醉心于侵略精神和征服精神的政府,必定要腐蚀一部分国民,以保证他们为它的事业积极效力。我还要说的是,它在腐蚀这部分选定的国民的同时,也必然会对其他国民产生作用,要求他们被动服从和做出牺牲,以这样的方式干扰他们的理性,扭曲他们的判断能力,破坏他们的所有思想。
  如果一个民族天生好战,用不着统治当局的诱骗,它也会投身战争。只要阿提拉向他的匈奴人指出世界上哪个部分需要他们进攻,他们就会扑向那里,因为阿提拉是他们自身冲动的工具和代表。可是在我们的时代,既然战争不能给民族带来好处,只是贫困和苦难的根源,那么对征服体制的辩护就只能立足于诡辩和欺诈。
  甚至当一个政府纵情于它的宏伟规划的时候,它也几乎不敢告诉它的国民:“让我们为征服世界而进军!”恐怕它会听到这样的回答:“我们并不希望征服世界。”
  它会换个说法,大谈民族的独立、民族的荣誉、边界的完整、商业的利益、防患于未然,等等。还有什么?伪善和非正义的词汇是取之不尽的。
  它会大谈民族独立,好像一个民族的独立会因为其他民族的独立而处在危险之中。
  它会大谈民族荣誉,好像一个民族的荣誉会因为其他民族保持了自己的荣誉而受伤害。
  它会坚持边界完整的必要性,好像这种说法一旦被人接受,不会使整个世界的安宁和公道荡然无存一样。各国政府总是希望向外去完整他们的边界。没听说哪个政府牺牲过一块自己的领土,去让其他政府把领土完整得更合乎几何规则。边界的完整是一个自掘坟墓的系统,它的各项要素相互矛盾,它的实现仅仅有助于最强者的非法占有,因为最强者靠的就是对最弱者的掠夺。
  这个政府还会以商业的利益为托辞,好像它为商业尽责就要夺走一个民族最朝气蓬勃的青年人,让最必不可少的劳动力离开农业、制造业、工业,在各国之间设置浸透鲜血的屏障。商业的基础是各民族之间的良好理解,只能靠公平来维持;它建立在平等的基础上;它在和平中繁荣。然而,据说为了商业利益,一个政府就应该让战火连绵,就应该把它的人民的脑子里塞满了仇恨,应该从非正义向非正义连续进军,应该每一天都用暴力来降低自己的信誉,应该拒绝忍受任何公平交易!
  在防患于未然的借口下,这个政府会攻击它最和平的邻居和最恭顺的盟国,栽赃说他们心怀敌意,好像参与了有预谋的侵略。假如它所诬陷的不幸目标轻易地屈服了,它就会得意洋洋地趁机先把它们攫取过来。假如它们有时间和力量进行抵抗,它就会大叫:“你看,他们果真想要战争,因为他们正在自卫!”
  不应认为这样的行为只是特别刚愎自用所产生的偶然结果。恰恰相反,它是这种立场的必然结局。当今任何想要进行扩张性征服的政权,都将因为这一系列虚妄的借口和无耻的谎言而受到谴责。它的确是有罪的,我们不应对它的罪行轻描淡写。但这种罪行并不在于所使用的手段,而在于蓄意采用这种手段的立场。
  政权将不得不对它的臣民大众的理智施加影响,就像以同样方式对军事部门的道德品质施加影响一样。它将会尽力消除前者头脑中的所有逻辑,就像它会努力窒息后者心灵中的所有人性一样。所有的词汇将失去它们的意义。“温和”将预示着暴力;“正义”将表现为邪恶。国际法将成为掠夺和野蛮的法典。经过几个世纪的启蒙过程,像确立了人际关系一样确立了各社会之间的关系的所有那些概念,将会再次遭到践踏。人类将会倒退到我们视为历史耻辱的蛮荒时代。只有伪善还能使两者有所区别,但伪善将会表明更具腐蚀力,因为没有人会真心相信它。谎言不仅在权力用来迷惑和欺骗人民的时候是有害的:就是在它们一点也没有骗过他们的时候,它们同样是有害的。
  怀疑主人口是心非和背信弃义的臣民,他们自己也会养成类似的口是心非和背信弃义。一个人如果听说统治他的领袖被称为大政治家是因为他发表的每一行字都是谎言,他就会希望自己成为一个小圈子里的大政治家。真理在他看来是蠢话,欺诈则是技能的标志。以前他撒谎只是出于自私,现在他则不顾自私和自爱而撒谎。他会变得诡计多端却又愚不可及。假如这种传染病征服了一个天生喜欢模仿的民族,其中每个人首先担心的是有可能被人愚弄,那么个人道德被大众的普遍堕落所湮没还会费时很久吗?
9.骗术必拥需要高压手段的支持
  不过,如果还有零星的理智在继续漂浮,这证明了还需要其他方面的罪恶。
  花言巧语留下的破绽将不得不靠强制去弥补。因为没有人愿意为了谁也无法证明对他有用的远征而履行抛洒鲜血的义务,当局不得不去收买一批贪婪之徒以瓦解普遍的反抗。我们会看到间谍和密探受到鼓励和奖赏,他们是制造人为责任与罪行的永恒的暴力资源。我们会看到,为所欲为的打手如猛犬一般,从城市到乡村,追捕那些从道德与人性角度来说都是清白无辜的逃亡者。我们会看到,一大批人已习惯于践踏法律,随时准备犯罪;另一批人则因为专靠同伴的不幸为生而臭名远扬。我们看到父亲因为孩子的过错而受罚;使孩子的利益脱离父亲的利益;家庭面临的惟一抉择是,要么是为反抗而同心同德,要么因告密而各奔东西;父爱变成了阴谋;子女的温情被当作煽动叛乱。产生所有这些灾难,都不是因为合法自卫,而是为了掠取遥远的国家,侵占那些国家对民族的繁荣毫无增进,除非我们打算把一小撮人愚蠢而又恶毒的名声叫做民族繁荣!
  然而,我们应当保持公正。这些命中注定要在地角天涯战斗到死的牺牲者也会得到一些安慰。你看他们,踉踉跄跄跟在领袖的身后。他们沉浸在陶醉状态之中,由此在他们心中激发出一种粗俗而又无奈的欢乐。空中回荡着他们刺耳的叫嚣;村庄里响彻着他们放荡的歌声。令人难以置信的是,这种陶醉,这种叫嚣,这种放纵——谁会相信那是真的?——就是他们长官的最高成就!
  于是,征服的体制便给权力行为造成了不可思议的颠倒。二十多年来,你一直教导人们庄重节制,热爱家庭,辛勤劳动。可是现在是征服世界的时候了!还是这些人,被抓了、被训练,被煽动着蔑视那些很久以来反复灌输给他们的德行。他们因为酗酒而麻痹,又因为放荡而复苏:这就是他们号称的重振公益精神。
10.战争体制带给文明和知识阶层的后患
  我们的论说尚未结束。压在这个不幸民族身上的,不光是上述那些历历如在眼前的可怕罪恶。还有其他一些罪恶,也许不像它们当初那样引人注目,却更加无可救药,因为它们把所有未来的希望都扼杀在了萌芽状态。
  在生命的某些时期,一旦我们的思想能力被打断,那将是无法恢复的。尚武国家那种孤注一掷、粗陋狂野的习性,所有家庭关系的突然破裂,在敌人没有露面时机械地依附于人,在最为激情澎湃时道德上狂放不羁,所有这些现象不可能对道德观念或知识水平毫无影响。开明阶层像一座宝库,储藏着学问、矜持和正义,储藏着豪侠、高贵和优雅的传统,只有这些能使我们有别于野蛮人,毫无必要地让他们的年轻后代在军营生涯中受罚,将导致整个民族犯下永远无法弥补的罪行,无论是虚妄的胜利,还是它所激起的毫无益处的恐怖,都不可能弥补这一罪行。
  不管是商人的儿子、艺术家的儿子还是行政长官的儿子,不管是专注于文学、科学还是研习某种艰深技能的年轻人,只要他献身军旅,他早期教育的所有成果都将被洗劫一空。那种教育本身也难免会面临半途而废的痛苦前景。如果军事荣耀的辉煌梦想迷惑了青年人的想像力,他们会蔑视每一种和平的研究、每一种静坐的职业以及任何需要集中精力的工作,因为这与他们的爱好和尚未成熟的天赋所具有的勃勃生气不相称。如果他们因为意识到自己被迫远离家乡而悲痛,如果他们考虑到几年的牺牲将会大大耽误他们的进步,他们自己就会感到绝望。他们不会再去费力追求,因为它的成果会被一只铁腕取走。他们会对自己说,既然当局不给他们积累知识所必需的时间,与暴力作对就是毫无意义的。民族将因此而陷入道德堕落和不断增长的无知。它会由于胜利而变得野兽般残酷无情,它会有一种挥之不去的感觉,自己误入了歧途,迷失了真正的目标。
  毫无疑问,我们的所有结论仅适用于无缘无故又无益的战争。这样思考问题并不等于贬低抵抗侵略者的必要性。在那种情况下,各阶层都必须迅速做出反应,因为他们毫无例外都受到了威胁。然而,由于他们的动机不是卑鄙的掠夺,因而他们决不会遭到腐蚀。由于他们的热情是基于信念,强制便成为多余。社会职业被打断是为了最神圣的义务和最可贵的利益,因而不会造成被无端打断时的后果。人民能够看到它的限度,他们会欣然从命,把它作为重获安宁的手段;这种状态一旦恢复,他们就会把自己重新焕发的青春、可敬的技能和充满力量的感觉,用在既有益又有价值的事情上。
  但是,保卫自己的祖国是一回事,攻击一个保卫自己祖国的民族却是另一回事。征服的精神企图把这两种观念混为一谈。某些往各地派遣军队的政府仍在大谈什么保卫自己的家园,人们不免会想,凡是他们能点燃战火的地方,他们都能称之为自己的家园。
11.一个征服性民族今天会如何看待自己的成功
  现在,让我们考察一下征服体制的外部结果。
  使现代人要和平不要战争的那种品质,最初有可能使在政府强迫下成为侵略者的任何民族占到到很大便宜。耽于享乐的民族可能会迟于抵抗。它们准备放弃一部分权利以保护其余权利。他们可能会期望通过牺牲自由来保持安宁。一种奇怪的悖论是,民众的精神越是爱好和平,一个坚决与其作对的国家就越容易取得最初的成功。
  但是,这种成功到底会给从事征服的国家带来什么结果呢?既然很难期望这会增进它的真正幸福,至少它也应该从中找到一些自尊心的满足吧?它会表明它的那份光荣吧?
  离它远点。这就是当前对征服的厌恶,人人都会迫切感到需要放弃征服的责任。到处都会出现抗议,并且不会因为它是沉默的抗议而不那么强大。政府会看到成群的臣民站在一边,像一群阴郁的旁观者。整个帝国只能听见权力冗长的独白。这个独白可能会一次次被打断,但至多不过是奴性十足的聆听者在向他们的主子重复他的演说。但是,臣民们很快就不愿再去听这种永远不允许他们打断的令人生厌的夸夸其谈。他们的目光会离开这种他们只能为其承担费用和危险的虚荣炫耀,因为它的意图同他们的愿望截然相反。
  使我们惊奇的是,最神奇的事业在我们的时代竟然不会让人产生激动。那是因为人民的常识告诉他们,做这样的事情并不代表他们的利益。既然只有领袖们能够在其中找到快乐,因此也只有他们可以满载奖赏而归。对胜利的兴趣集中在取胜的权力那里。在不安分的权力和毫无生气的人群之间竖起了一个道德屏障。成功不过是一颗没留下任何痕迹的流星。我们甚至懒得抬起头来看它一眼。有时我们确实为它悲伤,就像鼓励一种疯狂。我们为牺牲者落泪,又在暗暗祈求失败。
  在尚武年代,人们崇拜军事天才甚于一切。在我们的和平时代,人们祈求的是中庸和正义。
  当一个政府大肆向我们炫耀英雄主义的壮丽景象,炫耀数不胜数的创造和毁灭时,我们想要作出的回答却是:“也许最小的一颗米粒更合我意。”最辉煌的功绩及其壮观庆典,不过是我们起舞于坟茔的葬礼。
12.这些成功对被征服民族的影响
  孟德斯鸠说,“罗马人的国际法在于消灭被征服民族的公民。”我们今天所遵循的国际法则是指一国征服另一国家后,根据其原有的法律继续进行统治,不过要给自己保留政治与民事管理权。[1]
  我并不是建议审查这个陈述到底有多么正确。在古代社会肯定能够发现很多例外。
  我们经常看到,俯首称臣的国家继续享有所有先前的管理形式和古老的法律。被征服国家的宗教一丝不苟地受到尊重。多神论——即推崇异邦的诸神崇拜——鼓励尊重一切崇拜。埃及的祭司在波斯人统治下保住了自己的权力。冈比西斯的例子不值一提,因为他是疯子:但是我们可以引用大流士的例子,他想在一个神庙里把自己的雕像竖立在塞索斯特里斯的雕像前面,遭到了祭司的反对,他却不敢对祭司使用暴力。罗马人把臣服地区的大多数百姓交给他们自己的市政当局,他们在宗教上只干涉了高斯人一件事:禁止他们使用活人祭。
  无论如何我们也应当承认,征服的后果在过去几个世纪已经变得相对温和,并一直保持到十八世纪末,其原因就是征服的精神已经走到了末路。路易十四本人的征服与其说是名副其实的征服精神,不如说是一个狂妄的君主自命不凡和傲慢自大的结果。但是,征服的精神在法国革命的暴风雨中再现于世,而且比以往更为狂躁。因此征服的后果也不再是它们在孟德斯鸠时代的情形。
  确实,被征服者不再被迫沦为奴隶,他们不再被剥夺土地或被迫为别人耕作,也不再被宣布为征服者的属民。
  因此,从外表上看,他们的地位与过去相比更可忍受。一旦暴风雨过后,似乎一切都恢复正常。城镇依然存在,市场又挤满了人群,商店重新开业。还有偶尔的抢劫——那是一种环境的不幸,还有习惯性的傲慢——那是胜利者的特权,还有种种捐税——那是为了得到正常生活的温和外表而进行的系统征收,一旦征服完成,这些情形就会消失,或者说应该消失,除此之外,人们可能首先会说,发生变化的不过是一些名称和礼仪而已。不过,让我们更细致地考察一下这个问题。
  古代的征服者经常毁灭整个民族。可是当征服者并不毁灭这些民族时,它也不会触动人们最为依恋的对象:他们的生活方式、他们的律法、他们的风俗习惯、他们的神祗。现代的情况则不同。文明人的虚荣比野蛮人的狂妄更折磨人。后者只看到了整体,前者却热衷于详细探查。
  古代的征服者们满足于一般的顺从,不去调查他们奴隶的家庭生活或当地关系。在遥远省份的腹地,顺从的百姓会重新发现,生活的魅力几乎一如既往:他们儿时的习惯,祭祀活动,一系列尽管有政治上的臣服仍令人感受到家园存在的纪念日。
  我们时代的征服者,不管是人民还是君主,都希望他们的帝国表现出一种全体一致的面貌,在权力的目光巡视它的帝国时,将不会遇到任何妨碍或遮挡其视线的不一致。同一种法典,同一种度量衡,同一种行为准则,如果他们能够逐渐发明出来的话,还有同一种语言,这就是他们宣称的社会结构的完美形式。宗教是个例外,也许是因为人们没把它放在眼里,认为它不过是个将在无声无息中消亡的陈旧错误。但这是仅有的例外,而它所要求的补偿,是尽可能让宗教远离国家利益。
  在每一件事情上,当今的关键词是全体一致。真让人遗憾,人们不能做到先摧毁所有的城镇,然后根据同一个规划进行重建,铲平所有的山峰,让每个地方的地面都平平坦坦。[3]我感到惊奇的是还没有命令全体居民身着同一种制服,那样主人就再也不会碰上不讲章法的色彩和讨厌的多样化了。
  因而,被征服者在蒙受了种种灾难之后,又不得不经历一种新的罪恶。他们先是成了一种虚幻的荣耀的牺牲品,然后又成为同样虚幻的全体一致的牺牲品。
  注释:
  [1]为避免制造伪证的罪名,我把原文抄录如下。“征服国对待被征服国有下列四种方式:(一)按照被征服国原有的法律继续治理其国家,而征服国则仅仅行使政治及民事方面的统治权;(二)在被征服国建立崭新的政治和民事的治理机构;(三)毁灭这个社会而把它的成员分散到其  他的社会里去;(四)把它的公民全体灭绝。第一种方式同我们今日遵行的国际法相符合;第四种方式则较符合于罗马人的国际法。”《论法的精神》第10章,第3节。
  [3]迷恋全体一致的观念确实是那个时代的突出特征。1787年,作家乔德洛·德·拉克洛提出了一项“巴黎街道编码方案”(“project de numerotage des rues de Paris ”),建议用字母和数字标示巴黎的道路和建筑,以解决城市的快速发展造成的混乱。后来,在革命之后,他提出用革命事件纪念日来命名主要街道的设想。其中一些设想(有关建筑编号部分)于1800年被采纳。C·德.拉科洛:《著作全集》,595-600页,797-798页。
13.论全体一致
  一件令人瞩目的事情是,在一场以人类的权利与自由的名义而发动的革命中,全体一致却受到了前所未有的偏爱。这种体制的精神首先着迷的是对称。热爱权力的人很快就发现,对称竟能带来那么巨大的好处。当爱国主义只有依靠一种对各种利益。生活方式和地方习俗的强烈依恋而存在时,我们的所谓爱国者却在向所有这些事情宣战。他们掏空了爱国主义的这些天然来源,试图用一种矫揉造作的激情取而代之,这种激情产生于一种抽象存在、一种普遍观念,它使引发想像、唤起记忆的东西荡然无存。他们建筑自己的大厦,是从把他们使用的材料碾成粉末开始的。这就是说,他们显然害怕某种可能会附着在他们制度上的道德观念,他们几乎想用数字来标示城市和省份,就像在军队中用数字标示他们的军团一样。
  专制主义取代了暴民政体,但继承了其全部劳动成果,它沿着这条道路熟练地继续前进。这两种极端政体发现他们在这一点上不谋而合,因为两者实质上都有施行暴政的欲望。地方习俗所产生的利益和记忆无不孕育着反抗的种子,这是权力难以容忍并急于根除的。它能够更成功地对付分散的个人;如果他们是一盘散沙,它便可毫不费力地用它沉重的躯体去碾轧他们。
  如今,全体一致受到了某些狭隘头脑——或许是受了许多奴才的影响——的真诚赞美,一群对任何得势的看法都随声附和的人,已把它作为一种宗教信条接受下来。
  既然这种原则适用于一个帝国的所有地区,它也必然适用于该帝国可能征服的所有国家。因此,它是征服精神直接而又形影不离的结果。
  一位从一开始就准确预见到我们错误的外国人说,“每一代人都会从他们的祖先那里继承一笔道德财富,一笔有待传给后人的无形的宝贵遗产。”对一个民族而言,丧失这笔财富是一种极大的罪恶。如果你剥夺一个民族的这笔财富,你就是剥夺它的全部价值感和尊严感。即便你用更有价值的东西取而代之,事实上人们还是看重你正在夺走的东西,如果你想用暴力对它加以改进,你这样做的结果只能使它萎缩,使它屈辱,使它堕落。
  我们可以大胆断言,法律固有的优点,远不如一个民族信服并遵守法律的精神重要。如果一个民族爱护并遵从法律——因为这些法律出自一个神圣的源头,是它所崇拜的一代代先人的遗产,并与它的道德观念水乳交融——那么法律就会使它品德高尚,而且,即使这些法律并不完善,但是同仅仅根据权力的命令而实施的更好的法律相比,仍然会产生更大的美德,以及随之而来的更大的幸福。
  我必须承认,我极其崇拜过去。越是得到经验的指教,或者越是受到反省的启示,这种崇拜就越是与日俱增。尽管会引起现代改革者们的极大反感,我还是要说,如果有一个民族,无论他们自称莱克格斯还是查理曼大帝,把那些被先验地说成是最完美的制度拒之门外,而对自己祖先的制度保持忠诚,我将赞美这个民族,而且我会认为,尽管它的制度有缺陷,但与所有计划中的改进相比,能使它的情感与灵魂更加幸福。
  我知道,这种说法不可能赢得多少赞同。我们喜欢制定法律,我们相信它们完美无缺,我们为它们的价值而骄傲。“过去”没有我们的帮助便成就了自己,没有谁能向它索要荣耀。”[5]
  如果把这些问题搁置不论,只谈论幸福和道德,我们就会看到,人类很会适应那些他发现已被建立起来的制度,就像他适应物理定律一样。他会根据这类制度的缺陷调整他的利益、他的构想和他的全部生活计划。这些缺陷会逐渐得到弥补,因为一种制度若能持之有恒,制度本身和人的利益之间就会出现某种交易。人与人之间的关系和人所怀抱的希望,无不以现存的事物为转移,要改变这一切,即便是出于好意,也会对他造成伤害。
  没有比借口服务于民族利益而对习俗使用暴力更为荒唐的事情了。幸福是首要的利益,而构成我们幸福的基本成分就是我们的习俗。
  显然,处于不同地位、沿袭不同习俗、居住在不同地方的各个民族,如果不对他们进行强制,让他们付出他们认为过于沉重的代价,他们就不可能服从完全相同的形式、习惯、惯例和法律。从他们出生时起就开始逐渐形成他们道德存在的那套观念,很难被一种纯粹名义的、外来的、违背他们意志的安排所更改。
  即使在那些历史悠久的国家,虽然大一统的局面会冲淡人们对暴力和征服的憎恨,我们仍会看到从地方差异中产生的爱国主义,只要权力之手稍一放松,那种名副其实的爱国主义就会在它的废墟上重新诞生。最小行政区的长官们也会由于给自己的领地增光添色而自豪。他们精心保护着他们的古迹。几乎在每个村庄都有一些喜欢讲述乡村编年史的博学者,他们深受听众的尊敬。甚至所有那些制造一种假象——他们构成一个民族、被特殊的联系结合在一起——的因素,都会让他们高兴。人们感到,如果他们这种有益无害的倾向得以不受阻碍地发展下去,他们很快就能培育出一种共同的荣誉,比如一个城镇或一个省份的荣誉,这同时也是一种快乐与美德。但是权力嫉妒的目光却在盯着他们,警觉地破坏着破土欲出的萌芽。
  对地方习俗的依恋触动着所有无私、高贵、虔诚的情感。把它视为反叛将是多么可悲的政策!随后会发生什么呢?在所有那些地方生活遭到破坏的国家,它们的中心会形成一个小国。所有的利益都被集中到首都。所有的野心家都在那里费尽心机地为自己寻找出路;其余的人则死气沉沉。个人迷失在违反自然的孤立状态中,对自己的出生地茫然无知,与过去失去了联系,只是生活在急速变化的现在,像原子一样被抛撒在广袤无垠的原野上,在哪里都看不到祖国。整个祖国对他们来说已成为无关紧要的事情,因为他们在它那里找不到任何地方能够寄托自己的感情。
  惟有多样化才能构成有机体;全体一致仅仅是一种机械。多样化则生,全体一致则死。
  因此,我们时代的征服还有一个古代的征服所没有的缺陷。它对被征服者最隐秘的生活内容紧追不舍。它肢解它们,以便把它们简化成整齐划一的部件。过去的征服者期望被征服民族的代表向自己顶礼膜拜。今天他们希望让被征服者的品德俯首称臣。
  我们总是听人说起全民族的大帝国这样一种无中生有的抽象概念。大帝国如果没有它的各个省份,那就是无稽之谈。撇开各个组成部分去谈论全民族,同样是无稽之谈。只有捍卫各个局部的权利,才谈得上捍卫全民族的权利,因为民族本身是划分为各个组成部分的。如果他们所拥有的最宝贵的东西不断被人夺走,如果每一部分都被孤立起来以便充当牺牲品,通过一次不可思议的质变而再次成为巨大整体的一个成分,用作让另一成分作出牺牲的借口,那么,真实的生命就会成为抽象概念的牺牲品,作为个人的人民就要为作为整体的人民而牺牲。
  我们应当承认,大国有着重大的不利之处。产生法律的地方距那些法律必须得以实施的地方十分遥远,经常出现严重错误是不可避免的结果。政府会错把邻居的——或者最多是政府驻地的——舆论当成整个帝国的舆论。地方性的或临时性的情况会成为制定一项普遍性法律的诱因。最遥远省份的居民常常被出乎意料的新花样、不得当的严厉和无根元据的规定突然吓上一跳,它们破坏了他们所有的思考依据和所有的利益保障措施,因为它们是来自六百英里以外一些他们素不相识的人,是这些人相信,他们正预见到某种危险,感到某种躁动,或是看到了某种好处。
  人们不禁会怀念那些有无数生机勃勃的民族覆盖了地球、人类可以精神振奋竭尽全力各尽所能的时代。权力不必严厉亦可得到服从。自由声势浩大,却又不致陷入无政府状态。雄辩支配着精神,感动着灵魂。有多大的天赋就能带来多大的荣耀,在同平庸的抗争中,天才不会湮没在茫茫人海的波涛之中。道德直接在公众中找到支持,他们可以看出每一种行为最微小的细节和最微妙的差别,并对其作出评价。
  时光不再,怀念它们也毫无意义。至少,既然我们必须放弃这些好处,我们不妨随时向世界的主人们坚持我们的要求,让他们在庞大的帝国中允许保留所有可能的差异,即自然所要求的和经验所推崇的差异。把规则应用于相差甚远的情况,规则就会变得毫无道理。在大相径庭的环境中采取相同的统治方式,就会令人不堪忍受。
  进一步说,在征服的体制下,强迫被征服者全体一致,也将对征服者产生反作用。他们都将丧失民族特性及其本色,变成死气沉沉的一群,偶尔为了受苦而苏醒一下,此外便是昏昏噩噩,在专制统治的重压下变得麻木不仁。事实上,只有专制统治的暴行能够延长那种很容易自行瓦解的联合体的寿命,把那些无时不在图谋分离的国家束缚在统一控制之下。孟德斯鸠说,迅速建立不受限制的权力是惟一的补救办法,它可以防止联合体的分崩离析,然而还有另一种罪恶——他补充道——那就是国家的扩张将会达到登峰造极的程度。
  即使采取这种补救办法,也不会产生持久的功效,因为那是罪上加罪。事物的自然秩序将会报复遭到人们反对的暴行,而且压迫愈甚,反抗愈烈。
  注释:
  [5] 我只是对非正义的“过去”毫无敬意。时间从来不认可非正义。例如,奴隶制度就不可能因为时间的流逝而被证明合法。那是因为,本质上非正义的东西总要产生一个受害方,他们不可能对苦难安之若素,因而,这种“过去”并不存在什么有益的影响。那些为了给非正义进行辩护而求助于习俗的人,使我想起一位剥鳗鱼皮的法国厨娘,当别人指责她让鳗鱼遭受苦难的时候,她回答说:“它们已经习惯了。我干这行当已经有三十年了!”
14.征服性民族成功后的必然结局
  今天,一个民族让所有其他民族俯首称臣的那种力量,同以往相比更是一种不能持久的特权。旨在建立这样一个帝国的民族,会把自己置于比最弱小的部落更加危险的境地。它将遭到普遍的憎恶。所有的主张、所有的欲望、所有的仇恨都会对它构成威胁,而且,那些仇恨、那些主张和那些欲望迟早会爆发并吞没它。
  当这种怒火烧向作为整体的民族时,必然会出现某些非正义的东西。整个国家绝不能为它的领袖让它犯下暴行承担罪责。是领袖把国家引入了歧途,他往往在没有这样做之前早就控制了它。
  但是,由于自己可悲的服从而成为牺牲品的那些民族,并不打算承认它的内心感情,那种与它的行为并不相符的感情。他们会谴责它是为那只罪恶之手效劳的工具。全体法国人都遭受过路易十四的野心带来的苦难并憎恶他的野心,但是欧洲却谴责法国人全都包藏着那种野心,瑞典人则不得不为查理七世的愚蠢付出代价。如果有朝一日世界恢复了理性并重新获得勇气,那么,受到威胁的侵略者还能到哪里寻找辩护人呢?他将试图寻求什么样的同情呢?如果用他犯下累累罪行时发出过那么多侮辱、散布过那么多谎言、下达过那么多破坏令的同一张嘴巴进行辩护,那么,不是什么样的辩护都会事先便无法取信于人吗?他会诉诸正义?他已经亵读了正义。诉诸人性?他已经践踏了人性。诉诸誓约?他所有的事业都开始于背信弃义。诉诸盟约中的神圣义务?他一直像对待奴隶一样对待他的盟友。什么人会满怀信任地和他结盟、心甘情愿与他那巨大的美梦为伴呢?毫无疑问,人人都会在他的枷锁束缚下暂时低下自己的头;但他们会把它看作是一次一时的灾难。他们等待着潮汐的变化,波涛总有一天会消失在干燥的沙土中,那时他们就可以重新漫步在创痕累累但不会湿脚的地面上了。
  他能指望他的新臣民支持他吗?他已经剥夺了他们所珍爱。所崇敬的一切。他已经惊扰了他们先辈尸骨的安宁,让他们的后代流出了鲜血。
  所有人都将联合起来反对他。和平、独立、正义将是普遍团结的呼声;仅仅是因为这些词汇遭禁的时间太久,它们就可获得几近魔法般的力量。人们不再是好大喜功者的玩物,他们将会热情地追求理智。解放的呼声,团结的呼声,将会响彻地球的各个角落。遵守公共准则的意识将会感染最优柔寡断的人,将会鼓舞最胆小怕事的人。没有一个人会敢于保持中立,否则他将不受信任。
  那时征服者会发现,自己过分相信了世界的堕落。他将明白,自己那些基于道德败坏和寡廉鲜耻的算计,那些他曾作为新近的卓越发现而沾沾自喜的算计,统统是靠不住的,因为它们目光短浅;是骗人的,因为它们卑鄙无耻。他曾嘲笑德行的愚笨,嘲笑被他视为怪物的无私的忠诚,嘲笑对崇高的追求,因为他无法理解其中的动机和活力,他情愿认为那是一种临时发作的急性病。现在他发现,自己的利己主义也有其愚蠢的标记:就像把诚实现为罪恶一样,他对什么是善良也一无所知,他还发现,为了认识人们,仅仅看不起他们是不够的。人类对他来说成了不可思议的谜。所有他周围的人都在谈论慷慨,谈论牺牲,谈论奉献。这种陌生的语言出其不意地来到他的耳边。怎样和那种语言谈判,他没有了主意。他为自己丧失了理解力而震惊,他树立起一个值得纪念的典范:马基雅维里主义成了自我堕落的牺牲品。
  但是,被主人驱赶到这种绝境的人民,此时会有什么反应呢?如果它天性温和、开明、友善,能够理解每一种细腻的情感和每一种形式的英雄气概,那么,当命运以这种方式把它抛出文明与道德的轨道时,有谁不会同情它呢?它对自己的苦难会有多么深切的体会!它的窃窃私语,它的公开交谈,它的文学作品,所有那些它自信能够摆脱监视的表达方式,都会变成痛苦的呐喊。
  它会时而迫使自己的领袖、时而迫使自己的良心回答它的问题。
  它的良心会回答说,一个人声称自己是迫于无奈,尚不足以取得谅解,仅仅把自己的看法和行为分开以便为自己的行为开脱,在参与暴行的同时细声细语地发出谴责,是不够的。
  它的领袖也许会抱怨战争的无常、命运的多变和无意的诡谲。对于那么巨大的痛苦、那么深重的灾难来说,对于被飓风卷走并投入坟墓的二十代人来说,这真是一个漂亮的答案!
15.当今时代战争体制的后果
  现代欧洲的商业民族勤奋而文明,居住在一片面积足以满足自己需要的领土上,通过相互交往——这种交往的中断将会是一场灾难——联系在一起,并不希望靠征服去获取什么东西。一场无益的战争是当今一个政府所能犯下的最大过错。它摧毁一切社会保障,却不会带来任何补偿;它危害每一种形式的自由;它损害每个人的利益;它打破每个人的安全感;它摧残每个人的命运。它把每一种对内和对外的暴政结合在一起并宣布其为合法。它将一种草率作风引入司法形式,破坏了它的尊严和目的。它把所有受到权力机构敌视的人们统统当成外敌的帮凶。它腐蚀着年轻的一代;它把人民一分为二,使一部分看不起另一部分,并且很容易从蔑视走向不义。它准备用毁灭了过去的手段毁灭未来,用罪恶的现在赢得罪恶的未来。
  这些都是无论怎样重复也不嫌过分的真理,因为目空一切的政治权力把它们视为自相矛盾,蔑称它们仅仅是些陈词滥调。
  此外,我们中间有那么多作家总是为握有权力的体制效劳;由于纯粹的淮利是图,他们在放弃信仰的时候除了胆量之外无需花费任何代价;他们不会在乎任何愚蠢行为,始终如一地为权力站岗放哨,把权力的意志当做原则;他们随时都会重复那些最矛盾百出的教条,而且他们热情有加,因为这与他们的信念毫无关系。只要接到信号,这些作家就会没完没了地重复世界需要和平。但他们同时也说,军事荣耀是最高的荣耀,法国必须依靠军队的辉煌创造自己的辉煌。我本人发现,很难解释清楚如何不通过战争去赢得军事荣耀,或如何使军队的辉煌与世界迫切需要的和平达成一致。但是他们何必在乎这些事呢?他们的目标是杜撰符合现存秩序要求的新词汇。在他们高深莫测的研究中,他们时而赞扬蛊惑人心的宣传,时而赞扬专制统治,时而赞扬大屠杀,使尽浑身解数粉饰人类遭受的每一种灾难,为满足犯罪能力的需求而鼓励犯罪。
  我曾不时产生奇想,这些希望重现冈比西斯、亚历山大和阿提拉的业绩的人们,如果他的人民告诉他,大自然给了你一双慧眼,给了你无限充沛的精力,给了你宣泄强烈感情的需求,给了你正视并消除危险、面对并克服障碍的无穷欲望,他会如何作答呢?但是我们凭什么要为这些事情付出代价呢?难道我们活着只是为了给它们作出牺牲吗?难道我们来到这个世界,只是为了用我们垂死的躯体给你们铺设功名之路吗?你有打仗的天才,可那对我们有什么益处?你厌倦无精打彩的和平,但是你的厌倦与我们又有何干?即便是一只豹子,如果被运到我们人海茫茫的城市,它也会抱怨找不到茂密的森林、开阔的平原,它喜欢在那里追击、捕捉和品味它的猎物,只有在那里,它的活力才能在追击的速度和冲刺中得到展示。像豹子一样,你属于另一种气候,另一片土地,另一个与我们有别的种类。假如你想在一个文明时代实行统治,你就得学会文明;假如你想统治各个和平的民族,你就得学会和平。要么你就去寻找像你自己一样对其他人视若无睹的工具,对他们来说,如果不能在混战的狂热中冒险,生活将没有魅力,在他们看来,社会并没有创造出高贵的感情、稳定的习俗、精巧的艺术、恬静而深邃的思想,也没有任何能够留下珍贵记忆、使人备感安全的那种优雅或高贵的欢乐。来自另一个世界的人啊,请不要再劫掠这个世界了吧。
  有谁不会为这种语言喝彩?那些只想得到自由的民族,和那个全世界都在与之对抗以迫使她走向正义的民族,在它们之间很快就要签订一项条约。我们会看到,她最终将愉快地公开放弃漫长的忍耐,弥补她由来已久的错误,尽力恢复她先前的勇气——只是先前的用途实在可悲。她将容光焕发地重获她在文明民族中的地位,而征服的体制作为一种不复存在的事态的遗迹,作为所有现存事物的瓦解因素,将再次被逐出地球,被这种最后的经历打上永遭摒弃的烙印。
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妙人儿倪家少女
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余翔东
只看该作者 12楼 发表于: 2012-07-26
第三编 征服的精神和僧王政治及其与欧洲文明的关系(下)
第二部分 僭主政治
1.比较僭主政治和君主制度的特定目的
  本书的目的绝不是对不同的统治方式加以理解和考察。
  我想把一种正当的统治和一种不正当的统治加以对比;我不打算在正当的统治之间进行比较。在我们所处的时代,已不再宣称君主制度是一种违反自然的权力;我也不是在这样一个国家写作,它硬要人把共和国说成是一种反社会的制度。
  二十年前,一个给人留下恐怖记忆的人——一定不能让他的名字再站污任何作品,因为死亡已公正地惩罚了他—一在研究英国宪政时宣称:“我在那里看到一个国王,我恐怖地退了回来。”就在十年以前,还有一些匿名的个人,向共和政府发出了相同的诅咒。不言而喻,在特定的时代,让所有的蠢行恢复理智是十分必要的。[3]
  就我的立场来说,我不会加入共和国诋毁者的行列。古代的共和国使所有高尚的灵魂充满了深邃而独特的情感,在那里,人们的天赋可以在如此广阔的范围内得到发展,以致人们对自己的力量深信不疑,由于感受到自己的活力和尊严而朝气蓬勃。可以说,一想到先民们所处的那种古老的自然环境,似乎就能使我们意识到自身的环境。我们现时代的共和国,少了些辉煌,多了些和平,喜欢发展另一些天赋,创造另一些美德。瑞士的名字叫人想起历五百年而不衰的个人的幸福和公众的忠诚;荷兰的名字会令人想到保持了三百年的活力、理智、忠贞和一丝不苟的诚实,即使在国内的反对派中、甚至在外国人统治之下也是一样;而看上去无足轻重的日内瓦,为科学、哲学和伦理学的历史所作的丰富贡献,远远超过比它庞大百倍的强盛帝国。
  另一方面,要是看看我们时代的君主制度,我们就应当向它们表示敬意——在这些君主制国家,人民与国王由于相互信任而团结在一起,结成了真正的联盟。谁要是看到人们热烈欢迎他们的旧君复辟而无动于衷,谁要是目睹忠诚的激情—一这也是人类最高尚的快乐之———而满不在乎,他很可能就是不通人性。
  最后,当我们认为英国是个君主制国家的时候,我们会在那里看到,公民的所有权利都不受侵犯,甚至表面看上去还有些滥用;民众的选举使政治机构生气勃勃,出版自由受到尊重,而天才肯定会获得成功;当我们发现,所有阶层中的个人都怀有那种包含在他们国家法律中的令人自豪而恬静的安全感,而我们在自己不幸的大陆上甚至对安全感已失去记忆,我们怎能不对带来这种幸福的制度说句公道话呢?仅仅几个月之前,我们每个人不是还满腹疑惑,假设英国被征服了,还能到哪里找一个僻静的避难所去写作、交谈、思考和呼吸吗?
  但是,僭主政治既不能给人们提供君主制的好处,也不能提供共和国的好处:僭主政治不是君主制。这个真理之所以一直遭到忽视,原因就在于人们看到两者都是由一个人掌握权力,但许多人未能充分认识到,这是它们惟一的相似之处。
注释:
    [3]如果一个人抱着荒诞不经的党派精神和冥顽不化的愚昧态度,他就会希望归纳出一些简单的说法在共和制与君主制之间进行选择:仿佛前者是许多人的统治,而后者仅仅是一个人的统治。按照归纳出的这些说法,前者不可能保证和平,后者不可能提供自由。那么,在尼禄、图密善或赫利奥加巴卢斯统治下的罗马,在狄奥尼修斯统治下的叙拉古,在路易十一或查理九世统治下的法国,又有什么和平可言呢?在十人团、长期国会、国民公会甚或督政府的统治下,又有什么自由可言呢?我们可以想像得到,一个民族虽然表面上是自己选择了某些人来进行统治,但如果那些人在国内组成了一个宗派,而他们的权力又不受限制,这个民族仍然享受不到任何自由。我们同样可以想像得到,一个服从于某个领袖的民族,如果那个领袖既不受法律限制也不受舆论限制,这个民族还是不能享受和平。另一方面,共和国也可以组织得井井有条,以使政治权力强大得足以维持秩序。至于君主制,仅举一个例子就足够了:谁能否认,过去的一百二十年来,即使与法国的共和制试验所得到的相比,英国人民也享受着更大的个人安全和政治权利?谁能否认,尚未成型、尚不完善的共和制度反而扩展了专横权力且造就了大量的暴君?
  此外,还有如此之多的细节问题需要逐个检验!几百年前创立的君主制度和最近才出现的君主制度可以相提并论吗?在位时间几乎已无法追忆的王族——例如于·卡佩的后人们,或者本为外国血统却被人民的意志召唤到王位之上的君主——就像欧洲绝大部分国家的情况那样,仅仅一个家族自抬身价并被迫创造的没有先辈的贵族阶层,或者像德国那样的封建贵族阶层,像过去法国那样的纯荣誉性的贵族阶层,像上议院那样构成一种行政机构的贵族阶层,能是一回事吗?
2.僭主政治和君主制目的差异
  习惯,在所有人的心中觉醒,
  使他们满怀敬意,却又万般惊恐;
  它操纵着不可战胜的神圣权力
  施用于群氓,迷失于瞬间。
  时间的遗产,记忆的礼拜,
  总是把现在带回到过去。
  ——席勒:《华伦斯坦》第四幕第二场
  新统治者总是残酷无情的。
  ——埃斯库罗斯:《普罗米修斯》
  存在于多数欧洲国家中的君主制,是一种经历了时间的修正和被习俗软化了的制度。它的周围环绕着一些既支持它、同时又限制它的中介团体。它的正规、和平的交接使人更易归顺,权力本身也更少令人猜疑。君主在某些方面是一种抽象的存在。人们在那里看到的不是一个单个的人,而是整个一批国王,一个几百年的传统。
  然而,僭主政治却是一种不可能被修正或软化的力量。它不可避免地要打上僭主者个性的印记,而这种个性,因为它反对所有先存的利益,必然处在一种持久的挑战和敌对状态之中。
  君主制度不是一种以损害他人为代价给予一个人的优越地位。它从一开始就是神圣不可侵犯的最高权力:它抑制野心,却不冒犯虚荣心。僭主政治则是强迫所有人立即退位以支持一个单独的个人。它会激发所有的野心,使所有的利己心骚动不已。如果对佩达莱特[1]的评价落在三百个人身上,那就不会像落在单独一个人身上时那么难以出口。
  自称为世袭君主是不足以服人的。并不是一个人想要遗传王位就会成为世袭君主,而是要得到遗传的王位才行。只有到了第二代以后,一个人才能被称为世袭君主。到了那时,僭主政治才可能把自己完善为君主制度;但它仍会保留着建立起僭主政治的革命的骚动。这些自封的新王朝或像内讧一样动荡,或像暴政一样酷虐。它既像波兰的无政府状态,又像君士坦丁堡的专制政治,但往往是两者兼备。
  一个登上祖传王位的君主会沿着一条并不是按照他的意志开始的道路前进。他没有必要制造声望;他是独一无二的,没有任何人能和他攀比。一个僭主者则要面对怀着懊恼、嫉妒和希望的所有人的攀比。他要被迫证明他登上宝座是合法的,他让王位承担起了不成文的义务,要开创伟大的前程,并带来伟大的成果。他肯定会担心被他有力煽动起来的公众的各种期望落空。人们极为合理、目的极为明确的无动于衷,对他来说成了一种危险。“必须每隔三个月就给法国人一些新的东西。”一位精于此道的行家喜欢这样说,而且他也照这话去做了。
  毫无疑问,当普遍利益需要它的时候,它是一个适于创造伟大业绩的有利条件。但当普遍利益不需要它的时候,为了一个人的声望而把它强加于人,那就是一种罪恶。人们指责过许多国王不理朝政。愿上帝把不理朝政还给我们,我们宁肯不要一个僭主者的勤奋!
  这种地位的坏处,又由于性质邪恶而雪上加霜:因为僭主政治包含着不少邪恶,而且它会产生其他邪恶。
  僭主政治需要的背叛、暴力和背信弃义竟是如此之多!僭主者当然会乞灵于原则,但只是为了践踏它们;当然会签订合约,但只是为了撕毁它们;他会骗得一些人的忠诚,从另一些人的软弱中捞取便宜,他要唤醒蜇伏的贪欲,鼓励隐藏的不义和担惊受怕的腐败,简言之,他好像一定要把所有的罪恶激情放进一间暖房,那样它们就可以尽快成熟,获得更大的丰收。
  一位君主是高贵地登上他的王位。僭主者则是踩着泥泞和鲜血溜上他的王位,当他坐定王位的时候,他那污痕累累的长袍便会展示他所经历过的生涯。我们能相信挥舞着魔杖获得的成功就会洗刷他的过去吗?恰恰相反,成功将足以使他腐败,假如他还没有腐败的话。
  王储们受到的教育可能在不少方面都有缺陷,但至少具有这样的长处:它让他们做好准备——尽管并不总是值得这样——履行其至高无上的地位所担负的职能,至少不会被王位的辉煌搞得手足无措。一位王子在接过权力时,并没有进入一个新的环境。从他一出生起,他就平静地享受着他习惯性地认为是他自己的东西。他被推上高位时不会晕眩。但僭主者的头脑决不会坚强得足以经受住自己的一步登天。他的理智不可能承受他整个生活中的这种巨变。人们早就注意到,一介乎民突然发现自己拥有了巨大财富,就会产生狂乱的欲望、幻觉和非非之想。用不完的财富使他们陶醉,因为财富是和权力一样强大的力量。同样的事情为什么就不会发生在某些非法攫取全部权力和侵占所有财富的人身上?我说非法,是因为对合法性的意识中存在着某些超自然的东西。对此,我们这个积累了各种各样丰富经验的世纪,为我们提供了显著证据。让我们看看这样两个人,其中一位是被民族的愿望和国王的收养召唤到王位上的;另一位则仅仅依靠自己的意志和恐怖压迫下的同意把自己推上了王位。第一位平静而自信,过去的经历就是他的同盟。他不惧怕他所承继的祖先的荣耀:相反,他还要用自己的荣耀将其发扬光大。第二位焦躁而又苦恼,不相信他已经僭取到那些权利,尽管他强迫世界承认了它们。非法性像鬼魂一样纠缠着他。他徒劳地想从显赫与胜利中寻求庇护。在他的庆典上和战场上,那个鬼魂与他如影相随。他颁布法律却又篡改它们;他制定宪法却又侵犯它们;他建立帝国却又颠覆它们。他绝不会对他建在沙地上的房子心满意足,因为房子的基础已沉入地狱。
  如果我们详细考察一下内政外交,就会看到一些处处都对君主制度有利而对僭主政治不利的差异。
  一个国王用不着去指挥他的军队。其他人能够代表他去打仗,而他的和平美德能为他赢得人民的热爱和尊敬。僭主者必须永远充当自己的禁卫军的头领。假如他不是他们的偶像,他就会成为他们蔑视的目标。
  孟德斯鸠说,“那些腐蚀了希腊各共和国的人们,并没有统统变成暴君。原因在于他们更喜爱的是雄辩术而不是兵法。但是在我们人口众多的社会里,雄辩术不起作用,僭主政治除了军队没有其他支持。武力对于建立、保持乃至维护僭主政治是必不可少的。
  因此,在僭主者统治下烽烟不断。这为他提供了让卫兵前呼后拥的借口,也给了他机会把那些卫兵塑造得惟命是从。战争使他能够迷惑人心,虽然他缺乏古人的威望,却能让他赢得征服的威望。僭主政治使我们重返战争体制,从而带来我们已经在那种体制中看到的全面倒退。
  合法君主的荣耀会由于环绕在他周围的人的荣耀而更加光彩夺目。他会由于尊重他的大臣而获益。他没有竞争的威胁。僭主者先前和他的帮凶们平起平坐,或者甚至是他们的下级,现在他不得不降低他们的身份,以免他们成为他的竞争对手。他羞辱他们,是为了利用他们。因此,如果你进一步观察,你就会看到,所有高傲的心灵都离他而去,当这些人离他而去后,留下的是些什么人?那些只知俯首贴耳不知如何打仗的人,那些拍主子的马屁,在主子垮台后又会首先辱骂他的人。
  这使僭主政治比君主制度有更大的花费。它首先要支付它的帮手以使他们腐败;然后它还得支付这些腐败的帮手,好让他们有用。金钱必会取代主见和荣誉。但是,这些帮手虽然腐败而热情,却不擅长统治。不管是他们还是他们的主子,都不知道如何使用智慧克服障碍,一遇到某些困难,他们马上就会想到他们认为永远不可缺少的暴力。就算他们不想当暴君,他们也会仅仅由于无知而成为暴君。在君主制下,你会看到一个制度能够持续几百年而不坠。在僭主政治中,你会看到,哪一个篡权者都会不止二十次地废除他自己颁布的法律、破坏他刚刚建立的规范,像一个既无经验又无耐心的工人毁掉自己的工具。
  一位世袭君主可以和一批源远流长的杰出贵族并存,或者更确切地说,他就是贵族之首。他像他们一样富有历史的回忆。但是,在君主看到支持者的地方,僭主者却看到了敌人。所有在僭主者僭取权力之前即已存在的贵族,必定会给僭主者投上阴影。为了支持他的新王朝,他必须册封一批新贵族。[6][7]
  某些人有感于那种已被公认的继承制的好处,因而断定创立一种新的继承制也有可能得到这些好处,这真是头脑错乱。贵族身份使一个人及其子孙获得的不仅是未来几代人的尊敬,更是当前这一代人的尊敬。最后这一点确实最为困难。如果一个人发现这个传统在他出生时就已经被认可,那就很可能接受它。但是,如果亲眼见到这种许诺,他根本不可能对它心悦诚服,除非他是受益者。
  继承制既能够出现在纯朴的世纪,也能够出现在征服的世纪;但它不可能创立于文明时期。文明时期将会保留它,但不会创立它。享有威望的制度从来不是意志的产物:它们是环境的杰作。任何一块土地都可以被划分得方方正正,但只有大自然才能创作出如画的景观和效果。继承制如果没有一种令人敬重的、半神秘的传统的支持,它就不可能控制住人们的想像力。激愤之情不可能束手就擒,恰恰相反,这种激情会更加亢奋,会抵制突然在它们面前建立起来并给它们造成损害的不平等。当克伦威尔试图组建一个上议院时,遭到了英国舆论的全面抵制:前贵族拒绝成为它的成员,国民则拒绝承认那些接受他邀请的人为贵族。
  如果仍要册封贵族,必将遭到反对,而那时整个贵族阶层的荣耀都会集中在他们身上。但是如果你同时创造了躯体及其四肢,荣耀将来自哪里呢?
  类似的考虑可以适用于某些君主制国家那些为人民说话或者代表人民的议会。英国国王在他的国会中令人肃然起敬。但这是因为——我们再说一次——他不是一个单纯的个人。他还代表着传位于他的国王们的悠久血统。他不会因国民代表黯然失色。但是,一个从群众中冒出来的身份十分卑微的人,他为了保住自己的体面,必定会变得有点可怕。在僭主者统治下,人民代表必须成为他的奴仆,不然就会成为他的主人。在所有的政治灾难中,最糟糕的莫过于国会仅仅是某个人的工具。如果代理人宣称自己是国民意志的自由解释者,他恐怕谁也不敢以自己的名义希望让他们的愿望符合自己的命令。想一想提比略的元老院,想一想亨利八世的国会吧。
  我就贵族阶层所谈到的观点,同样适用于财产权。那些家世古老的有产者是一个合法君主的天然支柱;他们是僭主者的天敌。我认为应当同意这个观点:对一个希望太平的政府来说,权力和财产权必须协调一致。如果你要分割它们,必然会发生一场斗争,而斗争的结局,或者是财产权受到侵犯,或者是政府被颠覆。
  册封新的财主看上去当然要比册封新的贵族容易。但这等于是在假设,让那些掌握了权力的人成为富人,同把权力赋予生来富有的人是一回事。财富并不具有相反的作用。突然把它赠与某些个人,既不会增强他们对自身地位的信心,也不会使他们放弃狭隘的私利,更不会给他们带来细致的教养这类财富所具有的主要好处。获得有产者的精神,并不像获得财产那样容易。如果我这里的意思是说,财富必然会构成一种特权,那不免有违天意。所有与生俱来的天赋,就像所有优越的社会地位一样,只有在政治组织中才能找到它们的用途,而才智当然是与财富一样的宝藏。但是在一个组织完善的社会,才智会带来财产。因此,旧有的有产者群体会吸收新的成员,而这是循序渐进、难以察觉并且总是局部性的变革的淮一途径。缓慢而又逐渐地获取合法财产,不同于靠暴力征服从别人手中掠夺财产。靠勤奋和天赋致富的人,知道自己的财产是理所应得;靠掠夺致富的人只能变得更不配他所占有的东西。
  在我们最近的动乱中,我们那些昙花一现的主人们,不止一次地听到我们反复谈论有产者统治的问题,于是他们也企图成为有产者,以便自己的统治[9]显得更加理直气壮。但是,如果他们凭借他们称为“法律”的一次任意行为,在几个小时内把大量财产据为己有,人们就会和他们一样清楚,由法律给予的,法律也可以夺走。财产始终需要靠制度来保护,而不是需要它来保护制度。财富和其他东西一样,并不能抵消时间的作用。
  此外,为了让某些人富有,他们必须使其他人陷于贫穷:要创造新的有产者,必须剥夺旧有的有产者。总体的僭主政治必须以局部的僭主政治作为外围工事来保卫自己。它每赢得一个获利者,都会有十个人拿起武器反对它。
  因而,尽管僭主政治和君主制存在着容易使人受骗的相似外貌,以为两者都是权力掌握在一人手中的统治方式,但没有什么东西能比这两者更为不同。一切强化后者的事物都在威胁前者;一切在君主制下导致团结、和睦与和平的事物,在僭主政治中都会导致对抗、仇恨与颠覆。
  如果把这些论点用于那些由来已久的共和国,也丝毫不会失去它的力量。这些共和国与君主制国家一样,也拥有一笔传统。惯例和习俗的遗产。僭主政治却要毫不遮掩地一意孤行,要剥去所有那些东西,为了替自己遮羞,它兵刃在手,漫无目的地游来荡去,四处搜寻它在掠夺中撕碎并粘满了血污的破衣烂衫。
注释:
    [1] 佩达莱特(伯罗奔尼撒战争中的斯巴达将领,在希俄斯保卫战中阵亡。——译者注)在离开一次会议——他要求投票表决却无人理睬——时说,“谢天谢地,在我的国家里还有三百名公民比我更值得奖赏。”普卢塔克:《论国王和指挥官》(Saying of Kings and Commanders),弗兰克·科勒·巴比特(Flank Cole Babbitt)译,洛伊的图书馆, 15卷本,伦敦和剑桥,1968年,第3卷,135页。——译者注
  [7]我这里所写的仅仅适用于我当时考察过的体制,就是说,假设一个僭主者要毁灭所有的古代制度并以某个个人创建的制度取而代之。已经发生的那场革命正好印证了我的许多反对意见。例如,对于贵族阶层来说,新旧两种制度的结合是一种令人愉快的自由观念,旧制度将会赋予新制度以古代的荣耀;而新制度——所幸大部分是人们以古代的荣耀所构成——则会由于它的天赋而带来军事成功的辉煌。在这种情况下,就像面对几乎所有困难时一样,现行宪法巧妙地克服了它们,并把一个整体上令人痛恨的政体中的所有优点保存下来。要评价我的著作,一定不要忘记它是在四个月前付样的:那时我能看到恶,但无法预见善。
  [8]一本克伦威尔时期出版的反对所谓“高级议院”的小册子,就是在这种制度下政治权力软弱无力的突出证据。见一个尊贵的下院议员所作的有关其他议院的充满说服力的演讲,1959年3月。
3.僭主政治比绝对专制更为可恨的一面
  我当然不是专制制度的信徒。但如果让我在僭主政治和稳固的专制制度之间进行选择,我会奇怪何不选择后者。
  专制制度排除所有形式的自由;僭主政治需要这些自由的形式,以便证明它的颠覆活动是正当的;但是它在盗用它们的时候又亵读了它们。[1]因为公益精神的存在对它是危险的,既然公益精神必然出现,因此僭主政治先用一只手打击人民,压制他们的真实意见,再用另一只手打击他们,强迫他们违心地表达合乎需要的意见。
  当大特克把一个失宠的大臣送上绞刑架时,刽子手和他们的牺牲品一样默不作声。僭主者要想判处一名无辜者死刑,他会命令人们一再重复自己的诽谤,直到使它看上去像是国民的判决。暴君禁止讨论,只是强迫人们服从;僭主者会坚持进行装模作样的审判,以此作为公众认可的前奏。
  这种假冒的自由,把无政府状态下的所有罪恶与奴隶制的所有罪恶融为一体。企图逼迫人们表示同意的暴君,不会受任何限制。谁沉默不语,会被诬为漠不关心,谁精力旺盛,会被当做危险人物;服役期无休无止,蛊惑人心的煽动毫无乐趣。这种煽动不像是精神生活,倒是更像骇人听闻的骚乱,是一种可恶的而不是有益的艺术,把它用于僵尸并不能使它们恢复活人的气息。
  僭主政治发明的那些虚假的支持,[2]那些单调乏味的庆典,那些俗不可耐的颂词,同样还是那些人,会在所有的时代都使用几乎同样的语言,拿这种颂词去吹捧截然相反的措施。恐惧被打扮出一副勇气的外表以祝贺着自己的无耻,对自己的不幸连声道谢。真是独具匠心的伎俩,却骗不了任何人!这种不会打动任何人的编造出来的闹剧,早就应当遭到嘲笑。不过,嘲笑可以抨击一切,却不能毁掉任何东西。人人都想利用嘲讽来恢复自己独立的名声,人人都满足于用言辞谴责自己的行为,又满不在乎地言行不一。
  谁会看不到,一个政府越是暴虐,心怀恐惧的公民就越是会急忙热情地向它表示敬意?难道你们没有看见,告密者和士兵们在登记册上签字时,每个人的手都在颤抖?难道你们没有读到过把任何投票反对政府的人都指责为帮派分子或煽动分子的布告?如果它并不想得到反对派的名单以便随时能够认出并消灭他们,它使用监狱和专横权力审问一个民族又是怎么回事呢?
  篡权者记录下了这些热烈欢呼和夸夸其谈:未来将会根据他所竖起的纪念物对他作出评价。[3] 据说,哪里的人民表现卑劣,哪里的政府就不得不实施暴政。罗马没有拜倒在马可·奥勒留面前,却拜倒在提比略和卡拉卡拉面前。[4]
  专制政治压制出版自由,僭主政治拙劣地模仿出版自由。一旦出版自由被彻底粉碎时,舆论便鸦雀无声,但它不会被愚弄。反之,某些被收买的作家染指舆论时,却头脑发昏,好像真有某种对立面;他们破口大骂,好像真有人会反驳他们。他们的荒唐诽谤,是野蛮审判的前奏;他们残忍的幽默,是非法控罪的序幕;他们提出的证据,或许会让我们以为他们的受害者正在进行反抗,这与下面的情形相同:如果有谁远远看到一群原始人围绕正在遭受他们折磨的俘虏狂舞,很可能会以为他们正在和那个就要被他们吞噬的不幸者进行搏斗。
  简而言之,专制政治靠沉默的手段统治,并且它留给了人们沉默的权利;僭主政治则强迫人们讲话,它一直追查到他的思想最隐秘的栖身之处,迫使他对自己的良心撒谎,从而剥夺了被压迫者最后这一点安慰。
  如果一个民族只是被征服而没有堕落,那么它的处境还有改善的可能;幸运的机会一旦出现,它不会辜负这种机会:专制政治至少给人类留下了这种机会。腓力二世的统治和阿尔巴大公[5] 的绞架都没有使勇敢的荷兰人堕落;但僭主政治在压迫一个民族的同时还要使它堕落。它要使它习惯于践踏自己过去尊敬的东西,奉承自己过去瞧不起的东西,它还使它作贱自己,而且,无论僭主政治多么短命,它都会使所有的自由和所有的改良变得不可能——即使在它垮台之后。康茂德[6]被推翻了,但古罗马近卫军把帝国拍卖了,而人民服从了买主。
  回想那些被歌颂了千百年的著名僭主者,惟一让我感到不解的事情,就是人们对他们的赞赏。被称为奥古斯都的恺撒和屋大维就是这种典型:他们从屠杀罗马的所有显贵开始,接着又贬斥仍然保留高贵特征的一切,结果把世界拱手让给了维特利乌斯。图密善、赫利奥加巴卢斯[7],最后还有哥特人和汪达尔人。
注释:
  [1] 第一版和第四版为“亵渎了它”,而不是“亵渎了它们”:单数形式讲不通,明显是印刷错误。——译者注
  [2] 第一版为“那些假冒的人民的认可,那些表示支持的演说,……”——译者注
  [3] 斯塔尔夫人也曾这样写过:“决不能根据那种暂时的成功去评价暴君,那正是授予他们权力的原动力。如果出现这种情况,即他们的国家由于他们的死亡或阵亡而同归于尽,如果这就是他们的统治所留下的后果,那么他们的本来面目也就昭然若揭了。”见《论法国大革命》(Considerations sur la revolution francaise),《斯塔尔夫人全集》( Oearescompletes)第12卷,第2章,第1部分,45页。
  [4] 马尔古斯·奥勒留(Marcus Aurelius,121-180),古罗马皇帝,160-180年在位,斯多噶学派著名哲学家,著有《沉思录》传世。提比略(公元前42-公元37),古代罗马第二代皇帝,公元14年继位。后因渐趋暴虐,引起普遍不满,终被近卫军长官杀害。卡拉卡拉(188-217),211-217年在位,嗜杀成性,被近卫军长官刺杀。——译者注
  [5] 腓力二世(philipII,1527-1598),西班牙国王。阿尔巴公爵(Duke ofAlba)(1507 -1582),西班牙将军,腓力二世的大臣,1567年血腥镇压尼德兰人起义,1580年征服葡萄牙,本名菲南多·阿尔瓦烈斯·德·特莱多.阿尔瓦(Fernando Alvarez de Toledo Alva),称号阿尔巴大公。——译者注
  [6]康茂德(Commodus,161-192),古罗马皇帝,177年即位,残忍暴虐,精神逐渐失常,自以为是大力神赫丘利转世,经常到斗兽场充当角斗士,被一摔跤冠军勒死。
  [7]维特纽(vitellius,15-69),短命的古罗马皇帝,在位不到一年即死于敌手。图密善(Domtian,51-69),古罗马皇帝,专横暴戾,终被其妻及廷臣谋杀。黑利阿加巴鲁斯(Heliogabalus,204-222),221年即罗马皇帝位,荒淫放荡,被近卫军所杀。——译者注
4.僭主政治不可能在我们这个文明时代幸存
  在这幅僭主政治的画面[1] 之后,展示一下僭主政治在今天是一个与征服体制同样严重的时代错误,将是一件令人快慰的事情。
  共和国的生存有赖于每一个公民深刻意识到他的权利,意识到人类只有获得自由才能享受幸福、理性、安宁与活力;君主制则有赖于过去几代人所耗费的时间、形成的惯例和确立的神圣性;而僭主政治只有通过僭主者个人的霸权地位才能建立起来。
  人类历史的某些时期,并不存在那种实现僭主政治所必需的霸权地位。在希腊,从庇西特拉图被驱逐到马其顿的腓力二世就是这样一个时期;在罗马,从塔昆的垮台到内战的头五百年也是这样一个时期。
  在希腊,人人都能出人头地并领导人民;他们的帝国是天才的帝国:一个辉煌而短暂的帝国,很快就能争取到手,又很快从手中被夺走。伯里克利屡次眼看自己的权力到了从手中滑走的关头,为了握紧权力,只有豁着性命向打击他的灾难开战。米太亚德、阿里斯蒂德、地米斯托克利和亚西比德,[2] 都是掌握权力之后几乎未经任何动乱就丢掉了权力。
  在罗马,不存在任何个人霸权地位的情形更是引人瞩目。有五百年时间,在共和国数不胜数的伟大人物中,竟找不到一个统治了相当长时间的人。
  但在另外一些时期,对人民的统治看来是属于第一个挺身而出的人。十个野心勃勃的人物,才具过人,富有冒险精神,一直试图征服罗马共和国,但却徒劳无功。恺撒用了二十年时间,历经危难、艰辛和胜利,才迈上帝位的台阶,但在登上宝座之前被人谋杀了。克劳狄乌斯藏在一幅挂毯后面,士兵们在那里发现了他:他成了皇帝,在位十四年。
  这个差异不仅是因为人们经过漫长的骚乱之后感到了厌倦,还应归因于文明的进步。
  当人类仍然深陷于无知与堕落的环境中时,几乎完全缺乏道德禀赋,在知识上也几乎是一片空白,因而也缺乏物质的手段,各民族像羊群一样,不仅会服从具有某些卓越品质的杰出人物,而且会听从因某种机运而成为人群头领的人。由于启蒙带来的进步,理性使这种机会的合法性受到了怀疑,以比较的方法进行思考,则使人们在个人之间看到了平等,它反对任何排他性的霸权地位。
  正是这一点使亚里土多德认为,他那个时代很难存在任何真正的忠诚。他接着说,“功绩,在今天总是能找出它的匹敌者,而且没有一个人拥有比其他人更出色的美德,使他可以宣称只有他自己具备天赋的统帅能力。”[3]使这段话更加引人注目的是,它是这位哲人在亚历山大统治年代写下的。
  居鲁土在制服野蛮的波斯人时所需要的努力和才华,也许还不如十六世纪意大利最小的暴君维持其篡夺的权力时所需要的多。马基雅维里的忠告证明了这种日益增长的困难。
  确切地说,不是开明观念的程度,而是开明观念的平等分布,为个人的霸权地位设置了障碍。这与我们前面说过的每个世纪都期待着一个代表人物并不矛盾。这不是说每个世纪都能找到一个:文明越是进步,代表它就越是困难。
  在这个问题上,二十年前的法国与欧洲的形势接近于上述时期的希腊和罗马的形势。出现了一大批同样开明的人物,但没有任何个人能够从他个人的优势中获得排他性统治权力。因而,在我们动乱的头十年间,没有一个人能成功地使自己脱颖而出。
  不幸的是,在任何这样的时期,总有一种危险笼罩着人类。就像把冷水倒入沸水、从而降低了后者的热度一样,当一个文明民族遭到蛮族的入侵,或者当愚昧的大众侵入它的心脏、接管了它的命运时,它的进步就会停滞不前,它就会开始倒退。
  例如,希腊的衰落是由于马其顿势力的介入,罗马是由于接连吞并被征服的民族,最后,整个罗马帝国则是由于北方游牧民族的突然闯入。在这种情况下,个人的霸权地位以及随之产生的僭主政治,再次成为可能。皇帝几乎都是由野蛮人的军团造就的。
  在法国,当革命的动乱使一个没有受过教育的阶级占据了统治地位而让有教养的阶级失去信心时,这种新式的野蛮人入侵也产生了一种类似但不算持久的影响,因为失衡状态尚不十分突出。我们中间那个立志篡权的人,一度曾被迫离开文明的道路:他求助于那些更愚昧的民族,好像进入了另一个世纪,他正是在那里奠定了他卓越功勋的基础。既然他不能把愚昧和野蛮带到欧洲的心脏,他便带领一些欧洲人去了非洲,看看能否成功地用野蛮和愚昧塑造他们;然后,为了保持他的权力,他竭尽全力拖着欧洲向后倒退。[4]
  过去,人们随时准备为个人而作出牺牲并以此为荣。在我们今天,个人却被迫装作一心为了人民的利益和福祉。有时会听到他们试图谈论自己,谈论世界对他们个人的责任,试图恢复自冈比西斯和薛西斯[5]时代就已走向衰微的风气。但是没有人会作出响应,甚至他们的奉承者都会以沉默的方式否认和他们有关系,于是他们不由自主地退回到一种伪善——向平等献殷勤。
  如果仔细审视一下那些正在遭受篡权者压迫、表面上服服贴贴的地位卑下的阶层,就会看到他们凭着某种混合的本能,已提前盯住了这位僭主者可能垮台的时刻。他们的热情稀奇古怪地混杂着分析和嘲讽。他们非常缺乏自信,似乎要在喝彩声中麻痹自己、靠戏弄别人减轻自己的痛苦,并且预想着那个荣耀成为过去的时刻。
  你们想看到事实已多么清楚地表明征服和僭主政治在现阶段已更不可能吗?回想一下过去六个月来发生在我们眼前的事变吧。作为征服的结果,欧洲许多地区都建立了僭主政治,而那种僭主政治,甚至被那些自己的利益不为这种政治所承认的人所认可并承认为合法,采取了一切有利于长治久安的形式。它时而威胁、时而奉承着各国人民;它成功地集结了大量武力以制造恐怖,拼凑出各种诡辩以迷惑人心,签订了大量协定以消除人们良心上的疑虑;它赢得了几年的时间来掩盖它的本来面目。已被它摧毁的那些政府,无论是共和制的,还是君主制的,都没有明显的希望或者可行的对策:但它们仍然活在它们人民的心中。二十次失利的战役并不能把它们从那里驱逐出去:只需一次胜仗[6] 就能使人们看到僭主政治的全面溃退。在它的统治并未遭到反对的几个国家,如今旅行者已很难找到它的任何踪迹。
注释:
  [1] 第一版为“真实的画面”。——译者注
  [2]米尔西德(Miltiades,约公元前554-489),希腊名将,在马拉松战役中打败波斯军队。阿里斯蒂德(Aristides,约公元前530-468),雅典政治家和将军,提洛同盟的创建人之一。特米斯特克勒(Themistocles,约公元前527-460),雅典执政官。亚西比德(Alcibiades,约公元前450-404),雅典政治家和将领。——译者注
  [3]亚里士多德《政治学》,第5卷,第10章。
  [4]贡斯当是在强烈否定波拿巴1798-1799年间对埃及的军事远征。有关对埃及战役的评价,见克里斯托弗叫·哈拉德(Christopher J.Herald),《波拿巴在埃及》(Bonarparte in Egypt),纽约,1962年。——译者注
  [5]冈比西斯(Cambyses),公元前?-522,即冈比西斯二世,古波斯帝国国王(公元前529-522在位),居鲁士大帝之子。赫勒克斯(Xerxes),公元前519?-465,波斯国王(公元前485-465在位)。——译者注
  [6]指1813年10月 16-19日拿破仑在莱比锡的战败。——译者注
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妙人儿倪家少女
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182227
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余翔东
只看该作者 13楼 发表于: 2012-07-26
UxMei  
5.僭主政治不能靠暴力维持吗?[1]
  僭主政治不能靠暴力而永世长存吗?它不是像所有的政府一样,也有狱卒、镣铐和士兵在为它效劳吗?那么,保证它的长期统治还需要什么东西呢?
  因为占据了王位的僭主政治一手握着黄金一手握着斧头,人们便一直以不同方式令人吃惊地重复着这一推论。经验本身似乎也在为它作证;然而,我敢说,这种经验值得怀疑。
  因为需要排除无处不在的障碍,这些士兵、狱卒和镣铐,对于正当的统治来说是最后的手段,对篡权者而言却必定是家常便饭。正当的统治只是危机时刻让它们的臣民偶尔体验一下专制统治,而对僭主政治来说,它是一种永恒的状态和日常习惯。
  专制政治的学说可以得到作家或演说家的花言巧语的辩解,因为他们的语言能力使他们能够轻易地表达出任何谬论;但是持久地实行专制统治在今天是不可能的事情。专制政治就像征服和僭主政治一样,是第三种时代错误。
  我们可以发挥一下这个论断。[2]首先应当指出,谁也不会相信我们这一代人打算让自己任由专制政治摆布,因为它降临到我们头上时,带来的是愚昧、顽固和粗野,它不再容许各种形式的自由,随后又以自由的名义展示出一种比历史留在我们记忆中的任何暴政都更为可怕的暴政。它会产生一种对自己的盲目的恐怖,使自由沦入最凄惨的被奴役状态,这是不足为怪的。
  所幸专制政治已经尽力纠正了我们这种可耻的错误,我们真该为此而感谢它。它已经证明,它那种不加掩饰和辩解的本相所产生的罪恶,与所谓的自由所产生的罪恶至少是不相上下。如果想对有关这个问题的一些合理观点加以思考,现在正是时候。
6.上世纪末提供给人类的那种自由
  上世纪末提供给人类的自由来自古代的共和国。本书第一部分所展示的若干环境因素,作为古人好战气质的原因,也有助于说明他们能够享有一种已不适用于我们的自由。[1]
  那种自由在于对集体权力的积极参与,而不在于和平地享受个人独立。为了确保那种参与,公民甚至必须牺牲大部分这种享受;但是要求现阶段的人民再去作出这种牺牲,不但荒唐,而且是不可能的。
  在古代共和国,狭小的领土范围意味着每个公民在政治上都有举足轻重的个人作用。可以说,行使公民权利就是所有人的职业与乐趣。全体人民都在参与立法、宣判、决定战争与和平。个人所分享的那份国家主权,决不像现在这样是一种抽象的虚构。每个人的意志都有真正的影响力;行使这种意志是一种活生生的、能够一再体验到的快乐。因此,古人随时准备去保护他们政治上的重要地位,保护他们在管理国家上的参与权,并随时准备放弃他们私人的独立性。
  实际上,这种放弃是必然的;既然要保证一个民族享受尽可能广泛的政治权利,就是说,使每个公民都可能拥有一份主权,必须建立一些制度去维护平等,阻止财富的增长,禁止差别,反对财富、天赋甚至美德的影响。[2]显然,所有这些制度都在限制自由,威胁着个人安全。
  因此,我们今天所说的公民自由,大多数古代民族根本就一无所知。陈雅典以外的所有希腊共和国,都是让个人服从于一种几乎不受限制的社会权力。这样的个人服从也是罗马数百年伟大时代的特征;作为国家组成部分的公民,是以某种方式让自己变成国家的奴隶。他让自己完全服从统治者的决定,服从立法者的决定;他承认后者监督他的行动、限制他的意志的权利,不过理由在于,当轮到他的时候,他本人也是那个统治者和立法者;在一个小到足以使每位公民都可以拥有一份权力的国家,他为自己的参政权所具有的价值而备感骄傲;他的这种自身价值的意识就是对他的丰厚回报。
  现代国家的情形完全是两回事。因为它们的领土要比古代共和国大得多,不管它们采用何种统治方式,它们的众多居民都发挥不了任何积极的作用。他们最多被要求通过代议制度,就是说,以一种假定的方式行使主权。
  古代人理解的那种自由带给人民的好处,实际上只属于统治者阶层;这是一种真正的好处,是一种奉承盈耳、家产殷实的快乐。自由给现代人带来的好处,是被人代表,是利用自己的选择形成代表。这毫无疑问是一种好处,因为它是一种安全保障;但是直接的快乐并不那么强烈;它没有包含任何权力的快感;它是一种思考的快乐,而古代人的快乐是一种行动的快乐。显然前者并不怎么具有吸引力;不能强求人们为赢得并保持这种自由做出太多的牺牲。
  同时,这些牺牲一定会更为痛苦:文明的进步,贸易的时代趋势,各民族间的相互交往,肯定使追求个人幸福的手段日益多样化。为了获得幸福,人们仅仅需要在涉及他们的职业、事业。活动范围及幻想的所有方面获得完全的独立。
  古代人在他们的公共生活中会感到更大的满足,而在他们的私生活中感到的满足却较少;所以,当他们为政治自由而牺牲个人时,他们失去的很少,得到的却很多。现代人的所有快乐几乎都寓于他们的私生活之中。绝大多数人始终被排斥在权力之外,他们在公共生活中只能得到一种转瞬即逝的利益。所以,一旦模仿古人的做法,现代人的牺牲将会更多,所获将会更少。
  社会的内部关系比过去更为复杂,也更加广泛,即使那些看上去相互敌对的阶级,也被不易觉察但又不可分解的纽带联结在一起。财产同人的生存的相关性更为密切,因此人们对所受到的打击会体验到更多的痛苦。
  我们已经迷失在我们从知识中获得的想像力之中,结果,我们甚至没有能力保持一种情感;古代人在他们的道德生活中充满青春活力,我们却已届壮年,也许进入了老年;我们身后总是拖着某种产生于经验、且能击败热情的后顾之忧。热情的首要条件就是不要过于严厉地关注自己。我们如此害怕成为傻瓜,尤其害怕看上去像个傻瓜,以至于我们在思想最为骚动不安的时候也总是在审视自己。古人事事都能表现出完全的自信,而我们几乎对所有事情,只具有微弱而动摇不定的信心;但即使信心不足,我们想把自己弄成瞎子也属徒劳。
  幻觉这个字眼在古代语言中根本找不着,因为这个字眼只有在事物已不存在时才会出现。
  立法者必须抛弃所有习惯的干扰及所有的试验,[3]以便对舆论采取强制行动。利库尔戈斯们死了,努马们也死了。
  今天,把一个被奴役的民族改造成斯巴达人,可能要比把自由人变成斯巴达人容易得多。过去,哪里有自由,哪里的人们就能忍受艰难困苦;现在,哪里有艰难困苦,哪里的人们就需要被奴役以承受这种艰难困苦。
  在现时代,最喜爱自由的人民也是最喜爱快乐的人民。它视自由高于一切,因为它已经开化得足以认识到自由是它快乐的保证。
注释:
  [1] 请将本章及随后两章阐述的论点与1806 年的《原理》初稿进行比较;见F·霍夫曼:《政治学原理》,第2卷,417-455页,“论古代社会的权力机关”。——译者注
  [2] 因而有了贝壳放逐法、橄榄叶放逐法(用橄榄叶投票方式决定流放)、地权法、检察制度等等。
  [3]孟德斯鸠说:“爱好政治的希腊人,生活在平民政体之下,不承认品德之外的任何其他力量;而今天的希腊人所谈论的仅仅是工艺、贸易、财政、财富,甚至奢侈。”见《论法的精神》,第3章,第3节。“论民主原则”(Du pricipe de la democratie),(《孟德斯鸠全集》,第2卷,152页。——译者注)他认为这种差异分别反映了共和制和君主制的特征,我们则应认为它反映了古代和现代精神的悬殊。无论是共和国的公民还是君主国的臣民,都希望享受快乐与安逸,实际上,无论社会现状如何,没有人不希望快乐与安逸。
7.古代共和国的现代效仿者
  直到上个世纪末,这些真理还完全被那些自信肩负着人类复兴重任的人们所忽视。我不想毁谤他们的意图;他们动机高尚,目标慷慨。有望踏上自己似乎就要打通的道路,我们谁不会感觉到自己心脏在激烈跳动?承认错误并不等于放弃仁爱之友世代相传的原则,凡是没有感到有必要宣布这一点的人,甚至今天也会受到诅咒。但是这些人却把这样的作者视为自己的向导:他们自己没有想到,两千年的时间总会使各民族的气质和需求产生某些变化。
  也许有一天我会仔细审视那些作者中最出类拔革之辈的理论,找出它的荒谬和不可行之处。我相信——这是不言而喻的——《社会契约论》那种狡猾的形而上学,在今天只能用来为各种各样的暴政——一个人的、几个人的或所有人的暴政——提供武器和借口,使之以合法形式或通过大众暴力实施压迫。[1]
  另一位哲人,虽不及卢梭雄辩,他的原则却与卢梭同样严酷无情,实际上在运用原则上甚至更为极端,他对法国的改革者们产生了几乎同样的影响:这个人就是德·马布利神父。我们可以把他视为无数善意的或恶意的蛊惑者的代表,他们在高高的讲坛上、在俱乐部里和在小册子中,大谈民族至高无上,结果是让公民更加驯顺;大谈人民的自由,结果是让每个人都陷入彻底的奴役状态。
  这个德·马布利神父,像卢梭和其他许多作者一样,误将权力当做自由,对他来说,凡是能将权力扩展到对不服管束的那部分人采取行动的手段,都是值得称道的手段,而人的独立却使他感到懊恼。这种懊恼情绪在他的著作中无处不在,他懊恼的是,法律只能管束人的行为;他还希望它能管束甚至稍纵即逝的思想和感觉,能够毫不留情地追赶着人们,不给他们留下任何可能逃避权力的余地。只要他了解到什么压迫手段,不管是谁在使用它,他会立刻认为那是自己的一个发现,就建议把它作为一个模式。他就像憎恶自己的敌人一样憎恶个人自由;每当他遇见一个剥夺个人自由的民族,甚至是没有政治自由的民族,他就会禁不住对它大加赞赏。他对埃及人心醉神迷,他说,因为埃及人的一切事务都被法律规定好了。小至每一次消遣,每一种需要,凡事都服从立法者的绝对统治。一天中的每时每刻都被某些责任安排得满满的;甚至爱情也要服从这种公认的干预,就连婚床四周的帷帘也由法律来开合。[2]
  把共和国形式与个人奴役制度结合在一起的斯巴达,在这位哲学家的灵魂里激起了更加高昂的热情。那种禁欲主义的兵营在他看来就是一个自由共和国的理想。他特别瞧不起雅典,而且乐于像一位博学的大贵族[3]评论法兰西学院一样,评论希腊这个一流的民族:“多么骇人听闻的专制主义!那里每个人都在做他喜欢做的事。”
  在法国革命期间,当事变的潮水为那个国家的首脑带来一批满怀哲学偏见和民主狂热的人群时,这些人对卢梭、马布利神父及其学派的所有作者崇拜得五体投地。
  前者的狡猾,后者的严酷,尤其是后者的偏执,他对所有人类激情的仇视,奴役他们的渴望,他关于法律权能的极端原则,他提出的建议同以往现实之间的差别,他反对财富乃至财产权的雄辩——所有这一切必然会让那些陶醉于他们近期胜利的人着迷,他们获得了一种被称为法律的权力,他们迫不急待地要把这种权力用于所有可能的目标。对他们来说一种宝贵的权威是,那些对此不感兴趣并宣称王权应予诅咒的作者们,早在王位被推翻以前很久,就已经把在共和国的名义下建立最绝对的专制统治所必需的原则变成了公理。
  我们的改革家希望能像他们的指路人所说的古代自由城邦那样行使公共权力。他们认为,凡事都必须为集体权力让路,对个人权利的所有限制,都会通过参与社会权力得到补偿。他们试图通过大批专制法律驯服法国人,而这些法律已经严重侵犯了法国人最为珍视的一切。他们建议一个在快乐中成长起来的民族牺牲所有这些快乐。他们把本应是自愿的东西变成了义务。他们甚至限制对自由的庆祝,他们困惑地发现,人们保存了几百年的记忆竟然没有随着一日内颁布的法令而转瞬即逝。法律作为普遍意志的体现,在他们看来必定胜过任何其他的力量,甚至胜过记忆和时间的力量。儿时印象缓缓产生的影响,长年受想像力支配的倾向,在他们看来都是反叛行为。他们把习俗叫做病态的意志。人们不免会想,那种病态的意志一定具有魔法般的力量,由于某种莫名其妙的奇迹,它经常迫使人们违背自己的意志行事。他们把斗争的困难归咎于人们的反对,好像权力实行激起反对的变革永远是合法的,好像这些变革遇到的困难本身不是对它们的始作涌者的裁决。
  不过,他们所有的努力由于他们自己的肆意妄为而不断遭到破坏。在最偏僻的村庄,最无足轻重的圣徒也能成功地抵抗对他摆开战斗架势的全民权力。[4]社会权力无孔不入地损害着个人独立,这是它毫不讳言的需要。国民并未感到对一种抽象主权的空洞参与值得他们遭受眼前的种种苦难。有人学着卢梭的腔调不厌其烦地对他们说,“自由的法律比暴君的统治还要严酷一千倍。”结果是,国民不想要这些严酷的法律,它只是从道听途说中了解了暴君的统治,因此它想,它还不如选择那种统治为好。[5]
注释:
  [1] 我不希望加入卢梭的诋毁者行列。现在这支队伍已经足够庞大。一批奴颜卑膝的灵魂,由于怀疑一切勇敢无畏的真理而得计于一时,吵吵嚷嚷地要去诽谤他的荣耀:这一点本身就是一个在批判他时要十分慎重的附加理由。他是第一个使我们自己的权利意识深入人心的人;他的声音唤醒了慷慨的心灵和独立的头脑。但是他未能把他感受如此强烈的东西确切地加以界定。《社会契约论》的若干章节使人想起了十五世纪的经院作家。我们享有的权利越多,我们离这些权利就越远,这样的权利有什么意义呢?一个人越是由于自由而无拘无束,就越是要全身心地违背自己的意志去行事,这样的自由又是什么呢?专制政治的支持者们能够从卢梭的原则中得到巨大的好处。我知道他们中间的一位,他和卢梭一样相信,不受限制的政治权力存在于作为一个整体的社会之中,这意味着把它转让给那个社会的代表,他把那个社会代表定义为人格化的人类,个性化的联盟。就像卢梭强调社会团体既不能伤害其成员的整体也不能伤害其成员中的任何个人一样,这位作家强调,那个掌权者——即构成社会的那个人——不可能伤害社会本身,因为既然他本人就是社会,他对社会的任何伤害都会使他自身遭受全部的苦难。类似的还有,卢梭说个人不可能反抗社会,因为他已经把自己的权利毫无保留地让渡给了社会,另一位作家就强调被授予权力的权威是绝对的,因为一个社会中的任何成员都不可能与整个联盟对抗;掌权者无论如何不可能尽职尽责,因为没有任何个人能够要求整体——他是整体的一个部分——对他作出解释,而整体对他的答复也只能是叫他决不应破坏秩序。
  不过,为了消除我们的疑虑,他又补充道:“这就是为什么他的权力(掌权者的权力)不是专横权力的原因:他已经不再是一个单独的个人,他是整个一个民族。”这种措辞的变化提供了一个多么绝妙的保证!所有此类作家都会指责卢梭在抽象概念上迷失了方向,这不令人奇怪吗?当他们对我们讲述个性化的社会,抑或主权者不再是一个人而是一个民族的时候,他们也许就能避免抽象概念?
    马布利论述立法的著作是一个人可以想像的最完整的专制政治法典。他的三个原则是:(1)立法权不受限制。它必须适用于全体,而全体必须服从。(2)个人自由是一个祸根:即便你不可能消灭它,至少也要尽可能地限制它。(3)财产权是一个罪恶。即便你不可能毁灭它,至少也要采取一切可能的手段削弱它的作用。根据这三个条件,你就可以把君士坦丁堡宪法和罗伯斯庇尔的宪法合为一体了。[见加布里埃尔·博诺·德·马布利(Gabriel Bonnot de Mably):《论立法或法律原则》,巴黎,1776年;《罗马人与法国人的政府制度对比》,巴黎,1740年,两卷本;《弗西翁对话录——论道德与政治的关系》,译自希腊文原版,阿姆斯特丹,1763年。——译者注〕
  [2]我们不时听说,和埃及人差不多的同一类荒唐事在法国也一再发生。我们一直被要求效仿一个民族,那是一个备受奴役的牺牲品,被它的祭司们挡在任何一种知识殿堂的门外,它被划分为种姓等级,其中最低等级所处的社会地位丧失了一切权利;它永远不会长大成人;它是个一成不变的群体,既无启蒙能力又无自我保护能力,不断成为首先侵入它领土的征服者的战利品。但是我们必须承认,这些埃及的新辩护士比那些同样对埃及赞不绝口的老哲学家更始终如一;他们把自由、把我们人性的尊严、把智力活动、把思想天赋的开发看得一钱不值。他们为了能够成为专制政治的工具而对它推崇备至。
  [3]黎塞留公爵。——译者注
  [4]贡斯当本人担任过吕扎尔什公社的社长,曾细致地考察过革命时期的历法和节庆。见俄尼斯特·坦布尔,《圣艾奥西省革命研究》,巴黎,1913年.276-339页。——译者注
  [5]这些措施和法国人的气质之间的不和谐,从一开始——远在它登峰造极之前——就被所有的有识之士感觉到了。但是由于一种奇怪的误解,这些人断定,必须加以改造的是国民,而不是施之于国民的法律。尚福尔在1789年写道,“国民议会已经给了人民一部比他们本身更强大的宪法。它必须迅速把国民也提高到同样的高度。立法者们必须像高明的医生治疗筋疲力尽的病人一样,在使用补药的同时辅之以健胃药物(即催吐剂)。”在这种比喻中,不幸的是,我们那些自称医生的立法者们本身就是病人。你不可能把国民维持在一个它自身气质所达不到的高度上。为了使它保持那个水平,你必须对它实施暴力,而一旦实施了暴力,它就会一蹶不振,最终会比过去更加堕落。[引文见《尼古拉-塞巴斯蒂安·罗克全集》中“准则、思想、性格与轶事”,P.R.奥基(P.R.Auguis)编,巴黎,1824年,5卷本。〕
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8.为现代人提供古代人的自由所采用的手段
  掌权者无论犯下什么程度的错误,都不可能像平民个人的错误那样单纯。[1]暴力总是等在这些错误身后,随时准备出借它那令人恐怖的资源。
  古代自由的信徒愤怒地看到现代人不愿按照他们的办法实现自由。他们加倍坚持他们的要求,人们就加倍对他们进行抵制,罪行很快随他们的错误接踵而至。
  马基雅维里说,为了实行暴政,必须改变一切。[1]同样,人们也可以这样说:为了改变一切,你需要暴政。我们的立法者懂得这一点,宣称专制政治是自由不可或缺的基础。
  有一些格言因为简短而显得精辟。狡猾的人把它们像食物一样抛向人群,愚蠢的人捡起它们,因为它们可以省去他们思考的麻烦,他们重复这些格言,给人留下他们深谙其味的印象。稍一分析就可以看出,那些荒唐得令人发笑的主张,就是这样渗入了千万人的头脑,被千万张嘴巴重复着,迫使人们不得不一再去解释那些显而易见的道理。
  我们刚刚引用过的格言也属于这一种。它已经在法国所有的论坛上回响了十年。然而它的含义是什么呢?自由具有无可估量的价值,只因为它使我们的头脑得以健全,使我们的性格得到力量,使我们的灵魂得以升华。但这些益处不都是要取决于自由的存在吗?如果为了实现自由,你求助于专制政治,最终你将会建立起什么东西呢?只有空洞的形式:内容将永远与你无缘。
  要让一个民族明白自由的好处,应该对它说些什么呢?没有自由,你会遭受享有特权的少数人的压迫;许多人会为一小撮人的野心做出牺牲;不公平的法律支持强者,欺凌弱者;你享受的只是不稳定的快乐,虎视眈眈的专横权力随时都可以把它夺走。你既不能对法律的制定、也不能对地方长官的选举发挥一份作用。有了自由,所有这些弊病都将消失,你的一切权利都将恢复。
  但是,那些要求通过专制政治实现自由的人将会说些什么呢?公民不会受到任何特权的压迫,但每天都有受到猜疑的人被悄无声息地杀掉。品德将是首要的、实际上是淮一的荣誉,但那些最为积极地实施迫害和使用暴力的人,将会形成一个采取恐怖手段维护暴政的显贵集团。法律会保护财产,但是受到猜疑的个人或阶级却注定会遭到剥夺。人民会选举他们的官员,但如果他们不按照预先规定的要求进行选举,他们的选择将被宣布无效。言论是自由的,但是任何反对言论——不仅是针对整个体制的,甚至还包括微不足道的就事论事的——都将会以叛逆罪受到惩罚。
  这就是多年来法国改革者所使用的语言,这就是多年来他们的实践。
  他们赢得了表面的胜利,但是那些胜利与他们想要建立的制度的精神是矛盾的。他们既然不能使被征服者心悦诚服,他们当然也无法消除征服者的疑虑。为了让人们为自由做好准备,他们用死刑的恐怖笼罩着人们。已被废黜的权力对思想自由的攻击被人牢记并夸大,而对思想的奴役恰恰是新政权的突出特征。他们声称反对暴虐的统治,却建立起了最为暴虐的统治。
  他们争辩说,自由必须被推迟到派斗灭亡以后;但是派斗只有在自由不再被推迟的时候才能灭亡。为了推进公益精神而采取专横的暴力措施,却阻碍了那种精神的产生。这是一种恶性循环。人们展望的是一个肯定永远不会达到的时代,因为所选择的手段和想要达到的目的背道而弛。愈演愈烈的暴力使更多的暴力成为必然。愤怒哺育着愤怒。法律锻造得像是兵器,法规成了战争宣言,而那些盲目的自由信徒,认为能够通过专制政治把自由强加于人——将会激起所有人的反对,支持他们的将只剩下那些问权力献媚的卑鄙之徒。
  我们的煽动家不得不与之作战的头号敌人,是受益于已被推翻的社会组织的所有阶级,然而,他们的特权——也许被滥用过——却一直是安逸、改良和启蒙的手段。有财产支持的真正独立,是对抗种种卑鄙和罪恶的保证。切实受到尊敬,能够防止人产生浮躁而敏感的虚荣,这种虚荣总在想像自己会受到污辱,猜疑自己会受到轻视:这是一种难以平息的激情,它会以犯罪手段报复现在遭受的痛苦。绅士风度的惯例和优雅精致的习俗,能使灵魂获得细腻的感受力,使头脑变得敏捷而灵活。
  这些宝贵的品质应该得到充分的利用。[3]骑士(贵族)精神[4]不允许有任何可以滥用的特权,只允许用它来自由展示自己的优良品质。希腊人饶恕厂会背诵欧里庇得斯诗句的囚犯。最微弱的一线知识之光,最微小的一点思想萌芽,最细微的高贵情感或优雅举止,都应受到精心保护。它们是社会幸福不可缺少的元素。必须把它们从暴风雨中拯救出来,这对于正义和自由都是必不可少的:因为它们都为走向自由发挥着或多或少的直接作用。
  为了再次点燃仇恨之火并火上浇油,我们狂热的改革者们混淆了不同的年代。正像他们的先辈求助于法兰克人和哥特人以支持暴虐的荣誉一样,他们求助于这些先辈,为自己颠狂的暴虐寻找借口。虚荣心在故纸堆和编年史中搜寻荣誉称号。一种更为激烈。志在报复的虚荣心则利用它们作为控罪的法令。他们拒绝考虑时代变迁,拒绝区分细微的差别,拒绝安抚焦虑,拒绝饶恕一时的社会野心,拒绝平息无用的怨言,拒绝停止幼稚的威胁。他们记住了对自豪感的所有保证。在那些他们本想废除的东西之中又增加了一种新的荣誉——迫害,而且在他们伴随着严酷的非正义的废除行动中,却满怀着某种希望要去伸张正义。
  在所有的暴力斗争中,高尚见解的背后都会紧跟着利益,就像战役之前的军队后面都会尾随着食肉鸟一样。仇恨、报复、贪婪、忘恩负义,都在不知羞耻地拙劣模仿着最高贵的榜样,因为被人盲目推荐的都是这些榜样的赝品。不忠实的朋友、不守信的债务人、暗藏的告密者、撒谎的法官,都发现他们的辩辞已被当代的语言写好。爱国主义成了所有罪恶的陈腐辩词。伟大的牺牲,奉献的行为,严酷的古代共和政体对自然倾向的胜利,都成为自私激情大发作的借口。因为过去那些严厉而公正的父亲曾宣告自己犯罪的孩子有罪,于是他们的现代模仿者就把无辜的敌人交给刽子手。即使生活最不引人注目、生存方式最不积极、名字最默默无闻,也起不到什么保护作用。态度消极似乎就是一种罪行,注重家庭亲情似乎就是漠视祖国,追求幸福似乎是一种可疑的欲望。迫于威胁、同时又受到榜样诱惑而堕落的大众,战战兢兢地重复着规定的套话,甚至听到自己的声音都会受惊每个人部是群众的一分子,而由每个人的参与构成的群众,却把每个人吓得惊恐万状。这就是曾经蔓延到整个法国的莫名其妙的狂热,它被称为恐怖时期。[5]如果人民抛弃这样的目标——他们的统治者打算率领他们通过如此可怕的途径去实现的目标,谁还会感到意外呢?
  各种极端行为不但相会,而且还互相促进。一种夸张总是会引起相反的夸张。当某些观念已经与某些字眼结为一体时,再去论证这种联系之谬误就无济于事了:在很长时间内,只要一提起这些字眼,就会使人想起同一种观念。正是在自由的名义下,我们曾被赐予监狱、断头台和数不胜数的迫害;有无数令人作呕的暴虐手段以它为名义被采用,因此它必会激起仇恨和恐惧。
  不过,能否由此断定,现代人倾向于顺从专制政治呢?他们为什么顽固抵抗给予他们的所谓自由呢?他们有着坚定的决心,既不想牺牲自己的和平,也不会牺牲自己的习俗,更不会牺牲自己的快乐。假如专制政治是所有和平与快乐最势不两立的敌人,从这一点不就可以得出结论,现代人在认为他们憎恶自由的时候,实际上只是在憎恶专制政治吗?
9.现代人厌恶这种假冒的自由是否急味着他们喜欢专制政治?
  我所说的专制政治,当然不是指那种权力虽不受明显的限制,但是存在着中介组织的统治,在那里,自由与正义的传统约束着行政机构,权力得体地对待习俗,法庭的独立受到尊重。这样的统治可能并不完善:它们所建立的保障制度越是得不到维护,它们就越不完善。但它们并不是纯粹的专制统治。我所说的专制政治,是指主子的意志是惟一法律的统治;那里的政治团体——如果存在的话——只是他的工具;在那里,主子会自视为帝国的惟一所有者,臣民仅仅被看作享有收益权的人;在那里,公民的自由可以随时被剥夺,用不着掌权者屈尊去解释原因,也用不着公民拥有了解那些原因的权利;在那里,法庭惟权力之命是从,他们的审判可以被宣告无效,那些本来被宣判无罪的人可以被拖到新的法官面前,他们只能被判有罪,因为新法官会接受前任的教训。
  仅仅二十年前,欧洲还不存在这样的统治。现在有了,那就是法国的统治。我在这里暂且不谈与它的实际后果有关的一切;我会放在后面讨论。此刻我只想说出事物的原理,我坚信,这个原理和现代人所憎恶的打着自由旗号的统治原理是一样的。这个原理就是专横权力。惟一的区别是:它不再以全体的名义行使,而是只以一个人的名义行使。这可以成为使它更可令人容忍、使人们更愿意顺从的理由吗?
10.有利于个人行使专断权力的诡辩
  专制政法的辩护士说,是的,专横权力集中在单独一个人手中,不会像它受到派别争夺时那么危险。一个被授予巨大权力的人,总是和人民有着相同的利益。[1] 我们此刻暂不考虑经验提供的证据,先简单地分析一下这个断言本身。
  一个无限权力的拥有者,他的利益必定同臣民的利益一致吗?我可以很清楚地看到,这两种利益将在它们前进道路的尽头会合,但是它们不会在中途分道扬键吗?就税收、战争及治安措施而论,在必不可少的公正和主子本人明显将要面临的危险之间,存在着一条鸿沟。如果权力不受限制,行使权力的人——假定他是理智的——将不会逾越危险的界限,但他会经常超越公正的界限,而超越公正的界限就已经是一种罪行了。
  其次,让我们假定这些利益是完全一致的:这就能给我们提供一个永不出错的保证吗?我们每天都被告知,当人们正确地认识到自身利益时,这些利益会引导他们尊重正义的原则。但是,法律是为那些侵犯法律的人制定的,因为众所周知,人们经常偏离自身的利益,不管他们是否正确理解了那些利益。[2]
   最后,无论什么形式的统治,实际上都属于最高权力的拥有者吗?权力不会分解吗?它不是由成千上万的下级代理人分享吗?无数统治者的利益和被统治者的利益还是一致的吗?毫无疑问,不一致!他们每个人的身边都有同僚或下属,此人的利益受损会使他致富,此人蒙受耻辱将使他的虚荣心得到满足,此人被排挤将使他摆脱一个竞争对手、一个碍手碍脚的监督者。
  为了捍卫人们希望建立的体制,必须加以证明的不是利益的一致,而是脱离利益的普遍精神。
  在政治等级制度的顶端,一个人没有激情或狂想,不为诱惑、仇恨、偏爱、愤怒和嫉妒所动;积极、警醒,虚怀若谷;不会固执地重犯已经犯过的错误,全神贯注于某种美好愿望,知道如何保持耐心,等待最佳时机;在下一个权力等级,具有同样品德的大臣们,无需低三下四地仰人鼻息,对于专横权力,既不会出于恐惧而屈从,也不会出于私心而滥用;最后,在其他各个下层等级,人们同样融合了这些杰出品质、同样热爱正义、同样自律自制:这就是一个人必须作出的假设——你认为这可能吗?
  在这根超自然的品德链条中,只要有一个环节断裂,一切都将处于危险之中。要想让这根断成两半的链条继续不犯错误是不可能的:真相再也不会原原本本地传达到人民的最下层,仅仅一次不真实的传达,就足以使权力失望,使它拿起武器攻击无辜。
  那些夸耀专制政治的人们,总是只从专制君主一人的角度理解专制政治;而实际上一个人不可避免地要与他所有的下级打交道。仅仅将超人的天才和不偏不倚的公道赋予一个人是不够的,还必须假设世上生活着一两万名天使,他们超越了人类的全部弱点和缺陷。
  因而,当人们这样告诉法国人时,他是在欺骗他们:你们主子的利益和你们的利益是一致的;不要担心,专横权力将无损于你,它仅仅打击那些因过于鲁莽而激怒了它的人,而服服贴贴和保持沉默的人在任何地方都是安全的。
  人们相信这种愚蠢的花言巧语,不再挺身反抗压迫者,反而发现了被压迫者的错误。甚至当精明之心要求勇气时,也没有人能鼓起勇气。人们为暴政开路,却自以为受到了善待。每个人都埋头走在能使他安全抵达坟墓的羊肠小道上。如果专横权力得到容忍,它就会以这种方式蔓延——连最卑微的公民也会突然发现它把武器对准了自己。
  无论那些胆怯的灵魂抱有什么希望,所幸人类道德还不致于袖手旁观而让其他人被打倒在地。千万条纽带把我们和同胞联结在一起,即使最急切的利己心也不可能把它们全部割断。你以为自己会靠自愿退隐而免受伤害,但你有一个儿子,青春年少,血气方刚;你有一个不像你那样谨小慎微的兄弟,会在无意中发出某些牢骚;你有一个旧敌,过去你曾冒犯过他,他已经成功地获得某些权势;你的乡间别墅注意引起了一个暴君帮凶的目光。你会怎么办呢?你曾激烈地指责一切反抗、驳斥过所有的抱怨,如今该轮到你来抱怨了吧?你已经提前受到自己的良心和你参与形成、但遭到低毁的舆论的双重谴责。你还会逆来顺受?然而你会得到允许吗?你会不会被推到一边,并且作为一个令人厌恶的目标和非正义的标志而受到追捕呢?一些无辜的人失踪了;你曾判定他们有罪;你开辟了这条小道,现在该轮到你走上去了。
11.专横权力在人类生活不同方面造成的影响
  不管是以一个人还是以全体的名义行使专横权力,都不会让人类平静地度过他的闲暇和欢乐时光。
  它毁灭道德,因为缺乏安全感就不会有道德,如果情感的主体不能确信凭着自己的清白无辜可以享有安全和庇护,那就不会有高尚的情感。当专横权力毫无顾忌地打击对它产生怀疑的人时,那不仅是某个人受到了迫害,而是整个民族在受到迫害和随之而来的羞辱。人们总是企求摆脱痛苦。当他们的所爱受到威胁时,他们要么是抛弃它,要么是保卫它。德·波夫说,在受到瘟疫袭击的城镇中,道德会出现突然的堕落:垂死的人掠夺垂死的人。专横权力对道德的影响,就像瘟疫对人的影响。每个人都会抛弃同命相连的受难伙伴。每个人都会公开放弃他们过去生活中的契约。他会与世隔绝以求自保,把弱者和朋友的祈求仅仅视为自身安全的障碍。只有一件东西保留了它的价值:它不是舆论,因为对强者的赞颂和对受害者的敬意都已不复存在;它不是正义,因为正义的法律已无人理会,正义的形式已受到侵犯。它是财富。财富能解除暴政的武装;它能使暴政的一些代理人腐化堕落,能使禁令做出让步,能使逃跑变得容易,能在长期处于威胁之下的生活中传播一点暂时的快乐。人们为了享受而聚敛财富,他们纵情享受以忘却在劫难逃的危险;他们对别人的不幸麻木不仁,对自己的不幸漫不经心;他们看着节庆之后就是鲜血横流;他们或是像极端的禁欲主义者一样压抑自己的同情心,或是沉湎于贪图酒色的骄奢淫逸之中。
  当一个民族冷漠地注视着一系列暴政行为,当他们无言地注视着监狱人满为患、流放令激增的时候,面对这些可憎的事例,谁还会相信,几句陈词滥调就能使诚实而慷慨的感情得到复苏?父权的需求始终受到维护:但是儿子的首要责任是保卫他被压迫的父亲;如果你把父亲从孩子身边带走,如果你强迫这些孩子保持懦弱的沉默,那么,你的格言和你的准则、你的雄辩和你的法律会起到什么作用呢?人们对婚姻的神圣充满敬意,仅仅根据含混不清的告发、单纯的怀疑,就能用所谓的治安措施把一对夫妻强行拆散,这不等于是让夫妇间的爱情按照权力的好恶生生灭灭吗?人们赞美家庭的纽带,但保护着家庭纽带的是个人自由,是在正义给予公民的庇护所内创造共同生活、自由生活的希望。如果这种家庭纽带确实存在,那么受到专横权力压迫的人们,其父亲、孩子、丈夫、妻子、朋友和亲戚还会服从它的约束吗?人们谈到了信用、贸易和工业。但是一个被逮捕的人会有些债权人,他们的财产取决于他的财产,与他的企业利害攸关。他被逮捕的后果不仅是他暂时失去了自由,而且还打断了他的投机事业,也许他会就此倾家荡产。这种倾家荡产将波及到所有与他利害攸关的人。它甚至会波及得更远:它会打击所有人的言论,粉碎所有人的安全感。一个并未被判加罪的人遭受惩罚,其他任何有点头脑的人都有充分的理由相信,自己也受到了威胁,因为所有的保障已被摧毁。人们保持沉默是因为他们害怕,而所有的交易都会受到影响。地球在瑟瑟颤抖,没有人走路时会无所畏惧。
  在我们庞大的社会里,在如此复杂的关系中间,一切事物都有着千丝万缕的联系。那些所谓局部的非正义,是社会灾难的无尽源头。权力并不能把它们约束在一个有限的范围内。一个人永远不可能完全控制住不义的尺度。个别野蛮的法律,就能决定整个立法的性质。个别非法的措施,就能使任何公正的法律失去不受侵犯的保证。一个人不可能拒绝给予某些人自由而把它给予另一些人。可以想像,对未被证实有罪的人采取一次惩治措施,所有的自由都将成为不可能的事情。出版自由?它可以用来动员人民支持可能是清白无辜的受害者。个人自由?那些被你追捕的人可以利用它逃之夭夭。创业的自由?它能给流放者提供财源。因而,有必要全面禁止它们,彻底摧毁它们。人们也许喜欢在某一天里放弃正义,摆脱它的限制去对付某种障碍,然后再去恢复秩序。他们既喜欢有保障的统治,也喜欢例外的成功。大自然与此格格不入:它的体系是完整而规则的,个别偏差就能使它毁于一旦,就像数学计算一样,一个错误和一千个错误同样会导致错误的结果。克利时期雅典的一次流行瘟疫的后果;但我没能在德·波夫这部著作或其他著作中找到与贡斯当的论点确切相应的段落。——译者注
  [2]法兰西民族的最大错误之一,就是从来没有给予个人自由足够的重视。当我们成为专横权力的牺牲品时,我们多把它作为一个错误来抱怨,而没有把它视为一种非正义。在我们经历的各种漫长的压迫中,几乎没有任何人可以因为捍卫并非属于自己党派的个人而轻松地获得荣誉。一位我不知道名字的作者已经注意到,针对国家利益而极力捍卫私人财产权的孟德斯鸠,论述个人自由的问题时就不怎么起劲,似乎人并不像物那样神圣。在一个粗心大意而又自私自利的民族中,个人自由的权利为什么没有得到像对财产权那样的保护,原因非常简单。被剥夺了自由的人正是由于这一事实而丧失了自卫能力,而被剥夺财产的人却还保留着要求归还财产的自由。因此,自由只能由被压迫者的朋友们来捍卫;财产则是由被压迫者本人去捍卫。显而易见,捍卫的强度在这两种场合是有差别的。
12.专横权力对知识进步的影响
  人类不仅需要安宁、勤奋、家庭幸福及个人美德。自然还给予人类其他天赋,即便算不上更高贵,至少也是更卓越。专横权力对这些天赋的威胁,要比对其他一切事物的威胁更严重:专横权力如果在迫使其为自己效力时遇到了反抗,它就会恼羞成怒地窒息它们。
  孔狄亚克说:“有两种野蛮:一种是过去的,一种是文明世纪以后的。”[1]两相比较,前者倒是一种可取的状态,但那个专横权力在今天却只能使人退化到后一种野蛮。在这种情况下,人们的退化甚至更加迅速:事实上,使人们退化的不是缺乏某种天赋,而是放弃这种天赋。
  让我们想像一个靠几代人的勤奋劳动富裕起来、在科学和艺术方面都取得了巨大进步的文明民族。如果权力在思想表达和精神活动方面设置障碍,那个民族在一段时间内,还可以靠它过去的老本生活,也就是说,靠继承下来的文明成果生活。但是将不再有观念的更新;它们的再生能力将会枯竭。用不了几年,虚荣心就会取代对知识的热爱。那些想起了以往文学作品所赢得的荣耀和敬意的诡辩家,将会致力于写作徒有其表的同类作品。他们会以自己的作品反对其他作品表现出的优点;而且只要哪里还有自由主义原则的踪迹,哪里就会出现某种文学运动,出现反对这些作品和原则的斗争。但这种运动本身也是已被摧毁的自由的遗产。一俟这种自由的最后痕迹和最后传统销声匿迹,战斗就会结束,因为作战者将再也看不见任何敌人,而胜利者和被征服者会同样保持沉默。的确,谁知道权力会不会断定强制沉默是有好处的?实际上,它们不愿意看到逝去的记忆得到复活,放弃的怀疑再被挑起。它们将压制过于热情的追随者,就像曾经压制它们的敌人一样。它们会禁止所有人——即使按照他们的观点——以人类为主题进行写作,就像某个虔诚的政府禁止任何人谈论上帝,无论坏话好话都不许说一样。它们会宣布人们在哪些问题上可以使用自己的头脑:它会获准自我消遣,但要处在监督之下,并在规定的范围之内;如果它试图偏离对它的限制,如果它拒不与自己的神圣起源断绝关系,继续从事受到禁止的思考,如果它鲁莽地认为,自己的最高贵的目的不是对琐碎题目做精巧的修饰,不是圆滑的阿谈奉承,不是毫无内容的夸夸其谈,而是上天和它的本性要它成为一个永恒的法庭,在这里对一切事物进行分析、检验并做出最终的判断,它就会惹来诅咒。因而,名副其实的思想历程肯定会被终止。文明的一代将逐渐消失;随之而来的一代,由于看到追求知识没有任何好处,甚至从中看到了威胁,将会不可挽回地远离知识的追求。
  你会说,人的头脑仍然可以在消遣文学中发光,可以专注于精密的自然科学,还可以致力于工艺。然而这都是废话。大自然在创造人类的时候并没有向权力请教;它规定我们所有的天赋应当紧密地结合在一起,其中任何一个受到压制都会损害其他。甚至对消遣文学、科学和工艺而言,独立思考就像空气对自然界的生命一样,也是必不可少的。有人大可把人们置于一台气泵下劳动,争辩说他们没有被迫呼吸,只是在运动自己的胳臂和双腿,让头脑只运用于规定的目标,阻止它去思考那些能够唤起自己的尊严,从而给予它活力的许多重要事物。于是,被压抑的作家开始歌功颂德;但是,他们甚至连阿泱奉承的能力都会逐渐衰退,文学最终会丧身于字谜游戏和藏头诗之中。博学之土变成了纯粹的古董收藏家,而即使是这些古董,也会在被镣铐束缚着的手中退化和贬值。艺术家天才的源泉会同哺育自由的惟一手段——对荣耀的向往——一起日渐枯萎;由于他们以为可以孤立存在的事物之间有着某种神秘但却无可争辩的联系,那么人的灵魂一旦受到贬损,他们也就不再具有高尚地描绘人类面貌的天赋了。
  不仅如此。贸易和最为必需的职业与行业一起,很快也会了无生气。贸易本身并不足以成为行动的动机;个人利益的影响通常总是被夸大;个人利益要想变成行动,需要意见的支持;一个人的意见遭到窒息,就会使他萎靡不振,他甚至不会再为自己的利益而长时间兴奋,他将陷入一种麻木状态。就像麻痹感会从人体的一部分向另一部分蔓延一样,它也会从我们的一种天赋蔓延到另一种天赋。
  利益在不受意见左右的时候,它的需求是有限的,对它的享受也很容易满足:它只是满足于眼前的需要,并不为将来做什么准备。因此,那些想要扼杀舆论而鼓励利益的政府,会发现自己做了一次双倍笨拙的手术,把两者一同扼杀了。
  毫无疑问,有一种利益是不会被专横权力碾碎的,但它不是激励人们付出劳动的那种利益,而是诱使人们乞讨、抢劫、依仗权力的恩惠和掠夺弱者而致富的那种利益。这种利益和劳动阶级的必然动机毫无共同之处;它能激发暴君追随者的巨大活力,但它既不能刺激工业的努力,也不能刺激商业的投机。
  独立思考甚至对军事成就也有影响;人们最初并未看到民族的公益精神和军队的纪律或士气之间的关系;而这种关系是经久不衰的,也是必不可少的。现在我们喜欢把土兵仅仅看作一种驯服的工具,熟练地用好他们就足够了,从某些方面说,这一点倒也干真万确。然而,这些士兵需要看到,至少一部分舆论在支持着他们;他们会在几乎不知不觉中被舆论赋予生气;舆论就像音乐一样,这种乐声将陪伴着他们向敌人进军。没有人特别注意它,但所有的人都将受到它的激励和鼓舞。多亏了普鲁士的公益精神——就像它的军团一样——胖特烈大帝才赶走了欧洲联盟。这位君主始终允许思想天赋的独立发展,从这种独立中才产生出了公益精神。在七年战争期间他屡屡受挫;他的首都被占领,他的军队被解散,但是他向自己的人民、人民也向他传达着一种乐观精神。他的臣民的愿望影响着他的保卫者,它们形成了一种温暖人心的舆论环境支持着那些保卫者,使他们深受鼓舞,力量备增。[2]
  写下这些文字时,我很清楚,某些作者在其中看到的只是一个笑柄。他们极力希望统治人类不应当用什么道德感;他们运用自己具有的天赋,是为了证明这些天赋的无用和无能。他们只用几个十分简单的要素来构筑社会形态:用来欺骗人们的偏见,用来恐吓人们的刑具,用来腐蚀人们的贪婪,用来羞辱人们的轻浮,用来操纵人们的专横权力,以及必然能使这种权力更为机敏的实用知识和精密科学。我无法相信,辛勤努力了四千年,就是为了这样的目的。
  思想乃万事之本:工业,兵法,以及所有的科学和艺术,都需要运用思想。它是它们进步的原因,通过对这种进步的分析,它也开阔了自己的眼界。如果专横权力试图束缚它,道德观念就会不再健康,[3]实用知识就会不再精确,科学发展就会不再活跃,兵法就会不再进步,工业也不会再有新的发现而繁荣。
  人类生活最高尚的部分如果受到攻击,很快就会感觉到这种毒害作用逐渐向最遥远的地方蔓延。你以为你只是剥夺了它某些多余的自由,或者删除了某些无用的虚饰,实际上你那有毒的武器正好戳到了它的心脏。
  我知道,我们经常听到一种人类精神不断循环的说法。据说,无可逃避的命运会使它启蒙之后再复愚昧,文明之后再度野蛮。对于这种规律来说,不幸的是,在这些周期的交替之间总会悄悄地挤进专制政治,所以,不谴责它在这次革命中扮演的某种角色是困难的。
  各民族历史变迁的真正原因是,人类的思想不可能保持静止不动。如果你不阻挠它,它就会前进;如果你阻挠它,它就会倒退;如果你使它失去信心,它将不再为任何目标进行不知疲倦的操劳。几乎可以说,人类的思想看到自己被排挤出适得其所的地方而感到愤慨,它要通过一次高贵的制裁,为它所蒙受的耻辱复仇。
  任何权力都没有力量根据自己的方便或一时的奇想,让一个民族安静或激动起来。生活不是一个人能够随意拿走,然后又随意送回的东西。
  即便政府希望以自身的能动性替代被禁锢的舆论的天然能动性,但这就像在受围困的堡垒中,被拴住的骏马只能在立柱间蹬蹄子一样,这对政府来说无异于自找麻烦。
  首先,维持一种完全人为的能动性,代价极大。当人人都处于自由状态时,每个人都会兴致勃勃地去做、去说、去写。但是当大多数国民成为被迫保持沉默的旁观者时,为了诱使这些旁观者鼓掌欢呼,或者只是简单地观望,指挥演出的人必须依靠戏剧性情节和场景的转换来刺激他们的好奇心。
  同时,这种人为的煽动比现实更煞有介事。一切都在运动,但只是迫于命令和威胁;一切都不顺畅,因为没有什么是自发的。人们对政府不是追随,而是服从。所有的车轮遇到最微小的阻碍都会停止转动。这就像下棋一样:权力之手伸向棋子,没有一粒棋子会进行反抗;但是如果那条胳臂停止挥舞,所有的棋子都会呆在原地一动不动。
  最后,如果一个民族死气沉沉,那么无论政府有什么作为,都不会得到舆论的响应。它不能使国民保持清醒,只好与国民一起进入梦乡。因而,在一个思想被禁锢的民族中,一切都无声无息,一切都在沉沦,一切都在退化和堕落。这样一个帝国早晚会出现埃及平原上的景象,在那里,人们会看到巨大的金字塔静立于贫瘠的地面,统治着寂静的沙漠。我们这里所提示的演变决不是凭空猜测,它是历史。它是希腊帝国的历史,是它的继承者罗马帝国的历史,后者获得了前者的大部分力量及其所有的文明成果,专横权力则从中获得了最有利于它巩固自身的一切条件,不过它还是走向了衰亡,因为所有形式的专横权力必定会走向衰亡。如果专制政治坚持那种导致万马齐喑的压迫——长期以来它一直被掩盖在对外胜利的虚假辉煌之下——,那么这历史就会成为法国的历史,成为这个依靠天性和机遇获得特权的国家的历史。[4]
  我们还应想到最后一个重要问题。如果专横权力粗暴对待思想,就会堵塞自己获得天才的最佳途径;但是它无法阻止天才的诞生,他们的才智一定会找到用武之地。然后会发生什么事情?他们将会一分为二。其中一部分人会忠于自己的天职,对权力发起攻击;另一部分人则会陷入自私自利,他们将运用自己超群的秉赋去积累所有可能的享乐手段,这是他们能够得到的惟一酬报。因此,专制政治[5]将会把这些出类拔萃的智力分成两类:前者具有煽动性,后者具有腐蚀性,只要落下无法摆脱的罪名,两者都将受到惩罚。如果它们的抱负能为自己高贵的希望和努力找到自由的空间,那么,前者仍将是和平的,后者仍将是正直的。只有在被赶出他们有权追求的比较自然的道路时,它们才会走上罪恶的道路。我说它们有权,是因为体面、声望、荣誉属于人类,没有人能够拿出正当理由剥夺他们的体面、声望和荣誉,或剥夺使人类不同凡响的一切,使他们的生命枯萎凋零。
  大自然让人类把报答置之度外,在他心中燃起难以言状的荣誉感,这真是一个好主意。这种荣誉感以希望为动力,是所有伟大行为的源泉,它可以抵制一切罪恶,它使人类世代相连,使个人与宇宙相连,它反对粗俗的欲望、鄙弃肮脏的享乐。愿灾难降临于扑灭这种神圣激情的人!他在这个世界扮演了罪恶原则的化身。他用他的铁腕把我们的额头接向地面,而上帝创造我们,是为了让我们昂首阔步,以便凝视星空。
注释:
  [l] 艾蒂安·博诺·孔迪拉克:《<历史研究>引言》,收录在《帕马王子教程课本》中,日内瓦,1725年,12卷本,第4卷,2页。——译者注
  [2]这些观点形成于八年前(1806),从那时以来,这些可靠的原则取得了决定性的胜利,这给我提供了有力的证据。普鲁士——我把它看作具有道德力量的文明民族的典范——似乎失去了它的活力和所有尚武精神。耶拿战役之后,那些读过我的著作的朋友问我,公益精神与胜利之间的关系发生了什么变化。几年过去了,普鲁士已经从它的失败中复苏。它在一流的民族中占据了一席之地;它赢得了被后人感激的权利,赢得了被所有人类之友尊重的权利,并且激起了他们的热情。
  [3]巴罗(Barrow)对中国的远航可能有助于说明,如果统治着一个民族的权力使那个民族变得静如死水,道德观念将会发生什么问题。参见约翰·巴罗爵士:《远航中国》(Voyage to China),伦敦,1804年。贡斯当可能引用了法文版本《远航中国——劳尔·马尔特尼旅行见闻补充》J.卡斯特尔编(J.Castere),巴黎,1805年,3卷本。——译者注
  [4]为了使论据更加充分,我还是愿意再次谈到中国。那个国家的政府成功地禁锢了思想,把它完全变成了一种工具。就连修习自然科学也只能在政府的指示和绝对统治下奉命行事。没有一个人胆敢开设一门新课程,或以任何形式偏离成规。因此,中国虽然不断遭到外国人的征服,但远不如中国人对自己的征服那么多。为了控制这种精神的发展,就必须破坏能够使人民自卫并保卫他们的政府的手段。边沁在住法原理》中指出,愚昧民族的领袖终将成为他们狭隘区又懦弱的政策的牺牲品。国民从小到大所接受的教育,都是在加深他们的愚昧,以使他们更易于统治,事实表明,他们总是很容易成为第一批侵略者的牺牲品。[见勒米·邦塔姆(Ueremy Bentham):《民法和刑法论文》,载《立法普遍原则及法规汇编的方法论》,E杜蒙(E.Dumont)编,巴黎,1802年。——译者注〕
  [5]第一版为“因此,专横权力”。——译者注
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
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182227
真实姓名
余翔东
只看该作者 15楼 发表于: 2012-07-26
13.专横权力统治下的宗教
  人们也许会想,即使在最残暴的政府统治下,也会有一个始终对人类开放的避难所:宗教,在这里他可以卸掉自己内心的负担;在这里他可以寄托自己最后的希望,任何权力都不会机敏到如此程度,能到这个庇护所来追击他。然而专制政治却会到那里追击他。一切独立的事物都会使它发怒,因为一切自由的事物都威胁着它。过去它曾试图支配宗教信仰,而且认为可以随意给它们安排一项义务或罪行。如今,它从经验中学乖了,不再直接迫害宗教,但是它在注意寻找一切可以羞辱宗教的机会。
  有时它把宗教说成是人民的惟一需要,它清楚地知道,人民通过对发生在他们头上的事情的一种可靠直觉的引导,决不会去尊敬自己的上司所不屑的东西,每个人都会通过模仿或出于自尊而把宗教推下台阶。有时暴政会突发奇想,把宗教变成权力的奴仆;宗教不再是从天堂上下来警醒或者改造俗世的神圣力量;宗教这时会拜倒在权力的脚下,成为卑躬屈膝、百依百顺、胆小如鼠的工具,留心权力的一举一动,听候权力的吩咐;它对那些鄙视它的人阿谈奉承,只向各民族传授权力认可的永恒真理。它的牧师们在受着奴役的圣坛脚下,结结巴巴地讲述着断语残篇。他们不敢以无畏而自信的语调发出那种古老的天籁,他们远远不是在表达现世的伟大,像波舒哀谈论那位评判国王的严厉的上帝一样,他们在主人轻蔑的目光面前,诚惶诚恐地寻找着谈论他们上帝的字眼。不过,假如他们没有被迫用宗教去支持不人道的法律和掠夺的命令,他们还算是幸运的。无耻啊!我们看到他们以和平宗教的名义下令侵略和屠杀,让政治诡辩站污圣经的庄严,把他们喋喋不休的说教伪装成宣言,祈祷上苍保佑罪行得逞,这等于指控上帝是罪行的同谋,从而亵读了上帝的意志。
  然而,不要以为如此奴额婢膝就能使他们免受屈辱:那个不作任何让步的人,有时会被突然的谵妄所支配,正是因为没有人挺身反抗以使他恢复理性。康茂德有一次带着安努毕斯雕像出席庆典,突然心血来潮,用塑像作棍棒,把那位陪同的埃及祭司打昏在地。这就是我们眼前发生的事情的确切象征,是那个目中无人而又反复无常的保护人的确切象征,他在虐待宗教和发出侮辱性命令时便会暗自得意。
  宗教不可能承受如此之多的贬斥和侮辱。疲倦的目光将不再关注它的浮华;枯萎的灵魂将不再对它寄予希望。
  必须承认,在经历了启蒙的民族看来,专制政治是否定上帝存在的最强有力的理由。我说在经历了启蒙的民族看来,是因为对于愚昧的民族,不必消灭它们的宗教信仰就可以压迫它们。然而,一旦人类精神踏上理性之路,一旦出现了怀疑,暴政的登场亮相似乎就要用可怖的证据支持那种怀疑的权利。
  怀疑提醒人类,他的命运得不到正义之神的关注,实际上已经被抛给人类中最残忍、最卑鄙者的狂想。这种怀疑精神说,善有善报、恶有恶报、忠于失落的信仰,都是懦弱而胆怯的想像引起的幻觉,因为实际上是恶有善报,善有恶报。它会说,在这转瞬即逝的生命过程中,在这既无过去也无未来、像怪异的灾星一闪而过的时刻,最好的作为就是抓住每个机会捞取好处,闭眼不看等着吞没我们的深渊。专制政治用它的全部实际行动宣扬着同样的信条。它鼓励人们在危险包围中骄奢淫逸;他应当抓住每一分钟及时行乐,因为无法确定下一分钟会发生什么。在切实可见的愚蠢而残酷的统治下,若想仍然对不可见的贤明与仁慈的统治抱着希望,非得有真正的坚定信仰才成。
  这种强烈而坚定的信仰不可能出现于古代民族。他们当中有教养的阶层,会以不敬神的态度为自己所受的奴役寻求些许补偿。他们会抱着溢于言表的勇气,鄙视他们不再惧怕的权力,他们会觉得自己的卑劣程度远比不上那种曾经使他们惧怕的权力。人们可能会说,由于今世的声名狼藉,确实没有来世反而对他们是一种安慰。
  我们为时代的开明、神权的毁灭和政教斗争的停息而感到自豪。但是就我来说,我承认,如果必须要我作出选择,我宁愿接受宗教统治也不要政治专制。在前者的统治下,至少在奴隶当中还存在着名副其实的信仰,只有暴君是腐败的;但是在脱离了宗教思想的压迫之下,奴隶会像他们的主人一样腐败和卑鄙。
  我们必须怜悯一个被迷信和愚昧的重负压弯了腰的民族,不过也可以对它表示尊重:这样一个民族还保持着某种真实的信仰,尽管它犯下了错误;它仍然怀有某种责任感;它仍然拥有某些美德,尽管那些美德受到了误导。只有那些疑神疑鬼的走狗们在驯服地爬来爬去,热心地忙前忙后,拒绝接受上帝,只在某个人面前瑟瑟发抖,除了恐惧,没有任何东西能够打动他们;除了压迫者从高高的王位上甩给他们的薪俸,没有任何目的;一个自甘堕落的人种,没有直起脊梁的希望,没有可以原谅的错误;这种人种已经从上帝指定的人类行列中倒下;他们残存的天赋和展示的智力,无论对他们还是对世界来说,不过是一种额外的罪恶与耻辱。
14.人们不可能甘愿顺从任何形式的专横权力
  如果这就是专横权力的后果,不管它以什么形式出现,人们都不可能心甘情愿地顺从它。所以,他们也不可能甘愿顺从专制政治,因为它是专横权力的形式之一,而在法国,被称为自由的政治则是专横权力的另一种形式。即使说这种假冒的自由是一种有别于专制政治的专横权力的形式,我也不敢苟同,因为它纯粹就是专制政治,只是名称不同而已。
  有人在描绘法国的革命统治时把它称为无政府状态,[1]即没有统治,真是犯了一个极大的错误。毫无疑问,在革命的统治下,在革命的法庭上,在惩治嫌疑犯的法律中,统治不但没有缺席,而且持续表现为普遍的残暴统治。
  确凿无疑的是,这种表面的无政府状态就是专制政治,法兰西的现任主子以专制政治为榜样,学来了它的全部手段,保存了它颁布的所有法律。他经常允诺废除这些法律,却又总是推托回避。他不时地自夸中止了它们的效力,但却把它们留为己用。他否认自己是它们的始作俑者,但却成了它们的继承人。那是一个有毒武器——他可以随时予取予夺——的军火库。这些法律笼罩在每个人的头上,就像悬在空中的云层和待命出击的伏兵。
  我写下这些话的时候,收到了1813年12月27日的法令,在上面我看到了这样三项条款:“4.特派员被授权根据形势和维护公共秩序之要求,采取任何严厉的治安措施。5.同样,他们被授权组成军事法庭,亲自或由特别法庭审判任何受到指控的亲教者、通敌者或图谋作乱者。6.他们有权发布公告和签署命令,此等命令对所有公民均具强制性,凡司法、民政和军事机构均须一体遵行。”难道这些特派员不像国民公会派出的总督吗?我们不是在这个法令中再次看到了毫无限制的权力和革命法庭吗?如果罗伯斯庇尔的统治是无政府,那么拿破仑的统治也是无政府。但是错了——拿破仑的统治是专制政治,而且我们必须认识到,罗伯斯庇尔的统治也是地地道道的专制政治。
  无政府状态和专制政治有一个共同点,它们两者都破坏安全感,践踏法律保障。但是,在这两者中,专制政治盗用了它所亵渎的形式,给它所指定的受害者戴上枷锁。无政府状态和专制政治都把野蛮引入文明,但无政府状态是让所有的人都回归野蛮,专制政治则专为自己保留了野蛮,并打击它的奴隶,用它所摆脱了的镣铐束缚他们。
  因此,说今天准备顺从专制政治的人要比过去多,这绝对不是事实。一个被二十年动荡折磨得精疲力尽的民族,确实已经疲惫不堪,可能会在一个暴君的压迫下酣睡片刻,就像一个精疲力尽的旅行者可能会在一片森林中睡倒而不顾强盗的出没:这种暂时的昏睡不能被视为一种常态。
  那些主张专制政治的人实际上是在说,他们既想做被压迫者,又想当压迫者。如果是第一种情况,那么他们并未理解自己在说些什么;如果是第二种情况,那么他们就不能指望别人理解他们。
  你想用不同阶层的眼光判断什么是专制政治吗?对于知识阶层来说,可以想一想特拉西斯和塞内加;对于人民来说,应该想一想罗马的大火和对各省份的蹂躏;至于主子本人,则应记住尼禄和维特利乌斯之死。
  我认为,为了检验僭主政治是否能够用专制手段予以维持,展开谈谈这些观点是必要的。那些指出这种手段之可靠性的人,不停地谈论着各民族所要求、所希望、所热爱的,就是压迫他们并给他们戴上镣铐的专制权力,只有让它保留自己的特权,才能防止各民族犯错误,以免这些错误对他们造成伤害。也许有人会说,完全可以公开宣布,不以自由的名义使我们遭受践踏,我们就应当高兴地接受践踏。我要驳斥这些荒谬奸险的主张,揭露以它们为根据的胡言乱语。
  我们必须坚信,尽管人类最近经历了一次不幸的虚假自由,但实际上并没有更倾向于支持专制政治,因此,我将研究一下,僭主政治能否通过运用所有的暴政手段,避开它的诸多敌人,化解包围着它的重重危险。
15.作为维护僭主政治之手段的专制政治
  借助专制政治维护僭主政治,必然会使专制政治经久不衰。我要问,现代欧洲的哪一个文明民族中间能够看到持久不衰的专制政治。我已经解释过我说的专制政治的含义。回顾历史;我看到所有走向专制的政府都在自己脚下打开了一个它们最终会堕入其中的深渊。专制权力总是在经过长期努力清除了障碍、成功地戴上了王冠、似乎看到了持久和平的时刻土崩瓦解。
  在英国,这种权力建立于亨利八世统治时期,又被伊丽莎白进一步加强。这位女王不受约束的权力受到普遍羡慕;由于她只是有节制地使用这种权力,因而更加令人羡慕。然而,她的继承人由于无休止地同那个据认为已被制服的民族进行斗争而受到谴责。而那位继承人之子,一个著名的牺牲品,以他的死亡给英国革命染上了血迹,不过血迹换来的一个半世纪的自由和荣誉,勉强能够使我们感到宽慰。
  路易十四在自传中得意地罗列了他为摧毁国会的、教会的及一切中立机构的权力所做的一切。他为自己在将要取代他登上王位的国王们之前做了这一切而庆幸。他的自传大约写于1666年。一百二十三年之后,法国的君主制度被推翻。
  事物的这种不可避免的进步,其原因简单而又明了。那些对权力构成障碍的制度,同时也在支持着权力。它们引导着它的进步,维护着它的成就,使它对暴力行为有所节制,并在它麻木不仁时刺激它。它们把不同阶级的利益集合在它的周围。如果它与这些阶级发生对抗,它们则会迫使它考虑降低所犯错误的危险程度。但是,如果这些制度遭到毁灭,权力就会失去引导、失去束缚,就会开始一意孤行,它的步伐就会开始跌跌撞撞、反复无常,因为它不再遵守固定的准则,时而前进时而倒退,时而激动时而不安;它根本不知道自己的所作所为究竟是得体还是过分。有时它头脑昏乱,却没有任何东西能够予以阻止;有时它心灰意懒,却没有什么东西能够使它振奋。它在打算除掉敌人时却除掉了自己的盟友。它行使的专横权力是一种使它悔恨交加、备感烦恼和备受折磨的责任。
  我们经常听说,自由国家的繁荣都是昙花一现。但是专制权力的繁荣更是有过之而无不及。没有一个专制国家——即便竭尽全力——持续时间能像英国的自由那么经久不衰。
  专制政治面临三种可能性:它可能引起人民造反,这样一来,人民就会推翻它;它可能激怒人民,这时,如果外国人进攻它,它将被外国人推翻;如果没有外国人进攻,它会自行衰败,虽然缓慢一些,但会更耻辱,更不体面。
  一切都在印证孟德斯鸠的箴言:权力越大,安全越少。
  不对——专制政治的支持者说——政府垮台总是因为它们软弱。政府必须做的事情就是监督、惩罚、囚禁、镇压,不能允许无用的形式束缚自己的手脚。
  为了证实这个信条,他们提出了两三个粗暴而非法措施的先例,这些措施看上去拯救过求助于它们的政府。不过为了使这些先例能派上用场,一个人必须明智地把自己限制在三年两载的时间内。假如此人眼光长远,他就会看到,采取这些手段的政府,非但得不到巩固,反而是死路一条。
  这一点至关重要,因为有时连正当统治都会受到这种理论的诱惑。如果我有点离题,希望能得到谅解,因为我只是想揭露它们的危险和虚妄。
16.正当统治本身使用非法和专制措施的后果
  如果正当的统治也求助于专横措施,那么它所采取的维护生存的手段就会牺牲自身生存的真正目标。我们为什么希望权力能够镇压那些侵犯我们财产、自由和生命的人?因为我们想要确保享有它们。但是,如果专横权力有可能毁掉我们的财产,威胁我们的自由,打断我们的生活,那么权力的保护又能给我们带来什么好处呢?我们为什么希望权力能够惩罚那些密谋反对国家宪法的人?因为我们害怕这些阴谋家可能会用一种压迫性权力取代一个合法、中庸的组织。但是如果权力本身行使这种压迫性权力,它又会提供什么好处呢?也许暂时会有点实际好处。一个既定政府的专横措施,在数量上总是比那些仍然需要获取权力的宗派的专横措施要少一些。甚至这点好处也会因专横权力而丧失。一旦专横权力所采取的措施被全面接受,它们将显得如此经济和便利,再使用其他办法就会显得太不合算。专横权力开始还被当做一种最后手段,仅在极为罕见的情况下使用,最后则会变成处理所有问题和日常事务的不二法门。由此,不仅权力的敌人会随着权力受害者的数量而增多,权力的猜疑心也会与敌人的数量成比例地膨胀。任何对自由的侵犯都将导致对同类的其他侵犯,而任何踏上那条道路的权力,最终都将把自己等同于一个小宗派。
  为了不给煽动分子留下重整旗鼓的机会,人们很容易想到使用非法手段和超越法律的权宜之计,以便重建秩序和维护和平。由于人们会举出一些确有其事的事实,我们还是来看看那些事实,看看这种做法是否像人们所说的那么顺理成章,
  我们被告知,格拉古兄弟把罗马共和国置于危难之中。所有的合法程序都对他们不起作用。元老院不得不两次求助于可怕的紧急法,共和国得救了!就是说,从那时起,它的垮台[1]就指日可待了。所有的权利都被忽略,所有形式的宪法都被颠覆。人民仅仅要求对等的权利:它发誓要惩罚杀害它的保卫者的凶手,于是残忍的马略赶来指挥它的复仇。
  吉斯家族的野心破坏了亨利三世的统治。看来吉斯家族是不可能循规蹈矩了。亨利三世谋杀了其中的一人。但这使他的统治更和平了吗?恰恰相反,二十年内战使法兰西帝国四分五裂,而在四十年后,善良的亨利四世很可能是替瓦卢瓦王朝的最后一人[2]遭了报应。
  在这类危机时刻,被惩罚的罪犯总是少数。其他人则会保持沉默,蓄势待发。他们会利用暴力已经在人们心中激起的愤慨。他们会利用非正义现象在踌躇不决的人们心中激起的惊恐。权力由于摆脱了法律的束缚而丧失了它那独特的性质和适得其所的杰出地位。当那些宗派使用同它一样的武器攻击它时,公民大众可能就会产生分裂,因为在他们看来,在两个派别之间只有一个选择。
  我们将被要求认识到国家的利益,认识到慢腾腾的程序所带来的危险,认识到公共安全的需要。我们在最可憎的政权统治下,不是也会听到有人喋喋不休地使用这些说法吗?它们永远都会用之不竭吗?如果你承认这些冠冕堂皇的借口、似是而非的口号,那么每个党派都会把消灭对手等同于国家利益,都会认为调查工作哪怕拖延一小时也是危险的,都会认为不经审判、没有证据就宣判有罪才会保证公共安全。
  毫无疑问,政治社会存在着一些靠人类的谨慎难以驱除的危险关头。但并不是凭借暴力——即使是正义的压迫——就可以防止这种危险。恰恰相反,要比以往更一丝不苟地坚持既定法律,坚持保护性程序,坚持维护保障措施。勇敢坚持这样的合法性道路将会带来两个好处:政府把侵犯最神圣法律的臭名留给了敌人;他们显示的镇定自若将会更多地赢得胆小怕事的、至少是犹豫不决的群众的信任。
  任何稳健的政府,任何建立在规则与正义基础上的政府,都会由于阻碍正义和背离规则而毁于一旦。实际上就其本性而言,它迟早会遭到削弱,它的敌人可以一直等到那个时候,利用回忆武装起来反对它。暴力有时看上去会使他得到援救,其实只会使它更加不可避免地走向灭亡,因为暴力在把它从对手那里解救出来的同时,也使对手对它的仇恨遍及四方。
  我将始终不懈地劝告掌握权力的人们,要主持正义。不管发生什么事情都要主持正义。因为,如果你不能主持正义,你连非正义都主持不了多久。
  在我们漫长而悲惨的革命时期,许多人坚持到以前的行为中寻找当今事件的原因。每当暴力引起一次短暂的惊奇,接踵而来的便是破坏这一结果的反动,他们认为之所以出现这种反动,就是因为暴力措施受到了压制,剥夺过于吝啬,权力过于宽纵。[4] 而这就是不知不觉遭到削弱的权力的本性。预防措施变得令人厌恶而被忽略;舆论甚至在沉默中也施加着压力;权力屈服了;它在由于软弱而屈服的时候,就再也不能凝聚人心了。阴谋诡计重新出笼;仇恨情绪日益增长。一直遭受专横权力打击的无辜者携带着新的力量重新出头露面;一直遭受谴责的罪犯已听不到谴责,看上去那么清白无辜,而推迟了一小段时间的罪恶会以更加可怕的面目重新出现,由于添上了新犯下的罪恶而更加骇人听闻。
  凡是对所有的意图和所有的目标都同样适用的手段,凡是既可被诚实的人用来反对强盗,也可以再现于拥有诚实人的权力。以必要性为托辞、以公共安全为借口的强盗之口的手段,是不存在什么正当理由的。瓦利略·巴布利克拉的法律允许对追求暴政的无论什么人先轨后奏,轮番服务于贵族和平民的复仇目的,从而导致了罗马共和国的灭亡。
  几乎所有的人都迷恋于显示自己不同凡响。作家们最着迷的事情就是自诩为政治家。结果,几百年来,违法暴力的所有重大进展,危难之时诉诸非法手段的所有榜样,一直被人世世代代地满怀敬意或洋洋得意地说个没完。舒适地坐在书桌旁的作家们,咬牙切齿地鼓吹全面采用专横手段,极力想让自己的风格同他所推荐的手段本身的简单明了结合起来。一时间他会自以为已经大权在握,只因为他正在宣扬的是权力的滥用。他使自己的思辨生活因妙笔生花地今面展示了暴力和权力而充满活力,由此给自己创造了某种权力的快感;他尽可能响亮地重复着公共安全、最高法律、公共利益等等大言阔论;他对自己的深刻思想充满敬意,对自己的勃勃生气感到惊奇。可怜的低能儿!他对着那些极度兴奋地听他讲话的人喋喋不休,而这些人只要碰上第一个机会,便会在他身上检验他的理论。
  这种虚荣心使那么多作家的判断力误入了歧途,它在我们的内乱期间引起的麻烦,远比人们所想像的多。一切平庸的头脑和一时征服了些许权力的人,脑子里充满了这样的公式,因为它们可以将那些解不开的绳结一刀两断,因而更能迎合那些愚蠢的头脑。他们念念不忘的惟有公共安全措施和国家的神机妙算;他们自以为智慧超群,因为他们的每一步都那么异乎寻常。他们自称拥有伟大的心灵,因为对于他们来说正义不过是一种狭隘的偏见。他们每犯下一次政治罪行,你都可以听到他们在宣布:“我们又一次拯救了国家!”无疑,我们由此完全可以相信,一个每天都以这种方式得到拯救的国家,一定是个行将灭亡的国家。
17.前述有关专制政治思考的含义
  与专制政治不同,即使没有招致所有人类利益反对的正当统治,它的非法措施也不但无益于、反而会损害并危及它的长治久安。显而易见,完全依赖非法措施的专制统治,就更不可能在它自身内部产生任何稳定的萌芽。它会活一天算一天,它将挥动斧头像打击罪犯一样打击无辜;它会组织一批同谋,向他们讨好,让他们发财,又在他们面前瑟瑟发抖,只有依靠专横权力自保,直到这种权力被抓到别人手,利用其亲信的帮助把它推翻为止。
  对心怀不满的舆论进行血腥镇压,是某些精明强干的政治家特别喜爱的手段。然而舆论是压不住的:即使鲜血横流,舆论仍会流传,仍会向前冲锋并将大获全胜。它越是遭受压制,就越会变得令人畏惧;它会随着人们呼吸的空气渗入他们的头脑;它会成为人人都习以为常的情感,人人都为之着迷的信念。人们不会集合起来策划阴谋,但所有相互碰面的人都会成为阴谋家。
  无论一个民族表面上显得多么卑下,高尚的情感总能在几个离群索居的灵魂中得到庇护,它们将在那里慢慢地酝酿义愤。议会的拱顶下,可以回响起狂怒的说辞,王宫的大墙内,可以回响着蔑视人类的腔调;暴君的献媚者则向他们告发勇敢。但是,任何一个世纪都不会被上苍如此彻底地遗弃,以至于全体人类都变成专制政治需要它变成的那种样子。对压迫的仇恨会以个人或所有人的名义代代相传。未来不会辜负这一高尚的事业。总会有些人一如既往,对他们来说,正义是一种激情,保护弱者是一种需要。大自然早就在坚决维护这种连续性,从未有谁能够打断它,也永远不会有谁能够打断它。这些人将始终保持他们高尚的冲动;许多人会遭受苦难,许多人可能死去;但是,融有他们骨灰的世界,将会因他们而崛起,并且迟早会再现于世。
18.专制政治在我们这个文明时代尤其不能得逞的原因
  以上道理适用于所有文明民族和所有时代;但是还有其他几个原因是现代文明特有的,并在我们的时代为专制政治设置了新的障碍。
  在很大程度上说,这些原因与好战倾向被和平倾向取代的原因相同,也与古代人的自由不可能被移植到现代人中间的原因相同。
  人们不可动摇地眷恋着他们的安宁与享受,总是会以个人方式或者集体方式,反对所有打算对他们进行骚扰的权力。我已说过,我们远不像古代人那样热中于政治自由,这一事实可能会使我们不在乎那些徒有其表的保障;但是,我们远比古代人更热爱个人自由这一事实,却能够使我们在自由本身的基础受到攻击时,采取所有我们能够采取的手段来保卫它,而且,我们拥有古代人所无法使用的保卫手段。
  我已经指出,商业使得专横权力对我们生活的干预远比过去更为麻烦,这是因为,我们的经济活动更为多样化了,专横权力也必须成倍地膨胀才能追得上它们;但在同时,商业也使逃避专横权力的影响变得更为容易,因为它改变了财产权的性质,使财产权在实际中不可能被夺走。
  商业赋予财产一个新的特性:货币的流通。没有货币,财产只是一个用益权(usufruct);权力总是可以影响用益权,因为它可以阻止对用益权的享受;而货币的流通给这种社会权力的行使设置了一个既看不见又不可克服的障碍。
  商业的影响所及甚至更为深远;商业不仅解放了个人,由于产生了债权,它也使权力本身受到了约束。
  一位法国作家说,货币是专制政治最危险的武器,但也是对它最强有力的限制。[1]信用服从意见:对付意见,暴力毫无用处;货币可以隐藏或者抽逃;国家的一切活动将会陷入停顿。信用在古代人中没有这样的影响;他们的政府比平民强大,而我们时代的平民比政治权力强大。财富是一种随时都能更有效发挥作用的权力,对所有的势力都更为适用,因而能够得到远更真实、远更充分的服从。权力是在发出威胁,财富则是发出酬劳:人们可以靠欺骗权力来逃避权力,但是为了获得财富的好感,人们必须为它服务。这就是说,财富必胜。
  由于一系列类似的原因,如今个人生活已不再完全被政治生活所湮没;个人可以带着自己的财富远走高飞;他们可以带着它享受私生活的一切快乐。商业已经使各民族之间更为亲密,实际上给他们带来了共同的习俗和惯例;君主可能仍然相互为敌,但各个民族却已成为同胞。流放对古代人而言是一种惩罚,对现代人来说则很容易忍受,不但毫无痛苦,往往还相当惬意。
  专制政治仍然可以禁止移居国外;但是,为了防止人们移居国外,仅仅禁止是不够的。一个人只是因为怀有更大的希望才会离开那些禁止移民的国家。因此必须追捕那些抛弃自己国家的人,必须强迫最近的邻国、然后是遥远的国家把他们驱逐出境。于是,专制政治又回到了奴隶制度、征服体制和普遍君权。这是试图以一件不可能之事来克服另一件不可能之事。
  我这里谈到的事情恰恰发生在我们的眼前。法国的专制政治一直对自由穷追不舍;它在自由已经深入人心的每个地方都曾取得了压制自由的一时成功。但是由于自由总是随处都能找到庇护,专制政治不得不跟在自由身后疲于奔命,直到最后它自己厄运临头。人类的智慧正在世界的尽头等待着它,将使它的溃退更为丢人现眼,使它遭受的惩罚更加令人难忘。
19.僭主政治不习能靠专制政治来维持,因为我们时代的专制政治本身不可能持久,因此僭主政治也没有机会持久
  如果专制政治在我们的时代是不可能的,那么,依靠专制政治支撑僭主政治,无异于支撑某种必定崩溃的事物,因为支撑物本身也注定会崩溃。
  如果正当的统治打算实行专制政治,会把自己置于危险的境地;但是惯例仍然与它站在一起。想一想吧,长期国会耗费了多么长的时间,才摆脱了那种对所有——无论是共和制的还是君主制的——古老而神圣权力的顶礼膜拜。你认为篡权者统治下的社团在冲破他的控制之后,也会感受到同样的道德障碍、同样的良心顾虑吗?那些社团可以被奴役,但是它们受到的奴役越严重,一旦它们突然获得自由,它们就会变得越残忍。它们想要补偿它们遭受的长期奴役。曾经投票赞成举行公众庆典,祝贺阿格丽品娜之死并赞美尼禄杀母的元老们,也会判决尼禄遭受鞭笞,并把他扔进台伯河。
  正当的统治在变为暴虐统治时遇到的困难,恰恰来自它的正当性。这些困难妨碍了它的成功,并且减少了这种企图给统治造成的危险。僭主政治不会遇到这种系统的反抗。它立刻就会获得比较彻底的成功;但是最终引起的反抗会更加混乱:那是以乱抗乱。
  正当的统治只要在试图滥用权力之后重返中庸与正义的实践,所有的人都会向它表示感谢。事实上那是它重返早已为人熟知的位置,这将消除人们的疑虑,因为它又唤回了人们的记忆。篡权者的半途而废却只能证明他的虚弱。他停下脚步的地方,可能和他希望到达的地方一样难以说清。他将遭到更大的鄙视,对他的仇恨将丝毫不减。
  可见,没有专制政治就不可能维持假主政治,因为所有的势力都会奋起反对,有了专制政治也不可能维持僭主政治,因为专制政治本身并不能持久,因而僭主政治不可能持久。
  无疑,法兰西为我们展示的景象令人大失所望。在那里,我们看到僭主政治洋洋得意,它装备了一切可怕的回忆,继承了所有邪恶的理论,自以为凡是既成事实都能为它提供辩护,擅长利用过去的一切暴行、一切错误,显示它对人类的蔑视和对理性的玷污。在它周围聚集了所有卑鄙的欲望、所有精明的算计、所有挖空心思的堕落。那些在革命暴力中已被证明是破坏性的激情,又以其他方式再次亮相。过去,恐怖和虚荣拙劣地模仿着党派精神中最不宽容的态度。现在,它们的愚蠢表演超过了最卑下的奴才。无处不在的利己心看到,只有卑鄙无耻——恐怖寻求它的包庇——才能大功告成。贪婪已不加掩饰,以它的寡廉鲜耻为暴政提供保障。诡辩拜倒在暴政脚下,热情得令它惊诧不已,喧嚣得让它忘乎所以;它混淆了一切概念,把所有试图批驳自己的声音都称作蛊惑人心。智慧本身也开始提供服务。而智慧一旦与良心分道扬镳,将是一种最令人作呕的工具。所有背信弃义的人聚集一堂,在他们过去的教条中,只保留了他们对声名狼藉的手段的爱好。狡猾的变书者依靠传统的邪恶出人头地,昨天有多么富足,今天依然多么富足。宗教成了权力的喉舌,理性只是在为暴力增光添彩。所有古往今来的偏见,每一块土地上的非正义,都被集中起来用作新社会秩序的原料。通过追溯以往的世纪,通过漫游遥远的国家,它们以千百种稀有元素构成了一种堪称典范的奴性。一个耻辱的字眼,口口相传却又找不到真正的出处,不能给任何地方带来信念;一种讨厌的喧嚣,无聊而又荒唐,没有给真理和正义留下任何未受玷污的表达方式。
  这种状况比最暴烈的革命更具灾难性。我们有时可能憎恶罗马的煽动性论坛;但对我们形成压制的,是我们感受到的悄撒统治下元老院受到的蔑视。我们可能会认为查理一世的敌人严酷无情,理应受到谴责,但是我们也会深深憎恶克伦威尔的奴才们。
  当社会中的愚昧势力犯罪时,知识阶层仍会完好无损,他们身处逆境会使他们免遭腐蚀。事物的力量迟早会使权力回到他们手中,所以他们能够比较容易地修复舆论遭受的破坏,因为舆论只是被误导,并未腐败。但是,如果这些阶层抛弃了自己的古老原则,把惯常的谦逊置诸脑后,屈从于令人憎恶的榜样,那还能有什么希望?我们还能到哪里去寻找荣誉的萌芽、美德的踪迹?只有污秽、血迹和尘埃。
  在所有的时代,仁爱之友的命运都是那么悲惨!不被承认,受到怀疑,周围全是些不相信勇气和无私信念的人,轮番受着义愤感和怜悯感的折磨——为压迫者更为强大而愤慨,为这些压迫者成了牺牲品而同情,他们始终在这个地球上到处徘徊,不为一切党派所容,在时而喧闹、时而堕落的几代人中间一直形单影只。
  但是,人类的希望总是寄托在他们身上。我们应当把跨时代的伟大的共同感情归功于他们,他们留下了不可磨灭的文字,反击一切使暴君得以复活的诡辩。多亏了这种感情,苏格拉底的文字才在群氓的迫害中活了下来,西塞罗的思想在臭名昭著的奥克塔维厄斯放逐令之后没有完全死去。但愿他们的后来人永远不要泄气!愿他们再次提高他们的嗓门。他们所做的任何事情都不会被人忘却。他们不需要赎罪或抵赖。他们拥有清白无暇的声望,这是一笔完好无损的财富。让他们大胆表达对崇高思想的热爱吧。这永远不会使他们遭到明目张胆的指责。当专制政治鄙弃它所认为无用的矫饰、标榜自己的立场、厚颜无耻地炫耀早已众所周知的旗帜时,时代已经得到了自己的补偿。与其为盟友的暴行而羞愧,还不如遭受敌人的压迫!在那种情况下,一个人会得到世间一切有识之土的认可。在全世界面前为一项崇高事业辩护,所有好心人的善意都会与他为伴。
  一个民族决不能抛离真正的自由。如果抛离了这种自由,那就等于说它喜欢屈辱、苦难、贫困和悲惨,等于说它会毫无痛苦地任人夺其所爱,打断其活力,吞噬其财产,摧残其心志,把它最隐秘的思想拖入地牢和推上断头台。建立起保障自由的制度,恰恰是为了反对这些罪恶。这使我们追求自由的时候不至于遭到惩罚。那都是人民所害怕、诅咒和痛恨的惩罚。无论在哪里,无论是什么样的统治,人民面对这些惩罚都会胆战心惊、畏缩不前。那是人民所厌恶的奴隶制,而压迫者却称之为自由权。如今奴隶制已经原形毕露。如果说人民已不再对它十分厌恶,谁又能够相信呢?
  如果道路受阻,真理的传播者会来重振你们的热情,强化你们的努力。要让光明普照四方。如果它被遮挡,就要让它再现;如果它被塞蔽,就要让它复原。要让它再生、增殖、改进。要让它坚持不懈,因为迫害也会坚持不懈。要让一些人勇猛前行,其他人则相机渐进。要让真理本身四处传播,有时大张旗鼓,有时窃窃私语。让所有的理性都联合起来,让所有的希望都苏醒过来,让每一个人都尽心尽力、整装待发。
  专横暴虐、道德败坏、戕害正义,是如此与自然背道而驰,以致一个人的单独努力、一个人发出的勇敢声音,都足以把人类从这个深渊里营救出来。他将回归道德——他曾因忽略道德而遭受不幸。他将回归自由——他曾因忽略自由而遭受苦难。没有一个民族的事业会真地毫无希望。英国的内战提供了不人道的榜样。而这同一个英国看来已从只能导致奴役的狂乱状态中恢复了过来。而且,它已经重返明智、公正与自由国家的行列,在我们这个时代,我们已经认识到它既是这些国家的楷模,也是这些国家的希望。
***
  自去年11月[1]本书开始印刷以来,接二连三发生的事件作为有目共睹的证据,使我打算证实的真理得到了支持,这使我不禁想利用一下这些事例,尽管我本来的愿望是尽可能谈论一般原则。
  那个十二年来不断自称注定要征服世界的人,已经体面地修正了他的主张。他的言论、他的打算、他的所有行为,都比我所能够汇集起来的一切论据更加有利于否定征服体制。同时,他的举止很少让人联想到那些经受过类似逆境的合法君主,在我所强调过的、使僭主政治不同于君主政体和共和政体的所有那些差别上,又增添了一种非常强烈的差别。看一看康布雷联盟时期的威尼斯或遭受路易十四威胁的荷兰吧,人民是多么充满自信,地方行政官又是多么的镇定自若、坚韧不拔。事实是这些统治都是合法的统治。看一看晚年的路易十四本人吧。他不得不向整个欧洲开战。他被时间蹂躏得虚弱不堪。他屈尊承认了需要向命运低头。然而他的语言仍然十分高尚。他不顾危险,确定了他不会做出让步的界限。他在身处逆境时的高贵表现,几乎让人原谅了他在顺境时所犯下的错误。而且,就像以往常见的那样,既然他的错误受到了惩罚,他的心灵的高尚也会得到报偿。一次体面的和平拯救了他的王位和他的人民。当代的普鲁士国王曾丢掉了他的一部分领土。他不可能经得起一场并非势均力敌的斗争。他顺从了命运,但他在逆境中保持了一个男人的坚定和一位真正国王的姿态。欧洲尊重他;他的臣民同情和爱护他。来自四面八方的由衷祝愿和他自己的心愿汇合在一起,只要他一发出信号,一个慷慨的民族立刻就会为他复仇。对于那个即使放在各民族的编年史中也是无可匹敌的伟大榜样,我们还能说些什么呢?我们这里谈论的不再是几个被敌人占领的边远省份,而是正在侵入一个庞大帝国心脏的敌人。你听到过一声令人泄气的喊叫吗?你能察觉到一点软弱的迹象吗?侵略者在前进,所有的人都保持沉默。他发出威胁,却无人屈服。他把他的旗帜插上了那个首都的高塔,得到的答复是这个首都被化为灰烬。
  与此相反,他甚至在自己的领土受到侵犯之前,就受着无法平息的焦虑的折磨。他返抵自己的国界之时,他的所有征服成果便已丧失殆尽。他强迫自己的一个兄弟退位,批准把另一个兄弟驱逐出境。没有人提出要求,他便声明要放弃一切。
  我们怎样才能说明这种区别?既然国王们甚至在被征服时都不会公开放弃他们的尊严,为何全球的征服者遭到第一次挫折就会屈服呢?这是因为这些国王知道,他们王位的基础建立在臣民心中。而僭主者心怀恐惧地坐在非法的王位上,就像坐在孤零零的金字塔上一样。没有人同意支持他。他已经把一切都化作尘土,而且那松散的尘土被狂风卷着向他扑去。他告诉我们,他的家人的哭泣撕碎了他的心。那些在俄罗斯死于创伤、寒冷和饥饿三种痛苦的人们,不也都是同样家庭的成员吗?但在他们垂死之际,却被自己的统帅,那个自以为安然无恙的统帅抛尸荒野。现在,他面临的同一种危险却突然恢复了他的情感。
  恐惧是个拙劣的顾问,对于那些没有良心的人来说尤其如此。无论逆境还是顺境,只有道德观念能够衡量。没有道德观念的约束,就会因愚蠢而丧失顺境,就会因堕落而陷入逆境。
  这种与我们所经历过的所有风暴无法比拟的盲目的惊恐、突然的懦弱,它们必然会给一个勇敢的民族造成什么后果?那些因为严重的暴行而受到了公正谴责的革命者,至少还能意识到自己的生命属于他们的事业,意识到没有做好对抗欧洲的准备就不能向它挑衅。无疑,法兰西在沉重而残酷的暴政压迫下已经遭受了十二年苦难。最神圣的权利遭到侵犯,一切自由都被蚕食。不过还有一种荣耀。民族的自豪感只是从一个战无不胜的领袖的压迫中发现了(尽管是不恰当的)某种酬报。如今还剩下什么?不再有威望,不再有胜利,只剩下一个支离破碎的帝国,全世界的诅咒,还有一个御座——它的壮观景象已黯然失色,它的胜利纪念碑已被推翻,它的全部侍从只是在昂吉安公爵、皮什格吕以及众多为建造御座而被屠杀的人们的阴影里徘徊。自豪的君主制保卫者们,难道你们会忍受圣路易王室的军旗被一面沾满罪恶血迹的旗帜取而代之,所有的成就都被劫掠一空吗?你们这些希望建立共和国的人们,对于这个辜负了你们的希望,摧残了那些桂冠,用自己的身影掩盖了你们的国内纷争,甚至于使你们的错误也令人羡慕的主子,你们又能说些什么呢?
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182227
真实姓名
余翔东
只看该作者 16楼 发表于: 2012-07-26
第四编 再论征服的精神和僭主政治
1.论革新、改革及制度的一致性和谐与稳定
  有些人似乎认为,我是在建议人们尊重过去,同时又谴责一切革新,拒绝观念的进步,没有认识到时间必然会给舆论,从而也必定会给人类制度带来不可避免的变化。然而,我所尊重的过去并不包括所有非正义的制度。我承认没有任何传统可以使非正义合法化。但是,如果事情只是有待完善,如果预期的变革并非严谨的衡平法所急需,而只是受到想像中的功利性目标的刺激,那么我认为毫无疑问的是,人们只应缓慢而有节制地进行那些革新。
  如果权力告诉舆论,就像赛义德告诉穆罕默德那样,
  “我已经提前执行了你的命令。”舆论则会回答,就像穆罕默德回答赛义德:
  “你应该等待命令。”如果权力拒绝等待,舆论就会采取报复行动。
  希望提前行动的人——也许没有意识到——将会陷入一种奇特的矛盾之中。为了证明他们早产的企图合情合理,他们告诫自己,一定不能让现在这一代人失去得自新体制的利益;而当现在这代人抱怨成了这个体制的牺牲品时,他们却又打着未来几代人的利益的旗号,为这种牺牲进行辩护。
  任何改良,任何改革,任何弊端的清除,只有在它们符合国民愿望的时候才有益处。如果它们超前于国民的愿望,它们就会变成邪恶。它们将不再是善举,而是暴政。平心而论,重要的不是如何迅速完成善举,而是制度是否合理。如果你忽视这一规则,你将永远不会明白应当在哪里止步。所有的弊端都息息相关,个别弊端甚至与社会大厦的基础紧密相连。如果舆论尚未把它们识别出来,你在攻击它们的时候,将会摧毁整个大厦。
  有人可能会反对说,很难精确了解舆论的动态以及它的要求;把选票数得一清二楚也不可能;往往是采纳了一项看来符合民意的措施之后,反对意见这才露面,但要往回收缩已经为时太晚。
  我的回答是,首先,如果你允许舆论自由表达,你就不难了解它的感情。不要煽动舆论;不要用各种希望去刺激它,怂恿它表达你所喜欢的观点。如果你这样做,舆论为了讨好权力,就会采取阿谀奉承的表现形式。如果让敌视宗教的君主统治一个虔信的民族,那么最驯顺的奉承者将是最怀疑宗教的人。如果让狂信宗教的朝廷重新骑到一个文明民族的头上,朝廷中的无神论者也会换上苦行僧的装束刻苦修行。但是,如果权力只是沉默不语,个人就会畅所欲言,思想的碰撞就会带来启示,而误解舆论将不复可能。你这里拥有一个既可靠又便宜的手段——出版自由;我们必须一劳永逸地恢复这种自由;它对政府就像对人民一样必不可少。在这个意义上说,侵犯出版自由无异于叛国罪。
  其次,舆论实际上会不知不觉地修改那些妨碍它的法律和制度。让它自行其事吧。培根说,时间是个伟大的改革家。不要拒绝时间的帮助。让它走在你的前面,它将为你铺平道路。如果你想建立的东西还缺乏时间的准备,你将白费力气。你的后人将会轻而易举地废除你的法律,比你当年废除别人的法律还要省劲,而被你废除了的法律所留下的,只有那些法律所产生的罪恶。
  回顾一下十八世纪的欧洲,随意选取一些有目共睹的事实,在在都能证实我的判断。
  我看到,约翰五世驾崩后,葡萄牙陷入了愚昧,屈服于神权的扼制。一个天才人物成为这个国家的首脑。他没有想到,为了打破那种扼制并驱除愚昧,必须到民族感情中寻求某种支持。他犯了一个掌权者常犯的错误,仅仅寻求权力的支持。他击打岩石,希望从那里涌出喷泉。他的鲁莽把绝大多数潜在的支持者迅速变成了自己的反对者。对神父的迫害只能扩大他们的影响。贵族们奋起反抗;可怕的惩罚引起了普遍的沮丧。这位大臣遭到所有阶级的仇恨。经过二十年的暴虐统治,国王之死使他丧失了保护人;他几乎被送上了断头台,而国民则因为摆脱了冒充要对它进行启蒙的统治而感恩不尽,它又能在迷信和冷漠中得享安宁。[6]
  在奥地利,约瑟夫二世接替了玛利亚·特雷萨。他发现臣民的启蒙程度不及邻邦。他急于克服使他感到恼怒的差异,于是求助于他的权力所能提供的一切手段,也没有忽略那些指望从他那里得到自由的人。他给那些揭露弊端的作家们提供暴力支持。于是,自知受到忽视的舆论便一动不动、漠不关心。卑微的僧侣和享有特权的利己主义者无不抵制这位哲学家皇帝的规划。他的统治变得令人憎恶,因为它打着人民利益的旗号,却违背了人民的习俗和成见。
  令人失望的良好意图引起的懊悔,因被人误解而产生的悲痛,使约瑟夫早早地进了坟墓,而他最后的遗言就是承认自己的软弱无能,讲述自己的痛苦。[7]
  我们立宪会议的历史甚至更有启发意义。舆论似乎早就要求实行立宪会议试图实行的若干改良。那些开明而急躁的人们过于热情地讨好舆论,没想到会走得太远或者太快了。舆论被它的解释者们的草率所激怒。它退却了,因为那些解释者催促着它发生变化。它的特点就是变幻莫测,如果把它含糊的愿望错当成命令,它会因此而发怒。原因在于,它抨击某些事物,未必等于想要毁灭那些事物。这就像国王们往往会因为他们随口嘟囔的每一个字都被热情的随从立即予以颁布而发怒一样,舆论常常会无拘无束地脱口而出,它往往只是说说而已,未必就想带来什么后果。立宪会议那些最大众化的法令,其正确性却遭到大部分人民的否认。毫无疑问,虽然反对那些法令的呼声日益高涨,但许多发出反对声音的人们此前也曾为它们的出笼尽了一份力量。只有在心怀不满的舆论看到被它强烈抨击的改革所带来的利益受到威胁时,只有在舆论的独立性不再受到伤害时,它才会重新投入那些曾经由于过分热情而受到怀疑和谴责的改革。
  再看一看亚历山大开始统治时的俄罗斯。那里的改良在平缓地循序渐进;人民受着全面而自由的启蒙;法律得到了详细的改善,没有人想要颠覆整个制度。由于理论先行,实践便做好了精神准备。理论仅仅是在表明大势所趋,时机一到,它就会更加深入人心,因为它所说的不过是一些既成事实。荣誉属于那位君主,他在深谋远虑地大踏步前进时,支持一切自然的进步,尊重一切必要的休整,知道如何防止人们由于猜疑而阻止他的脚步,由于急躁而试图抢先行动。
  为了消除弊端,要允许人民从弊端中自我解放:让他们自行其是,不要强迫他们。如果让他们自行其是,你会把所有的进步力量都吸引过来成为你的助手;如果强迫他们,你就会把许多势力武装起来反对你。
  让我们试举一例。压制修女院有两种方式:你可以开放它们的门户,也可以把它们的主人扫地出门。如果你采取第一种办法,你就是做了件没有造成任何伤害的好事,你打碎了锁链却没有侵犯庇护所。如果你采取第二种办法,你就会搅乱基于公共信仰的个人打算;你是在凌辱古老的传统,你把忧虑而无助的人拖进了一个陌生的世界;你将侵犯社会中所有个人的这种无可争辩的权利,这是一种选择生活方式、拥有共同财产、一起信奉同样的教义、享受同样的快乐、体验同样的安宁的权利。这些不义之举会激怒舆论,人们将反抗你现在下令进行的改革,尽管事实上他们曾呼吁并投票赞成过改革。
  这些原理也适用于那种全体一致的情况,一直有人指责我对它的抨击过于严厉。我不想否认,全体一致——我揭露过它的缺陷——在某些方面也有其长处。所有的社会制度,都不过是为了共同的目标而追求更大幸福的形式,尤其是追求人类更大进步的形式,其中总有一种要比其他所有形式更有价值。如果这种形式能够被和平地引进,而且赢得普遍自愿的赞同,那就没有人怀疑这是一项真正的收获。但是,如果你为了引进这种形式而求助于强制措施,求助于禁止这样做的法律,以及同法律分不开的刑法手段,那么,恶就会压倒善。
  从一个村庄到另一个村庄,最直的路线无疑就是最短的路线。两个村庄的村民如果走这条路,将会既省时又省力。但是,假如你只有靠拆除民宅、荒废农田才能拉直这条道路;假如你这样做了之后需要动用警察手段才能防止人们回到老路上去;假如你需要宪兵去逮捕擅入者,需要监狱容纳他们,需要狱卒看守他们,这不是更加费时费力吗?如果权力能够在不侵犯私人财产和个人权利的情况下开辟一条直路,那真是善莫大焉。但是,他们在开辟那条道路时,最好不要封闭那些由来已久的道路——尽管比较漫长且多有不便。但愿他们放弃同习俗作战的爱好;一旦得到人们的普遍关心,预期的变革就会以更小的代价获得成功,并将证明更为彻底,而且不可逆转。
  这也适用于名称、计算方法及度量衡,简而言之,适用于所有那些简化日常业务、简化个人交易的方法。这些方法本身就是改进措施。要让权力接受、颁布并使用它们。但要制止权力调查平民是否仍在使用不完善的旧方法。要让权力对其中的误差忽略不计。如果改进措施名副其实,也就是说,如果这种方法实际上更明确而便捷,它很快就会被人接受;即使接受得晚了一点,那也不是什么大错。如果你使用暴力,问题就走了样。对你的激烈做法感到不快的人们将不再认真考虑你的建议,而是要反抗你对他造成的伤害。他将不再理会你的目标——尽管你的目标可能很好,你的手段却使它变得很坏,你要建立的东西就会让人憎恨。
  法律上整齐划一的问题则更为棘手。你不可能给一个国家——它的各个省份都有着互不相同的古老法律——提供一部整齐划一的法律,除非你对那些古老法律进行变革。为了克服变革的震荡,仅仅宣布新的法律没有追溯效力是不够的。法律的变革会把昨天的违法者与明天的违法者置于不同的地位;而且,因为昨天的执法方式是今天执法方式的依据,因为前者早已是司空见惯,人们将会认为后者也是基于相同的前提,显而易见,你的革新将使希望落空,并使安全感遭到破坏。
  当我看到伏尔泰和其他许多作家面对众多与法兰西共存的相互对立的习俗而义愤填膺时,我为他们因迷恋对称美而导致的这类错误感到惊讶。“什么?”他们喊道,“同一个帝国的两个地方服从着不同的法律,仅仅是因为它们隔着一座小山或一条小河!难道山的两侧与河的两岸有着不同的正义吗?”但法律不是正义:它们只是伸张正义的形式;如果把两个长期各立门户的相邻部落合并在一起,你会发现他们仍将保留着不同的体制,而评价这种差异的根据,决不是地理上的远近或者名称上的异同,而是与世代相传的法律的精神联系,那是他们分析一切事物的基础。
  在我们过去的世界中,最自由的国家——大不列颠[8]——恰恰是由多样化的法律统治着。每个郡县都有着不同于相邻郡县的习俗,[9]但是,那里的财产却得到更多的保护、个人权利得到更多的尊重、正义得到更多的伸张。[10]
  这种多样性很难作为一种理论模式加以使用。随意给一个全新国家——即完全居住着新人的国家——的不同地方提供不同的法律,那将是荒唐可笑的(不过,假如那些人带着习俗和记忆来到那个国家,提供给他们的法律就不应侵害他们的习惯和记忆)。但是,当我们利用业已存在的环境时,我们必须尊重旧制度所创造和保障的所有利益。[11]
  道德生命不可能服从于算术规则与机械规则。“过去”已在它们身上留下了深深的烙印,而铲除烙印不可能没有痛苦。你要把它们赶出家园,就得让它们遭受珀利多尔[12]的折磨。没有一个人会不进行反抗,如果把他们赶出家园,则必会流血。
  简单思考一下这个原理,我们就会确信,它不赞成那些夸大其辞的稳定观,认为人们都十分系统而固执,连必需的改良也要加以反对。这是另一个极端,或者更确切地说,这是以不同方式表现出来的同一种错误。这里涉及到的总是舆论的的权利问题:某些人不想等待舆论的支持,另一些人则不想跟着舆论前进。
  某些制度建立起来的时候,由于符合知识的发展水平和通行的惯例,它们会产生某些功效,带来某些相应的利益。随着人类智力的进步,这些好处将会逐渐衰减,制度也在不断修正。在这种情况下,想按照所谓本初的纯正性重建那些制度,将是一个重大错误,人们会发现那种纯正性完全与当代的思想背道而驰,最易于产生罪恶。
  这是大多数政府和许多小册子作者常犯的错误。他们看到,在某些时代,某些法律、某些惯例是有益的,而现在它们是可恨的。他们认为,那是因为它们退化了。但是,恰恰相反,那是因为制度原封未动,而思想已经发生了变化。产生罪恶的原因——他们想要为此寻找克服的办法——决不是前者的退化,而是它与其他制度之间逐渐形成的不和谐。结果,他们的解决之道只能加重罪恶。
  由于人类的发展是渐进的,因此,给它带来强烈震荡的一切革新都是危险的;但由于那种发展又是进步的,因此反对它进步的一切做法也同样是危险的。如果这种反对奏效,人类的天赋将会停滞并迅速退化。如果反对无效,后果将是斗争、冲突、骚乱和灾难。
  我们害怕天翻地覆,这合乎情理;但有时我们却在诱发天翻地覆,因为我们不是盲目而固执地依恋一种夸大其辞的稳定观,就是莽撞地进行革新。避免它们的惟一办法,就是支持那些有形与无形中发生的细小变革。不幸的是,我们很容易受到某些话语的诱惑,由于我们——一般来说——思想多于想像,于是我们就特别关心什么东西能够激发我们所缺少的想像,然后使想像成为一种责任,这使我们显得热衷于想像。“革新”一词率领我们破坏了一切。“稳定”一词又领导着我们恢复一切。而在这种情况下,复辟不过是创新的另一种方式。如今当局想要恢复封建制度、奴役制度、宗教偏执、宗教法庭和严刑峻法,却又宣称他们只是在重建古代的制度,这是徒劳的。对我们来说,那些古代制度不过是一些荒谬、恶毒的新花样。
  它们甚至不能提供它们过去可能提供过的好处,因为“过去”已经由于麻木不仁而沉睡不醒。这个世纪的所有道义力量都会奋起反抗它们,它们的重建不会长久。如果它们的重建已经造成了危害,它们被推翻的时候将会造成更大的危害;这是不可避免的。复活这样的制度,等于鼓励所有跃跃欲试的人们去推翻所有的制度。
  应当服从时间的安排,每天都要做好当天该做的事情,不要固执地维护行将崩溃的事物,也不要过于急切地建立似乎是一厢情愿的东西。要忠于正义,它属于所有的时代;要珍重自由,它会带来种种益处;要让许多事业没有你也能发展,让“过去”来保护它,让“未来”去完成它。
注释:
  [6]我并不想议论葡萄牙民族的现状;我只是在谈论五十年前蓬巴尔侯爵试图发动的那场革命。
  [7]约瑟夫二世要求在他的墓碑上标明,他的事业无不背运。
  [8]我这样说并不是想否认瑞典也享有极大的自由。我很乐意颂扬我们所熟知的这个高尚民族,这是它应得的颂扬。它在一位伟人的指引下,在其他各民族或政府仍然犹豫不块的时候,出现在我们解放者的前列。我知道,在瑞典,在衡平法、独立的代议制度和高贵的民族精神保护之下,个人可以免遭各种专横行为之害。但我也看到,在瑞典议会最新颁布的法令中,出版自由受到了限制。我还看到了一种审查制度,它确实把裁决权交给了一位开明人士。在把瑞典列人真正自由的民族之前,我期待着限制出版自由的法令从她的法律中被清除出去。
  [9]见威廉·布莱克斯通(William Blackstone):《英国法律评论》(Commen taries on the Laws of England ),4卷本,牛津,1765-1769年。——译者注
  [10]英国人坚持维护每个省份的古老惯例,证明了如果把真正的自由视为危险的瓦解因素,这是对它多么严重的诋毁。奴隶打碎自己锁链的时候只能造成危害:毫无疑问,那时他们会因为自己的巨大不幸与耻辱而大肆为害,而且这种危害经常是无缘无故的,结果,他们在结束暴行之后总是倾向于返回奴役状态。
  [11]请注意,这一点仅适用于当下的现实,而不适用于追溯既往。破坏经常证明是错误的,但复旧可能同样是错误的。它可能会引起加倍的麻烦:那将不是一种革新,而是会出现两种。尽管法国为了使全国服从于统一的法典而不加考虑地废除了各省的地方惯例,但这并不意味着我们现在为了恢复地方惯例而必须废除统一的法典。已经发生的变革,即使它是鲁莽行事,也仍然属于过去,它必须受到尊重,因为经过二十五年的时间,人们已经对它习以为常。
 
2.对僭主政治的进一步思考
  我就僭主政治所表述的思想遇到了两种反对者。有些人谴责我把所有那些不是建立在世袭制基础上的统治一概视为篡权者。另一些人则拒不承认我所指出的僭主政治的那些完全不可避免的后果。
  我可以断定,前一种反对意见抓住了一个我的著作中并不存在的漏洞,因为我相信我已经清楚地表明,我不想追溯各种统治的起源。就这个问题来说,我不可能认识不到,任何根据国民的意志建立起来的权力都不会被怀疑为僭主政治。华盛顿当然不是篡权者。腓力二世时代的奥兰治王子不是篡权者。威廉三世不是篡权者。篡权者是指没有得到国民意志的支持而攫取了权力的人,或者是被授予有限的权力之后超越规定权限的人。
  我不想否认,对旁观者来说,很难确定国民意志何时存在。何时不存在。这就是我不相信那些在一场革命中爬到人们头上去的人物的原因,也是新王朝令我反感并产生了几乎难以消除的成见的原因。但是,揭示真理时的困难并不能改变真理本身。当一个民族被迫表达并非自己的意志时,她完全知道这个意志名不副实。当有人强迫一个民族表达与他们的真实情感背道而驰的情感时,那个人不大可能对他操纵下的情感信以为真。如果人们受到了篡权者的统治,他们完全能够辨认出来。而僭主政治本身恰恰也有这种认识,那些服从僭主政治的人也会表现出这种认识;我要说,正是这种认识决定了僭主政治的性质,导致它产生了我所描述过的后果,这可以用来回答我的第二种反对者。
  接受我现在的答复的人们一定会认识到,归根结底我们有着相同的见解。我承认两种合法性:一种是名正言顺的,它源于自由选举;另一种是心照不宣的,它源于世袭制;我要补充的是,世袭制是合法的,因为它所产生的惯例和它所保障的利益使它成为国民的意志。至于其他人,我不想同他们讨论这些问题:我在另外的场合已经说过,当它们是些多余的问题时,它们是危险的;当必须提出这些问题时,它们已经变得相当清楚。[1]另一方面,复制那些由于文明的进步而变得毫无价值的体制,确实有点鲁莽。
  小册子作者们应当记取波拿巴本人的例子,他的历史给我们提供的教训近在眼前,实在不该被人忘记。没有人比他更加不遗余力地复活神权的教义。他让那位教会首脑给他罩上神圣的光环;每一次惹人注目的宗教盛典都围绕着他的御座进行。他的高高在上似乎成了超自然的现象。从教义问答手册到高谈阔论的长篇演说,所有独具匠心的诡辩都在为他效劳。千百个作家的著作都在连篇累牍地展示着幼稚的卑贱,履行着绝对服从的义务,为权力的神秘化尽心尽力。然而,这一切努力的结果是什么呢?说出真相的时候到了:十二年来一直发誓服从并接受灌输的那个民族,已经不再发出任何能让人想起信奉某种政治信仰的声音了,它曾被众多不知疲倦的雄辩家们注解和阐发,曾被反复灌输给驯顺的青年,曾被一个庞大的民族以无比热情的样子赞许过千百次。确实,论证那种信仰所依据的理由,要么所言过分,要么空无一物。如果它们是立足于自己的严酷性,它们的所言就太过分,因为它们使任何打击别人抬高自己的家族丧失了合法性。如果它们屈从于环境,它们就会空无一物,因为在这种情况下,只有权力才是合法性的来源,而权力属于夺取权力的无论什么人。最后,如果在一个民族中,人人都真诚希望在一个庄严的王朝统治下享有澄明的自由,享有安宁的保障,并且反对一切新的煽动,我们还要那样的论证干什么?
  我所确认的两种合法性,源自选举的那种合法性在理论上更具诱惑力,但是它也会碰上麻烦,那就是它可以被伪造:就像英国的克伦威尔和法国的波拿巴伪造的那样。
  历史只给我们提供了两个由选举取代继承并获得有益结果的范例。第一个是英国1688年的选举;第二个是今天瑞典人的选举。但是,在这两个例子中,世代相传的合法性也帮助了选举。瑞典人召唤来的那位君主[4]已经被皇室接纳;而英国人则在国王的近亲中找出了已被那些人决定废黜的威廉三世。这种结合,在两个例子中的结果都一样:由国民自由选举出来的君主,发现他的新称号就像古老的封号一样坚固。他满足了人们的想像,因为记忆使它迷人;他还满足了人们的理性,因为国民选举使他得到了支持。没有人谴责他标新立异。他始终能够信心十足地部署国民的一切力量,因为他并不掠夺国民的任何政治遗产。先前存在的制度和他毫无抵触;他和它们息息相关,它们则联合起来支持他。
  需要补充的是,威廉三世所处的环境,使他抱有的志向不同于通常激励和指引着君主们仅仅去大力扩张自己权力的志向。为了维护他的权力以对抗一位争夺权力的竞争者,他必须和自由的朋友联合起来,而他们在维护他应得的权利的同时,并不希望这些权利继续膨胀。希望拓展王室特权的人,同时也有将其授予其他人的目的。因此,威廉三世、安妮女王、乔治一世这三朝君主,都在防备专制政治的学说,因为它可能会掉过头来反对他们。他们认为自己必须强调那种学说的危险性。如果说服从的原则有利于国王作为国王所拥有的权力,那么自由的原则则有利于国王作为个人所享有的安全。安妮女王就认为起诉萨谢弗雷尔符合她的利益,因为他一直鼓吹被动服从的信条及神权学说。由此可见,王权可以发挥它的影响,培育出有利于自由的公益精神。
  还应注意的是,即使在英国历史的那个重要阶段——包括1625年以后发生的最近这次革命——人民的倾向仍然是支持世袭的合法性。克伦威尔一死,英国人便欣喜万分地召回了斯图亚特家族。他们希望证明自己对斯图亚特家族的眷恋之情,向他们表示自己的悔悟,以无限的信赖围绕在他们身旁。只是在有了第二次可怕的经验之后,在经历了专横行为的复活与加剧、财产被侵犯、审判被废除、公民遭到非法判决的打击、出版自由被践踏之后,简而言之,在所有的承诺被撕毁,所有的社会保障被打乱之后,不列颠民族才决定摆脱王室的直系成员,心满意足地选出一位新君主并承认他的合法性。这无疑证明了世袭制对人民具有的魅力,证明了他们乐于对它保持忠诚,并没有感到多少不方便!
  我发现自己在做出这些解释时,由于我只是阐述了自己的一部分看法,因此我好像同那些指责我的看法的人意见一致。我还应当对这样一些人作出答复——他们指责我以偏概全,把那个压迫我们的征服者和篡权者视为所有征服者和所有篡权者的典型。但这必须对波拿巴和人类的所有这种祸根之间做一番详细的比较,这种需要大量历史论述的比较,不能放在本书的最后进行。
  我不应当受到这样的指控,即试图为某个我从不想给予承认的人进行辩护。但是我相信,有些人把波拿巴的冒险、罪行与灭亡归因于他所特有的刚愎或愚蠢,这是错误的。相反,在我看来,对他产生了强烈影响的,是他的篡权者地位和他那个时代的潮流。当然,他的本性使他比其他任何人更多地受到了这些因素的影响,而他的性格特征就是没有任何道德意识,即没有任何同情心和人类的情感。他是自私自利的化身;如果说那种自私自利造成了尤为惨重的后果,那是因为它所依赖的两个条件是相互对立、不可调和的:一个是必须求助于专制的僭主政治,一个是使专制成为不可能的文明程度。由此产生的结果就是自相矛盾、杂乱无章,以及被误认为个人怪癖的加倍狂热的反动。
  毫无疑问,像斐罗波门、华盛顿、科斯丘什科那样的人是不会因循同样的路线或者犯下同样的错误的,原因在于菲洛波曼、华盛顿和科西丘什科都不是篡权者。但他们也是非常罕见的人物,他们都是例外。
  波拿巴的罪行确实比野蛮时代的征服者严重一千倍,因为那些征服者统治的是野蛮人,这在他们的时代无可非议。他和他们不一样,他选择了野蛮状态;他喜欢野蛮。他试图把文明拖进黑暗。他宁愿把一个温文尔雅的民族改造成贪婪、嗜血的部落;他的罪恶就在于这种图谋,在于他不遗余力地掠夺我们历代开明的前辈留给我们的遗产。但是,我们为什么要赋予他进行这种谋划的权利呢?
  他最初登场时还是孓然一身,一贫如洗,籍籍无名,直到二十四岁,他仅仅是用贪婪的目光扫视着眼前这个国家。我们为什么要向他展示这个任何宗教思想都成了笑柄的国家?当他倾听我们这个社会的自白时,为什么严肃的思想家们却告诉他,人类除了自己的利益没有其他动机?如果他轻而易举地发现,这个原理一旦得到明言,我们借以回避其含义的所有花言巧语便都成为无稽之谈,那是因为他有健全的直觉和敏锐的判断。我从来没有把他并不具备的美德赋予他,不过我也没有必要否认他所拥有的天赋。如果人们的心中除了利益之外便一无所有,那么暴政就只能以恐吓或诱惑去控制他们。如果人们的心中除了一己私利之外一无所有,那就意味着道德——即崇高、高尚、反对非正义——寓于现实的一己私利之中,但这并非实情。如果正确地理解一己私利,在人必有一死的前提下,它不过是指一种享受,而生命不管长短总有一定的时间,因此它也同能让这种享受延续一段时间的精明结合在一起。当法国终于四分五裂,厌倦了苦难与悲伤,要求有统治者的时候,他出现了,成了那个统治者,为什么芸芸众生那么急切地请求他来奴役自己?当民众愉快地表示喜欢奴役时,那就不要指望它的主子还会坚持认为应当给它自由。
  我知道,这个民族曾经自我诋毁,或者说让自己遭受不诚实的解释者的诋毁。尽管有那些模仿怀疑精神的令人讨厌的矫揉造作,但并不是所有的宗教情感都被摧毁。尽管有那种公开赞扬自己自私的昏庸愚昧,但利己主义并没有独霸天下;而且,无论空中回荡着什么样的欢呼声,民族也不可能有受奴役的愿望。但是,波拿巴肯定在这个问题上欺骗了自己,他的理智没有得到情感的照耀,他的灵魂不可能由于高尚的冲动而升华。他用法兰西自己的语言审判法兰西,用他所设想的未来的法兰西审判世界。因为僭主政治唾手可得,所以他相信它也能持久,而一旦他成了僭主者,他就把我们这个世纪的僭主政治责令一个篡权者去做的事情—一做尽。
  必须窒息国内的一切思想生活:于是他禁止了讨论,剥夺了出版自由。
  国民可能为鸦雀无声而震惊:于是他规定、逼迫或收买了听上去像是国民发出的欢呼声。
  如果法国能够保持和平,那么她那些处在和平中的公民,那些悠闲的士兵,就会监视这个专制君主,对他作出评价,并将把他们的评价传达给他。真理将会传遍人民的各个阶层。篡权政治经不起与真理的长期对抗。因此,波拿巴不得不穷兵黩武以分散公众的注意力。战争把法兰西民族仍然有些真正活力的成员抛向遥远的土地。它鼓励警察折磨那些不能强行派往国外的胆怯者。它让人心中充满恐怖,在那里只留下了一种让命运去承担解救责任的希望。这是一种甘于恐惧和便于苟且偷安的希望。我不知多少次听到人们把反抗暴政的时间一拖再拖,从战时拖到和平时期的到来,从和平时期又拖到战争时期!
  因此,我可以很有把握地说,篡权者的惟一谋略就是连续不断的战争。有人会反对说:假如波拿巴一直爱好和平呢?假如他爱好和平,他就决不会维持十二年时间。和平会在欧洲各国的交往中得到重建。这些交往将使思想重获它的表达手段。海外出版的著作将被偷运到国内。法国人将会看到,他们并没有得到欧洲大多数国家的认可,他们的声望并没有得到承认。波拿巴非常清楚这一事实,所以他断绝了同英国的关系,以便逃避英国的报纸。即使这样还不够。只要还有一个国家保持着自由,波拿巴就永无宁日。能动、灵敏、不易觉察、不屈不挠的贸易活动,能够克服任何距离上的障碍并以千百种迂回方式进行渗透,迟早会把那些由于事关重大而被流放出境的敌人重新送回帝国。于是就发生了大陆封锁与对俄战争。
  请注意,毫无疑问的是,要想维持僭主政治就离不开战争,这是我们时代的特点。一个半世纪以前的克伦威尔没有这种需要。各民族之间的交往既不频繁也不容易。英国人对大陆文学几乎一无所知。反对他们的篡权者的作品,都是用拉丁文写成的。那时不存在不厌其烦的报道会使每一天都变得更加危险的外国报纸,因此他也不会受到这种报纸的致命打击。克伦威尔并没有为了防止英国人的仇恨情绪得到外国人的同情而把战争强加于人,他没有像波拿巴统治下的法国那样,把他们同世界上的其他人隔离开。后者需要到处发动战争来制造奴隶:“Semotos penitus orbe Gallos。
  如果我想对彼拿巴的全部作为加以分析,我会在所有这些方面提出一种类似的证明。他的许多残暴行为在我们看来似乎是枉费心机:但是,疑神疑鬼是僭主政治一个不可分割的组成部分,而那些本身可能毫无益处的罪行,会变成立本性的组成部分。无论是喧闹的赞成还是沉默的服从,都不会使波拿巴重新获得信心,他之所以犯下最令人发指的罪行,是因为他自信可以通过强迫他的代理人参与一件滔天大罪[10] 为自己找到一种荒谬的安全感。
  我就僭主政治的手段所说的话,我也可以用来谈论它的灭亡。我可以肯定,由于它需要战争,而战争不可避免的结果就是它的灭亡。有人反对说,若不是波拿巴犯下这样那样的军事错误,他不可能被推翻。他或许不是这时被推翻,但他说不定什么时候还是会被推翻;今天不被推翻,就是明天被推翻。一个每天都要面对新风险的赌徒,总有一天会碰上一次灭顶之灾,这完全是自然而然的事情。
  有些人非难我说,当整个欧洲已经成为一场巨大征服的战利品时,我却说这样的征服是办不到的,当僭主政治已经大获全胜时,我却说它在我们这个世纪不可能站得住脚。但这种非难话音未落,所有被征服的领土便都得到了光复,僭主政治土崩瓦解。
  我已经说过,和平符合我们现代文明的精神,虽然所有的民族都参与了战争,但它们是以和平的名义挺身而起。团结和领导它们无须利用强制和威胁。而法国国民却是被迫不是为和平而是为征服去打仗,那些仆从、宪兵和刽子手们,好不容易才迫使公民拿起了武器。
  由此可见,我并没有把一个特定概念变成一般性概念。我只是拒绝接受一种本质上排斥一切一般性概念的逻辑,因为总是可以设想一些情况,它们不同于已经存在、伪装成自然法则之例外的情况。坦率地说,我认为揭示这一点尤为重要,即法国蒙受苦难的原因就是波拿巴的权力堕落为僭主政治。因此,应当加以谴责的是僭主政治本身,而不是某个独特的、并非由于必然性或者利己心而作恶或犯罪的个人。第一个视角使我们在面对未来时记住一些重大教训;第二个视角则把历史变成了对孤立现象的无效研究和对无因之果的简单罗列。
 
3.以威廉三世为例可能会引起的异议之辨析
  乍看上去,威廉三世的例子可以非常有力地反驳各位刚刚读过的所有论断。难道我们不应该把威廉三世看成是从斯图亚特家族那里攫取了英国王位的僭主者吗?但他的统治是辉煌而和平的,而且英国的繁荣与自由年代也产生于他的统治时期。这难道不能证明僭主政治在现代并非总是不可能,而且它的后果并不总是极坏吗?
  然而,僭主者的名分决不适用于威廉三世。一个希望享受和平自由的民族向他发出召唤,来行使一种他已经驾轻就熟并已被另一个国家授予过的权力,他获得王位并不是依靠那些常见的篡权手段:阴谋或暴力。
  为了更好地理解他那与众不同的有利地位,可以把他与克伦威尔作一比较。后者确实是一个僭主者。他原来并不具有能够给他以支持的显赫的荣耀地位。因此,尽管他有个人优势,他也只能赢得夺取来的短暂成功。他的统治具有僭主政治的所有特征。像僭主政治一样,他的统治也是短命的;幸亏死得其时,才使他免于亲身经历迫在眉睫的必然灭亡。
  威廉三世干预1688年的革命完全不是一次篡权行动,它可能使英国摆脱了一个新的僭主者的控制,同时也使她摆脱了一个遭到大多数国民明确反对的王朝。
  当正当的权力交替因剧烈的动荡而中断,中断的时间又漫长得足以使所有的利益脱离那种侵夺而来的权力时,我们便无需再去检验那种权力是否还有保留的价值:它的重建肯定是一种不幸。
  在这种情况下,一个民族将会面临不同的命运,其中有两种好运,两种厄运。
  或者是权力失而复得,这是一种作出极端反应、复仇和剧变的机会。由此产生的反革命只能是一场新的革命。这就是英国在查理一世的两个儿子统治下发生的事情,而且非正义的现象在这两个时期随处可见,这是一个令人难忘的教训,希望各民族都将从中受益。
  或者,某个没有合法权利的人攫取了权力,人民将遭到僭主政治的所有恐怖行径的袭击。这就是英国在克伦威尔统治下的情形,在当代法国则以更可怕的形式发生过一次。
  要么就是国民成功地为自己建立起了共和制度,有充分的智慧保证自己的宁静与自由。我们当然不会认为这是不可能的,因为瑞士人、荷兰人和美国人已经相继做到了这一点。
  或者,最后,国民把一位已经在其他地方声名卓著的人召到王位上,他接受了王冠并服从某些约束。这就是英国人在1688年做的事情。这也是瑞典人在当代所做的事情。他们都对自己的选择。心满意足。因为在这种情况下,权力的受托人有着扩张他的权力之外的兴趣,他所关心的是确保作为权力保障的那些原则获得胜利,而这些原则就是自由的原则。
  这样一场革命与僭主政治毫无共同之处。由国民自由选择产生的君主,他的新称号与他的古老封号一样稳固。他满足了人们的想像,因为记忆使它着迷;他也满足了人们的理性,因为他的权力是以国民的选择为依据。他决不会仅仅依靠新创造出来的手段行事,他能够信心十足地部署国民的一切力量,因为他并未剥夺她的任何政治遗产。过去的制度对他并无敌意:他和它们息息相关,它们则为他提供支持。
  让我们补充一下,英国人非常幸运地找到了威廉三世,他正是一个民族在类似情况下需要的人物,一个不仅熟悉权力、而且习惯自由的人,还是一个共和国的第一位执政官。他的性格在暴风雨中成熟,而经验已经教会他不必担心总是与自由制度形影不离的那种躁动。
  从这个角度来看,威廉三世的例子非但不会反对我的论点,恰恰相反,它非常有利于我的论点。因为他的出现不是僭主政治,不能证明僭主政治在今天仍有可能。在他治下的英国安享幸福与自由,决不意味着僭主政治也有益处。最后,他的长治久安丝毫不能证明僭主政治也会长治久安。
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182227
真实姓名
余翔东
只看该作者 17楼 发表于: 2012-07-26
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附录:英译者序
    令人难以置信的是,本书竟是邦雅曼·贡斯当政治论文选的第一个英译本——确实是他的作品中除小说《阿道尔夫》之外的第一个英译本。令人奇怪的不仅在于贡斯当是被盎格鲁撒克逊的近代西方自由主义奠基者之著名圣殿所接纳的少数大陆思想家之一。更为令人奇怪的原因是,贡斯当本人是在苏格兰受的教育,讲一口流利的英语,在英国文化的深刻影响下,对英国文化产生了强烈的共鸣。他的朋友斯塔尔夫人在她写的小说《高丽娜》中让他扮演了一个略怀恶意的赞美者的角色——奥斯瓦尔多·内维尔爵士,使他成了一个具有嘲讽意味的永恒的亲英分子。
  如果看一下贡斯当著作法文版本的流行情况,我们就会知道,被公认为杰出的政治理论家,这本身并不足以引起读者的注意。在贡斯当生前及身后的数十年间,不断变化的政治环境,以及他的后人和幸存者的忧虑,妨碍着公众接近他的作品和通信的许多内容。二十世纪五十年代,贡斯当在经典大师中赢得了一席之地。但是他的声誉主要来自他的文学贡献,收集在这里的政治学著作却极少被人评论。他死后一百五十多年,他的著作仍然没有一个完整的法文版全集:最近在这个方面的举措应当归功于瑞士的学术基金,而不是由于法国人的倡议或者纪念活动。
  贡斯当的著作之所以未能令人满意地介绍给广大法国读者,其原因显而易见。它们关系到对1789年法国大革命进行历史反省的性质及其对当时法国政治生活的影响,对此,人们之间是存在严重分歧的。正如弗朗索瓦·富勒生动地指出的那样,整个十九世纪和二十世纪,那次革命一直是法国政治争论中的一面镜子和不变的参照点。在现代法国历史的任何特定时刻,一谈到雅各宾和吉伦特,保王党人或热月党人,如果不按照某种流行的教条表明态度,简直是不可能的事情,这些教条就是革命或改良,社会主义或天主教教义,帝国、公社或总统制共和国。
  当1789年的一幕令人着迷地再现时,很难指望那种浓厚的意识形态气氛和庆典般的环境能为贡斯当找到一个恰当的位置。他在历史的紧要关头至少改变过一次立场——百日政变期间他从拿破仑的对头转而成为他的制宪顾问,这大概已经得到谅解;他始终在政治上坚持中庸之道,尽管有点缺乏魅力,也能够作为与众不同的“自由精神”而得到容忍。但是,他独特地将不可知论的悲观主义和对意识形态及真诚的世界主义的不信任集于一身,不可避免地使贡斯当在争取法兰西民族政治认同的竞争中处于边缘位置。
  综观十九世纪,对贡斯当的研究仿佛是一场持续不断的审判,他的拥护者对他造成的伤害与他的批评者相比,至少不相上下,他们撤消或篡改书面证据,试图断章取义地最终证实他的背叛行为,或者宣布他的忠诚无可争辩。甚至在圣伯夫时代结束以后,虽然理智的历史学家放弃了根据人们的个人怪癖或脾性进行政治论战的习惯,但在论及贡斯当时,却仍然使用要么非难要么辩解的语气,同时他的支持者也仍然竭力掩盖所有令人生疑的矛盾。
  1945年以来,对贡斯当来说情况大为改观。战争经历以及专制和征服统治重返欧洲的心脏,使得他为自由和代议制政府所作的辩护再度焕发出生机。到更晚近的时候,在过去的十五年间,社会主义和自由主义意识形态的危机,使他发出的警告具有了新的意义:他提醒人们小心那些革命套话设置的骗局,同时不要对市场社会的资源抱有过高的信心。贡斯当本人的怀疑情绪和摇摆不定,看来并不是个人思想变动不居的表现,而是对现代民主制度的痛苦现实和不确定的前景所作的理性反应。由于政治观点普遍发生了这种转变,结果,贡斯当成了“现代”自由主义的真正代表,这种自由主义不是十九世纪资本主义高歌猛进时期那种头脑简单、完全功利化的意识形态,而是这种意识形态的狡黠、世故、怀疑主义的版本,更能适应二十世纪后期的停滞和阴郁。
  如果对贡斯当及其著作有更多的理解,那么更贴近地审视一下这一新景观就会证实,它与圣伯夫描写的病态的哈姆雷特式的怀疑论者同样矫揉造作,而且并没显得更有历史根据。贡斯当从作为“自由”、“个人权利”和“舆论”等等含混不清却又永垂不朽的价值观念的捍卫者,变成了某些当代民主主义者既困惑又软弱无力的善良愿望的象征,他们不能理解这个世界(更不用说改变这个世界了),但又执意维护自己的政治尊严。于是,用与人为善却毫无价值的老套子文过饰非,根据道听途说塑造预言家,至少在文献证据的范围内,竟使贡斯当的地位大为改观。当然有些损失是永远不可挽回了(比如他与斯塔尔夫人的通信,就被斯塔尔夫人的女儿阿尔勒蒂娜,即德·布罗伊公爵夫人毁掉,以维护母亲的体面)。但到了本世纪七十年代,贡斯当家族为洛桑档案馆增加了一些重要资料。埃迪内·霍夫曼在他论述贡斯当早期政治手稿的著作中,为我们提供了贡斯当的思想发展以及他所关注的问题的更为清晰全面的景象。此外,近几年一系列令人兴奋的新观点和新思路,也丰富了对1789年法国革命及其后果的研究和认识。
  总起来说,大概除了他的同时代人之外,我们可能比过去的历史学家具备更好的条件去解读贡斯当:为我们的思想共鸣进行辩护,实质上应当是我们的一种特权。
  “我1767年10月25日生于瑞士洛桑,出身于法国古老的亨利埃特·德·尚迪厄家族,他们由于宗教原因来到沃州地区寻求避难。父亲朱斯特·贡斯当·勒贝克是瑞士军队的一名上校,在荷兰服役。我的母亲在我出生八天后在产床上去世。”贡斯当在那部以“红皮笔记”著称的有名的自传体随笔中,以这样的独白开始叙述他的生平。洛桑已是一个拥有卓越的思想传统和一定文化成就的城镇,而贡斯当的家境比人们想像的既不更好也不更坏:一个富裕、稳定、有着旧式军人传统、朴实无华的外省贵族之家。贡斯当提到,来自母亲家族的加尔文主义是文化认同的主要因素,当然他本人认为这一点具有重大意义。
  主要由于母亲的早逝和父亲被迫长期飘泊异邦的职业,邦雅曼受到的教育有些杂乱无章。母亲去世后,先后有几位女性亲戚照看过他,然后是他父亲的年轻管家、主妇和后妻玛丽安娜,接着又是一连串家庭教师,对这些教师们令人厌恶的陋习,他留下了一些不那么可信却饶有趣味的记录。他十四岁那年,父亲决定为这个男孩子提供更为系统的教育,在1782年把他送到巴伐利亚的埃尔兰根大学。1783年求学牛津大学未果(因年龄太小未被录取),朱斯特把儿子送到爱丁堡大学,他在那里度过了接受最正规教育的两年。然后邦雅曼从爱丁堡被送往巴黎,住在老于世故的文人让·巴蒂斯特·絮阿尔家中,最后于1786年返回瑞士。他之所以栖无定所,主要原因是朱斯特对儿子的生活日益丧失控制能力。在无忧无虑的天性和活泼浪漫的想像力的引导下——或者说是误导下,邦雅曼毫无责任感地闯入了社会生活。他很快就积累了一连串骇人听闻的记录:一塌糊涂或者马到成功的桃色事件、赌债、私奔、决斗,甚至有过一两次很快就后悔的自杀尝试,幸运的是每一次都笨手拙脚。他在通信和作品中以坦率而自嘲的态度大量记载了这些冒险经历。
  回到洛桑后,他那一直混乱不堪的生活第一次受到了具有镇定作用的影响,它来自小说家伊莎贝尔·德·夏里埃,《凯莉丝特》的作者,一位荷兰的大家闺秀,爱上了她兄弟们的瑞士籍家庭教师并与他结婚。几乎比邦雅曼年长三十岁的德·夏里埃夫人爱上了他,并且证明了在促进他的思想进步方面,比他父亲出钱提供的任何学校教育都成功得多。她在纳沙特尔附近科伦比埃的房子,成了邦雅曼最喜爱的庇护所,就在那里,他开始写作他毕生都未能完成的宗教史。1787年,由于受到德·夏里埃夫人不同凡响的观点的鼓励,他试图逃离父亲的权威,开始了一次冒险而又毫无目的的穿越英格兰之行,这次旅行很快就在他花完本来就不充足的积蓄后结束。最后,在1788年,为儿子的前途忧心忡忡的朱斯特(他本人的地位和命运也因部队的一次兵变而受到威胁),帮他在不伦瑞克的小朝廷谋了个恃从的差使,邦雅曼在那里一直呆到1794年。
  对贡斯当的一生来说,一个重要但有点荒谬的事实是,在戏剧性变化接踵而至的革命年代中,他竟然是在这个遥远而古老的德国小朝廷里度过的。当然,法国事件的隆隆回声也传到了他那里,他像其他抱有进步思想的旁观者一样,在对革命事业的同情和对它所产生的暴力的恐惧之间犹豫不决。由于厌倦了宫廷生活的压抑,邦雅曼不顾父亲和家人的反对,同不伦瑞克大公夫人的宫廷女待威廉明妮(敏娜)·冯·克拉姆结了婚。这次婚姻极不成功,几年后,即在1795年以离婚告终,不无痛苦和窘迫,但两人毫不后悔。贡斯当后来在他的文学随笔《赛希尔》中描述了自己婚姻经历中的误会和欺骗。这次离婚,特别是邦雅曼和妻子的一位情人半心半意的决斗引起的流言,使他在不伦瑞克小朝廷的事业走到了尽头,同时也使他得到了极大的解脱。1794年,被离婚事务的谈判和挽回朱斯特财产的尝试折磨得疲惫不堪的贡斯当,又回到了瑞士,回到了科伦比埃。9月底,在那里他遇见了安娜·路易·热尔梅娜·德·斯塔尔,瑞士银行家和法国前大臣雅克·内克的女儿。
  他和斯塔尔夫人的相识可能是他一生中最重要的事件。热尔梅娜,一个非常富有的著名人物的独生女,瑞典驻巴黎大使的妻子,本人也是一位早慧而卓有成就的女作家,二十八岁,只比邦雅曼大一岁,美貌惊人。此外,她最大程度地具备了邦雅曼几乎是严重缺乏的品质:十分坚强的意志和从事目的明确的活动时的巨大能力。她对政治有着非同寻常的热情关切(她在早年就具备了政治内行的眼光),很难想像她的生活如果远离公众舞台的中心会是什么情形。邦雅曼立刻被她机智的谈话和娴熟的奉承所降服。他们初次相遇几天之后,他就决定跟着她去梅泽里(当时她喜欢的住所,甚于喜欢她父母在日内瓦附近的科佩别墅),并在那里度过了那年的冬天,按照他的回忆,他表达的爱情使她烦得要死。虽然斯塔尔夫人没有像他那样神魂颠倒(他不得不像演戏似地服毒自杀以使她相信他的激情),但他的智慧和天才给她的深刻印象,足以使她在来年春天返回巴黎之后继续同他保持关系。他们于1795年5月25日上午抵达首都,就在两天前,雅各宾派对热月党人控制的国民公会进行的最后一次反抗被镇压下去。
  贡斯当抵达巴黎,标志着他的公共生活与政治事业的开始。热月党人的巴黎社会——充满令人眼花综乱的社会变动、铺张浮华的奢侈和急剧的政治变革——令人不由得深感困惑。斯塔尔夫人的大多数朋友都是旧贵族,一群开明的君主制支持者,他们在1789年曾试图推动路易十六转变到制度改革的事业上去。然而,她在巴克街的沙龙里却汇集了保皇党人和前雅各宾党人、记者和将军、前流亡者和那些通过购买和征用土地致富的人。贡斯当很快在身边这种混乱环境中找到了自己的出路。他开始为报纸撰稿,成为反保皇党人的撒尔姆俱乐部创建人之一,并在随后几年里相继发表了他的第一批政治小册子:《论当前法国政府的力量》发表于1796年;《论政治反动》和《论恐怖》发表于1797年。1798年着手翻译威廉·葛德文论政治正义的著作,但很快就放弃了,他从中看到了一种“温和的”、“非暴力”的雅各宾主义宣言。像斯塔尔夫人周围的大多数人一样,贡斯当预见到了保皇党人的反革命和雅各宾派重新夺权这两方面的危险,并为此而忧心忡忡,他支持督政府的权威,把它看作对抗党争暴行回潮的惟一临时保证。然而,他不像他的女庇护人,他对垮台的君主没有任何忠诚感,并且不相信贵族作为老式法兰西自由权的看守人的传统作用。他认为督政府的迫切任务是完成和结束革命进程,确立以财产权为基础的公民权,以推动向稳定的代议制政府的转变。对他来说——和他的许多同时代人一样——这种信念是与个人想在那个新生的政治阶级中间找到一个位置的抱负联系在一起的,因为只有这个阶级才能引导这种转变走向安全的结局。同当时住在巴黎的大多数外国人一样,贡斯当发现他的瑞士收入随着法国货币的大幅贬值而规升,于是不久便加人了被没收的贵族财产和教会财产购买者的行列。1795年他买下了吕扎尔什附近埃里沃的地产,作为获得法国公民权和有资格参与政治生活的前提条件(由于瑞士1798年被兼并,这种做法后来证明是多余的)。贡斯当代表日内瓦参加了1799年5月11日的竞选,但是遭到失败。然而,雾月18日政变以后,西哀耶士促成了他入选保民院,那是共和八年宪法规定的三个议事机构之一。保民院制度(源于卢梭的设计并得到卡巴尼斯的支持)预先设想的职能一直没有得到明确的界定。它是一个咨询性的议事机构,讨论立法建议,随后提交立法议会表决。虽然保民院没有真正的决定权,但它却进行了一场真正勇敢的战斗,反抗波拿巴摧毁代议制度的压力。这种反抗很难持久。第一执政的个人野心与西哀耶士维护立宪制度有效运转的努力之间的脆弱妥协,很快便宣告瓦解。18O2年,贡斯当和其他反对派的领导成员一起被驱逐出保民院。他卖掉了埃里沃的地产,进人了半自愿的流亡生活,直到1814年联军部队进入巴黎。这远离政治生活的十二年确实是特别苦恼和动荡的岁月。在斯塔尔夫人对侨居他乡感到不耐烦之后,他们几乎是在不停顿的旅行中度日,只是间或在巴黎停留,住在他在拉斯赫巴契(这里距吕扎尔什非常近)新得到的一处地产,或者住在科佩。特别重要的是在德国的两次长时间逗留,一次是1803至1804年间在魏玛,另一次是1812至1813年间在格廷根、不伦瑞克和汉诺威。这些客居生活使贡斯当熟悉了德国的浪漫主义文化,并与它的最有影响的杰出人物有了正式的个人接触。在流亡岁月中,他与斯塔尔夫人那暴风雨般的私情,尽管使他在思想上大有收获,却在不断恶化,他无力地尝试与她分手以便重新生活:后来证明,甚至在他1808年与夏洛蒂·冯·哈登伯格秘密结婚后,这也是件十分难以办到的事情。
  尽管深陷于这种情感纠葛并深受一连串亲友辞世的打击(和他过从甚密的内克于18ot年去世,德·夏里埃夫人于1805年去世,朱斯特·贡斯当于1812年去世),贡斯当却在这个时期创作了他的全部作品中最为重要的部分。1802年,他开始构思一个大国的共和政体设计,18cd年他完成了一部全面论述政治学的专著的初稿,此书后来成为收入本书的1815年《政治学原理》。在客居德国期间,他继续从事宗教研究,对德国资料极为倚重。
  1806年,贡斯当写成小说《阿道尔夫》,歌德的作品和德国浪漫主义文学给予他的灵感,或许比他同第二任夫人夏洛蒂·冯·哈登伯格和英国女子安娜·林赛的麻烦关系所激发的灵感更多。不过出于对小说中真实的或表面的自传性寓意的担心,贡斯当将小说的出版时间推迟了几年。后来,1807年,他把席勒的悲剧《华伦斯坦》译成法文。1813年,当拿破仑的权力似乎行将崩溃的时刻,贡斯当在汉诺威出版了收入本书的《征服的精神》和《僭主政治》两本小册子,对这位皇帝的军事统治进行了猛烈的抨击。在同一时期,他同前波拿巴主义的将军、原瑞典王储查理·贝纳多特建立了密切的关系。贝纳多特在多少有点令人不可思议地被选为瑞典王位继承人之后,他抱定雄心,要在拿破仑被获胜的神圣同盟联军废黜时,推举自己为法兰西王位的候选人,因此他似乎是把贡斯当用作了他的政治顾问。贡斯当本人在多大程度上认为贝纳多特的抱负切实可行,以及他对自己的顾问角色是否十分投入,一直是个有争议的问题。但他在布鲁塞尔与贝纳多特会合并跟随他的军队开进巴黎却是事实,尽管他在法国报纸上否认了人们认为他是这位王储的私人秘书的猜测。贝纳多特的希望很快就被波旁王朝的复辟粉碎了。于是,贡斯当在巴黎恢复了他的记者生涯。然而秉性难移,在他积极参与政治活动的愿望就要实现时,他又彻底陷入了大概是他最具表演性、也最具破坏性的激情之中:他爱上了美丽而又难以捉摸的朱丽叶·雷卡米耶,她则以一种谨慎的超然态度对待他的疯狂求爱。他写给她的情书大概和《阿道尔夫》一样,是浪漫主义文学品味和情感的代表作。朱丽叶十分虔诚,醉心于玄学。她成功地把某些荒谬的玄想传给了她这位失意的情人,尽管他本人的信念直到生命的尽头仍然性质不明、摇摆不定。
  当拿破仑逃出厄尔巴岛就要重返巴黎的消息传出时,贡斯当刚刚发表了一系列言辞激烈的文章,把这位被流放的皇帝比作阿提拉和成吉思汗,因此他考虑过重新流亡的可能性,却又因为不愿离开雷卡米耶夫人而进退两难。拿破仑回到杜伊勒里宫以后,克服了逮捕贡斯当的最初冲动,反而邀请他协助起草帝国新宪法的基本原则。贡斯当愿意帮助拿破仑并不奇怪,只要我们想到不仅拿破仑有着几近催眠术般的人格魅力,而且更重要的是,现实中明显缺乏其他富有吸引力的政治选择,而且贡斯当本人非常厌恶波旁家族的复辟是借助了外国军队的干预。拿破仑终于失败之后,贡斯当在《百日政变回忆录》中,为自己在这次事件中的个人动机和政治动机做出了有说服力的辩解。拿破仑打算用承认宪政制度来挽救他的帝国,在这一背景下,贡斯当负责起草了《帝国宪法补充条例》,于是这部宪法也以“邦雅曼”之名为人所知。虽然《补充条例》只是贡斯当的观点和拿破仑的要求相互妥协的产物,而且从来没有付诸实施,但它始终是一个以财产权为基础、具有较广泛的公民权的立宪君主制的立法设计样板。
  1815年,贡斯当对他新获得的皇帝顾问职位充满自信,终于出版了《政治学原理》,使他以往在政治理论方面的思考有了一种对现行宪法进一步改进的建议形式。波旁王朝复辟后,贡斯当与垮台政府的合作一事使他再次开始流亡。1816年1月,他和夏洛蒂一起去了伦敦,在那里住到第二年夏天,此时路易十八对待政敌的态度已经明显缓和下来。这最后一次英国之行——他悲哀地发现,他年轻时感到魅力无穷而又富有传奇色彩的那块土地已发生了变化——标志着贡斯当一生中一个全新时期的开始。在离开法国的时候,他终于承认了狂热追求雷卡米耶夫人的失败。回国以后,又不得不面对失去斯塔尔夫人的痛苦,她在拒绝了他希望最后和解的一再尝试之后,于1817年去世。具有重要意义的是,他在英国逗留期间,终于决定出版了《阿道尔夫》,从而把自己骚乱而又浪漫的往事封存在文学作品之中。从1817年到1830年,他的后期生活是在紧张的写作和繁忙热闹的公共生活中度过的(尽管他的健康状况每况愈下,以及1818年一次骑马事故造成了终身伤害)。正是在这一时期,贡斯当同波旁家族日益反动的统治进行了不屈不挠的斗争,为在法国建立一种英国式的正常的议会反对派做出了贡献。结束流亡回国以后,他重新开始为《法兰西信使报》撰稿。该报于1818年被政府查禁,他又为《法兰西印刷机》撰稿,1820年,在贝里公爵遇刺之后,这家报纸也遭到取缔。在同一时期,他开始以《宪政讲义》为题发表他的政治文选。
  1819年,他当选为萨尔特省的议员。1822年失去这个职位,他把随后几年用在发表对菲兰杰里著作的评论以及他自己的论述宗教的著作之上。1827年他在斯特拉斯堡重新当选为议员。
  他于1830年去世。在奥尔良革命期间,他作为议会反对派的主要代表,扮演了重要角色,后来他成为国家法院的法官,这也许可以说是他政治生涯中的主要成就。社会主义者的领袖人物路易·勃朗回忆道,在12月12日举行的国葬上,曾有一群学生大声疾呼,为他争取庄严安葬于先贤祠的荣誉,但是没有成功。
  1789年革命——正如我们所知,他没有直接参与这一系列错综复杂的事变——的原因、意义和影响,必定会成为贡斯当毕生研究的对象。革命最初自然是一种破坏性的政治现实,贡斯当像大多数当时的人一样,整个一生都要同革命带来的实际后果打交道。但更重要的是,革命标志着社会发展的一个转折点,这使他产生迫切的需要,必须对这一变化做出有效的解释并适应这一变化。这并不意味着革命的法国社会与旧制度下的法国社会相比发生了脱胎换骨的变化。从一个社会到另一个社会的转换是个缓慢而复杂的过程,很难在贡斯当的一生中完成。再者,它也是远在1789年事变之前就能预感到的逐渐发展着的转变。但是,随着革命与过去彻底决裂,必将出现一个(要么更好、要么更坏的)新时代,已经成为人们集体意识的一部分,这一点决定性地构成了他们的历史认同。因此,贡斯当所面对的政治事变表相之下的困惑,是现代化的困惑,这种困惑使他那个(在许多方面也使我们这个)时代不可避免地有别于任何其他时代;它也是方向性的困惑,由此,这种时代的差别渗透了人类经验的所有方面。
  在革命前的十八世纪八十年代,贡斯当已经对古希腊史产生了浓厚兴趣,并且开始了对前基督教世界和近代欧洲文化的宗教信仰之本质的比较研究——这项工作贯穿于他的一生。对人类社会和文明的这种比较研究的方法,是启蒙运动的几位作家——如(对贡斯当直接影响较大的)孟德斯鸠、卢梭、斯密、休谟和吉本——做出的杰出贡献。贡斯当在他们的著作中不仅找到了给人深刻印象的大量历史和准人类学知识,更重要的是,还发现了对认识现代化具有决定意义的见解。其中最有影响、表达最为清楚有力的,大概是遵循苏格兰政治经济学传统的作家们的见解(特别是休谟、斯密和杜加尔德·斯图尔特),十八世纪八十年代初贡斯当在爱丁堡求学期间即已深受其惠。在他们看来,向新时代过渡的标志,是自由市场关系的成长、劳动的国际分工的发展以及由此产生的中产阶级和舆论自由,其结果就是传统的信仰和社会关系遭到了颠覆。相对来说,这些政治经济学家对市场社会的道德后果并不那么伤感:他们预料到新的商业关系会腐蚀那些与共同体生活和公民道德正常联系在一起的人类价值;他们也预料到奢糜之风的蔓延和社会分配不公会进一步扩大。不过他们认为,总的说来,与各种古代社会相比,现代商业社会更为可取,在古代社会,提高公民的公共品德和尚武价值,只有依靠奴隶劳动才有可能,这是维持社会本身所必需的。这种对现代条件的看法同卢梭之类的作家提出的观点形成强烈对比,而卢梭在文明的进步中看到的是人类日益为人为的需求所奴役。和卢梭不同,商业社会的理论家们认为,需求造成的奴役和其他传统形式的压迫相比,是一种可以接受和富有成效的约束。用贡斯当的话来说,如果哲学家们宣称奥里诺科丛林中的生活要比生活在旧体制下的法国更容易忍受,那完全是在昧着良心夸大其辞,这暴露了他们自己那个时代深刻的道德困境与不适。
  虽然这些政治经济学家精心构筑了一种有些悲观、但基本上属于肯定性的现代社会观——它给了贡斯当本人以重大影响——但他们在整体上很少注意他们那种模式的政治含义。他们多少有一种不自觉的假定,哪里的商业发展丝毫没有受到倒行逆施的压迫性权力的阻挠,哪里的市民社会的变化就会在适当的时候带来必要的制度变革。此外,一个绝对专制的政府(如革命前的法国)也能够证明,它可以像英国式的自由立宪政府一样有利于商业社会的发展和社会安宁。贡斯当在十九世纪九十年代中期到了巴黎,当开始认真思考政治并梳理自己过去对文明发展问题的思路时,他必然会发现这种眼光的局限性。与政治经济学家们对商业进步之牢不可破的信念形成鲜明对照,革命一清二楚地说明,现代社会的整个大厦可能会由于自身政治制度的失败而被彻底推翻。
  贡斯当确信,1789年革命的原因,有着压倒一切的政治性质。毫无疑问,阶级冲突、饥荒和财政危机在其中扮演了它们的角色,不过法国的经济状况尚未达到糟糕透顶的程度。崩溃是由于所有传统的权威资源一起失败引起的——“既软弱又腐败”的君主,“因固守传统的伪善信条而失信于人”的教士,“专横拔扈”的地方行政官,在开明的抱负与留恋传统特权之间遭受煎熬的贵族。从长远的观点看,现代商业社会甚至与开明专制也不能兼容:现代法兰西国家的内在虚弱,其根源就在于它的专制主义。革命的真正发起人不是马拉和罗伯斯庇尔,而是黎塞留、马萨林和路易十四。恐怖本身并不是新型的野蛮,它不过是宗教战争的遗产,路易十六用他的生命偿还了他的祖先组织龙骑兵系统屠杀新教徒的血债。假如这些都是导致革命的原因,那么,革命的首要目标就是让政治机构和政治制度适应新商业时代的理想和需求,从而保证它们的稳定。
  这不仅仅意味着,从理想的角度讲,现代社会必须尊重国际市场的自由贸易和规则:那些政治经济学家们非常正确地认为,任何绝对专制政府只要拥有得力的顾问并愿意这样做,它当然会卓有成效地做到这一点。而且它还意味着,某种形式的政府在原则上比其他形式的政府更可取。它的含义是,为了适应新的商业秩序,任何政府都必须承认和尊重作为现代社会之特征,并且是现代社会必不可少的自由。任何对这一自由的侵犯(如宗教迫害或政治迫害,压制言论自由,等等)实际上都将削弱整个现代化大厦的基础,即使一个在其他方面井然有序的社会也是如此。
  但是,新型的“现代”自由是由什么内容组成的呢?法国革命的经验所表明的悖论特征,给贡斯当留下了尤为突出的印象。雅各宾政府吵吵嚷嚷地自诩为彻底变革法国社会的工具,它不仅试图采用新宪法及各种新法律,还企图彻底改变法国人民的社会关系和公众及个人的道德信仰。然而,激励这一创造性变革的榜样,其本身一点都不新鲜:实际上它只是借用了古代的传统以及希腊和罗马的英勇精神、爱国主义和公民美德的理念。革命政府的花言巧语中充斥着古典意像和古典模式。在贡斯当看来,斯巴达和罗马能在十八世纪末叶的法国借尸还魂,其荒诞自不待言,即使雅各宾自身的经验也表明,它是一种毫无道理可言的危险蠢行。贡斯当对古代社会的洞察力,主要受孟德斯鸠和休谟两人的影响,也受益于其友西蒙·德·西斯蒙第,后者在他的手稿“论自由人民的宪法”中广泛阐述了西方自由政治制度的发展历程,在18O1-1802年间,贡斯当本人曾设法为这部手稿寻找一个出版商,但未能如愿。
  在贡斯当笔下,古代城邦国家比较而言是一些小共同体,经济活动范围也不大,奴隶从事基本的劳动,使公民可以把他们的所有时间和精力投入到军事生活和公共服务之中。然而在这些共同体中,由于向个人敞开的选择与机会范围狭窄,社会流动程度很低,公民总是处在政治权力和整个共同体的控制之下。因此,与现代国家的公民相比,个人对公共事务享有更大的参与,但是他们在施展自己的才能和个人选择方面也受到更严格的限制。现代欧洲社会的模式正好与此相反:共同体要大得多,自从废除奴隶制以来,大多数公民把他们的大部分精力用于生产物质财富和满足集体的需求上。结果,他们很少有机会为国家提供专职服务,也几乎没有任何投身军务的刺激。对他们来说,商业已经取代了战争,成为获得物质财富的一个手段。另外,他们独立于社会权力,在个人选择中也显得主动灵活。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182227
真实姓名
余翔东
只看该作者 18楼 发表于: 2012-07-26
  贡斯当在对古代自由观和现代自由观进行比较研究——这始终是他的政治论文的中心议题——的过程中,对它们各自具备的优点之间的矛盾深有感触。他发现,不难理解雅各宾党人为何会认为包含着平均主义和英雄主义内涵的古代自由的例子极具感召力。有些批评现代社会的人,比如卢梭,认为当代社会受着自私和贪欲的支配,被人为的需求所奴役,终将毁灭一切自发的和慷慨的情感,贡斯当对他们也不无同情。确实,贡斯当在他的作品、尤其是在《阿道尔夫》中,猛烈鞭挞了当今时代的虚伪、苦难和道德沦丧。不过他也强烈地感觉到,生活在现时代是一件无可选择的事:甚至卢梭本人也非常令人信服地证明,现代社会是无可逃避的现实。到十八世纪末,旧式的古今之辨已不再是思想和学术争论的问题,而是表明了一种深刻的历史创伤和至关重要的政治选择。按照贡斯当的观点,雅各宾派的政治见识,最不可原谅、在紧要关头最靠不住的东西,就是他们没有能力面对现实,他们的幻想是,不对传统的政治想像力中最令人惬意的内容提出置疑,也可享受到现代社会的种种好处。因此,毫不奇怪,为了在现代商业国家中那些并不情愿的人们中间强行贯彻古代美德,使用暴力和恐怖手段是必要的。
  在窃取革命遗产的过程中,拿破仑犯下的时代错位更是令人惊讶不已:他抛弃古人的公民传统,竭力仿效他们的军事才干和征服欲。因而,法国在埋葬了以博爱和正义的名义相互残杀的整整一代努马和梭伦们之后,又目睹了一位毁灭欧洲各国和平的商业协定的新亚历山大和恺撒们的宏图大业。
  雅各宾主义在意识形态和实践中的双重失败,同波旁王朝和拿破仑帝国所犯下的时代错位的错误一样,暴露出传统政治思维的局限性。换句话说,革命暴露了现行政治模式的相对贫乏。实际上,早在新商业时代完全建立起来之前,对西方政治理论最有意义的贡献就已得到精心阐述。有些见识和原理虽然完全有效,但其中有些方面已不能适应现代欧洲各国新的社会经济条件。英国政治制度的稳定性显示出宪政原则之连续性的压倒性优势,而法国君主专制制度的崩溃却使君权的基础和社会契约再次成为问题。因此,有感于革命后的重建经验,贡斯当把思考的焦点集中在了现代商业国家政治代表的性质上。
  在讨论现代自由时,贡斯当认为,在先进的商业社会中,公民把自己的大部分时间用于生产财富,因而留给个人参与公共生活的空间很小。再者,这些共同体的规模之大,使公民个人与中央权力之间的联系变得微不足道,并且非常疏远,而统治的技术则变得错综复杂,难以掌握。(像日内瓦或洛桑那样的瑞士小城邦则不适用这一原则。)在这种情况下,公民注定要把政治决策权授予共同体中的极少数杰出成员和职业政治家。十八世纪对这种代表制度的性质的思考,已经广泛触及到它所遇到的困难。或者是代表们没有自主权,只能执行他们所代表的社会集团或地域集团的指示,在这种情况下,各对立集团的利益不可能达成妥协,因为代表们没有谈判的权力。(革命前的法国议会就是这种所谓“强制”授权的有趣范例,它在1789年以政治决策权的彻底瘫痪而告终。)或者,代表们将选民置之度外,根据自己的判断行事。在这种情况下,他们的政治行为是卓有成效的,但是选民对他们的决策行为的实际控制权肯定是微不足道的,也是靠不住的。
  整个社会与它的代表之间的关系所面临的这些难题,在卢梭的分析中尤为突出。一方面,卢梭认为政府就是被社会授予权力的一个人或若干人、行政官员或组织。从这个意义上说,政府被合法授予的权力,仅仅是因为它体现了社会的普遍意志。所以说,代表们(个人或机构)必须没有自己的意志或意见:它仅仅是整个社会所选定的工具,享有一种实际上不受限制的权力。另一方面,卢梭又把主权描绘成某种既不能被代表也不能被分割的东西,因为任何局部意志的表达,或迟或早,注定会与共同体的普遍利益发生冲突。贡斯当充分认识到了卢梭强调的这种困难的强度。但他相信,至关重要的是打破《社会契约论》的思路(很少有人把它们看作实际行动的指南)所造成的如此令人沮丧的僵局。一个既不能被代表也不能被行使的主权,究竟有什么意义呢?现代政治体制如何根据卢梭提出的那些前提进行运转呢?对于现代社会中人民主权的可行性问题,贡斯当提出了若干不同的回答。
  首先需要考虑的关键问题是政治代表本身这一机制。既然权力的代表制在现代大国中不可避免,那就有必要尽可能巧妙地设计一个制约与反制约的体制,既能控制代表,又不至于妨碍他们的行动。这些制约包括宪法中诸权力的平衡,对大臣及其下属的责任的设定,程序的公开性,行政决策权的分散和舆论自由。可以通过一套精心构想、明确表述的规则,通过谴责违反这些规则的制度化措施,来确立公民与其代表之间相互信任的体制。这样,合法程序就能保护社会免受人类的失误和专横之害。
  贡斯当致力于立法设计的艺术,显示出他受益于他在保民院时期的政治恩师、前督政和执政之一伊曼纽尔.约瑟夫·西哀耶士的著作。然而,贡斯当对这位教士没有多少个人同情,把他描述成一幅令人不敢恭维的文学画像,揭露了他对贵族的嫉恨以及毫无节制的贪婪。贡斯当在一些技术性问题上同西哀耶士也有分歧,比如两院制,比如英国宪政可否作为一种能在法国推行的模式,等等。不过,他同西哀耶土有着相同的基本见解,即现代的政治代表制是先进商业社会劳动分工的自然结果,斯密在《国富论》中的分析已明确阐明了这种含义。此外,像这位教士一样(尽管不是出于同样的阶级仇恨),他否定斯塔尔夫人坚决维护的“贵族自由”的传统价值,而过去把财产看作限制选举权的天然依据。最为重要的是,在回顾既往时,贡斯当把西哀耶士的立法努力视为大革命最持久和最不含糊的成就之一。
  不幸的是,无论立法设计多么精巧,都很难克服被授予的权力之局限性。甚至在最完善的宪政条件下,统治者的经验与普通公民的经验也肯定会表现出重大的差别。贡斯当非常清楚这一点。他当然也谈到了一个附带出现的问题:现代自由的主要特色,恰恰是在制度化的政治生活的狭窄领域之外,给个人提供了广泛的选择余地和选择机会。先进的现代社会,通过教育、出版、公开辩论,向自己的公民打开了一个历史上其他时代完全不可想像的空间。舆论、政党和政治社团的存在,同一个庞大而独立的读者群一起,构成了现代社会背后的动力。旧政权覆灭前夕,法国到处流传着大量相当放肆的颠覆性小册子和传单,原因就在于中产阶级的自我表达缺乏适当的政治途径。贡斯当在1815年恢复相对正常的政治生活之后,最渴望的目标就是促使法国的舆论界具有英国同行那样的自由、自觉和安全感,看到法国的政治反对派变成完全独立的、非宗派性的派别,这些都是英国所具有的特征。不过这还不够:光靠精心设计的政治代表制和言论自由的存在,仍然解决不了现代社会中的个人归属问题。
  在一个受财富和物质利益支配的社会里,政治权利的行使可能会变得敷衍了事,而权利的代表很可能成为一种背叛公共事务(res publica)的同谋形式。同样,舆论的胜利可能导致成现与民情的专制,虽无痛苦,但却令人生畏。(阿道尔夫平日的自私和麻木,加上他对爱情的性质抱有错误而陈腐的信念,比任何外在权力的强制更能麻痹人的精神。)贡斯当本人的生存经验中就有这种挥之不去的感觉:在追求公共事务中徒劳无功,无力遵守社会公认的行为标准,个人幸福与公众期待之间存在不可避免的冲突。很难说他的感觉在多大程度上受他的性格和个人处境的影响。正是在积极入世和悲观厌世、理想主义和怀疑主义之间的徘徊,对他的思想发展产生了决定性的作用。
  无论贡斯当对现代性的这种生存体验感到多么不安,多么让人既爱又恨,他还是强调,尽管商业社会的价值在私生活领域而非公共生活领域获得了成功,但它们未必就是狭隘的个人主义的功利性价值。虚伪和异化在一定程度上是可以受到抵制的。经济发达的社会必定仍然有能力维护那些易于被现代生活享受所窒息的“高尚思想和慷慨情感”。
  贡斯当追随苏格兰的常识哲学,否认功利主义如J.边沁所阐发的理论。从客观角度说,自私尽管毫无疑问是人类行为的一个重要特征,但也仅仅是特征之一。从道德角度说,功利性不能构成伦理选择的充分依据,因为这很容易导致以私人或集体利益的名义侵犯基本的个人权利。贡斯当指出,作为一个任何公民都可能由于公共利益而被置于死地的社会的成员,和生活在一个确保他享有不受任何功利性考虑支配的法律保护的社会,其间不啻有霄壤之别。无疑,在正常的环境里,功利动机和正义动机很可能有部分的一致性。但是革命的经验已经生动地说明,它们也会变得完全背道而驰。
  对功利主义的否定,以及旨在克服人类生活中最粗劣的个人主义的相互争夺,使贡斯当投入了对新时代的另一些道德与审美因素的尝试性的、然而又是十分敏锐的探讨。立法手段和言论自由手段的完善,只是在现代自由的大厦四周搭起了脚手架,如果把它们同现代性的全部精神和艺术成就分离开来,它们便只能仅仅是脚手架而已。
  对这种说法可能需要做某些澄清。贡斯当的思想,在当时显然是同扭转这种热衷于增进道德价值的做法联系在一起的。他在自己的作品中用大量篇幅谴责了任何政治权力——不管它是专制权力还是民众的权力——对私人感情、好恶以及公民信仰的干涉。实际上,他对雅各宾统治的强烈谴责所针对的,正是那种以促进据说很可取的社会目标为名而侵犯个人权利和私人自由的暴力。
  伊赛亚·伯林在他颇有影响的论述自由观的文章中,把贡斯当的探讨称为“消极”自由理论的典范,从这个角度看,自由仅仅是使个人经历与个人选择不受外部干预和限制的一种保护手段。伯林将这种自由和一种典型的“积极”自由进行了对比,根据这种自由观,自由被视为人类在他碰巧生活于其中的共同体或环境中积极努力的产物,这些努力旨在提出一些政治、社会或宗教理想并使其实现。近年来,这种区分遭到越来越多的非难:伯林的划分主要是被用于概念比较,当用于解释历史实例时,却会证明没有多少启发意义。总之(无论我们怎么看待伯林的分类),谴责政治权力任意强加什么道德目标,或谴责某些政治精英咄咄逼人地促进这些目标,同努力去正视和宏扬人们自己历史时代的某些精神特征决不是背道而驰的。
  这里重要的是应当强调指出,在贡斯当看来,现代自由,即保护个人私生活的自主权,并不是形而上学的价值观,这显然也是(伯林自己的楷模)穆勒的看法。这个概念的内容确实与穆勒的概念相同:对个人生命和财产的保护;宗教自由和言论自由;在不会对他人或整个社会造成危害的一切生活领域中的自主权。但是,和穆勒相比,贡斯当对自由本质的理解,基本上限于这些实用的特征。他与孟德斯鸠和休谟一样,认为任何天赋权利的概念在政治上都是毫无价值的:在任何特定社会中,人们仅仅拥有该社会能够提供给他们的权利。同样,他们遵守那些公认的、与社会自身状况相适应的原则。因此,他所捍卫的对私生活自主权的保护并不是一种天赋权利,也不是人类的基本道德特征,而只是先进的现代共同体的公民已经习以为常并感到值得维护的安全感与独立性的标准。自由概念的这种相对主义的性质,被贡斯当不时在作品中基于表达一种建立一个稳定的先验论价值体系的含糊愿望而变得模糊不清。但是他从未试图沿着这条思路向前发展,他对社会基本原理的看法,始终坚定地以休谟有关共同信仰体系的看法为依据。他的宗教史著作的写作延续了几十年,这本身就是表明他坚持遵循这种方法的充分证据。
  虽然这种自由的理想有着社会学的基础,但这一事实无论如何也不会减弱实现理想的紧迫性和重要性。正像贡斯当所说:“我们必须拥有自由,我们也必将拥有自由。”自由是此时此地的迫切需要,法国和欧洲社会正是因这一迫切需要才陷入了长期的动荡。无疑,跟上历史发展的步伐是政治智慧的通则,是保持稳定的必要前提。但在某种意义上说,它也是一种道德的、甚至是一种审美的责任,即实现一种集体精神潜能的责任。
  很难把贡斯当看作一个哲学体系的奠基者,虽然他的立法观点有非常清晰的表述(至少足以为法国最具思想魁力的宪法之一奠定基础),但是他对现代文明的审美、道德与宗教特征的探索,在很大程度上仍是尝试性和非系统的。尽管他在德国浪漫主义者的作品中找到了灵感,但只是对他们的审美观点有思想共鸣,在大多数政治、经济、宗教问题上却怀有深刻的、经常是不屑一顾的歧见。结果,他几乎没有能够利用他们那种包罗万象的哲学视野。对宗教信仰的研究无疑是贡斯当耗费精力最多的领域。不幸的是,不仅他那部雄心勃勃的著作《论宗教》没有完成,连作者的写作意图也始终游移不定、变化多端。我们知道,他是按照休谟的模式,打算把它写成一部宗教的“自然史”,用来探讨人类的社会政治环境同他们的神话与崇拜之间的关系。后来,他放弃了人类的社会实践和宗教实践这样的分类方法——这是绝大多数有关这一主题的启蒙运动作品的特征,转而强调宗教感情的自主性和连续性,只是不时地回到他最初的社会学的和不可知论的方法上去。从这些游移不定中,逐渐产生出一种倾向,就是寻求一种普遍适用而又深人人心的宗教信仰形式。从这个角度看,现代的特征显然是宗教堕落成了迷信、空洞的仪式、狂热、僧侣干政、被权力用以奴役和操纵的工具;取而代之的是出现了用以表达理性、仁爱与自由的个人良知的宗教情感。新教以它最反教条的、最理性主义的形式,在贡斯当的观点中处于中心位置,因此,它更接近于康德《纯粹理性范围内的宗教》的精神,而不是浪漫主义作家们那种神秘主义的、新古典主义的或新基督教主义的倾向。虽然贡斯当在他的历史著作中对宗教改革运动表现出充分的同情,但是《论宗教》的模棱两可与游移不定,使得确定他的宗教观点和政治观点之间的相关性变得非常困难。然而,两者之间似乎有一定的互补性关系,贡斯当(总是不愿意详细讨论方法论问题)把他的宗教研究当作一个庞大的实验室,用来检验和探索理解人类共同体和社会共识机制的不同方法。
  贡斯当在他的文学作品中,对现代审美观做了虽不广泛却是富有启发性的研究。他在《关于悲剧的思考》一文中,将法国和德国当代戏剧的进展做了比较,讨论了用戏剧手段表现人性和历史环境对人性的影响之间的关系。他指出,现代悲剧有一种倾向,它或是全力刻画个人的性格与激情,或是全力刻画个人对外部政治、社会和历史事件的反应。大多数当代戏剧家都未能把握一个事实:人类在感情和激情方面不仅相互影响,实际上也是由现存的文明的束缚塑造的。在现代戏剧中,席勒令人赞赏地说明,历史必定扮演希腊古典悲剧中的命运女神那样的决定性角色。从这种历史的角度认识人类的激情,并不意味着不能对个人的个性进行自由的艺术再现。贡斯当并不是提倡一种形式粗糙的历史宿命论。他的意思是说,人类感情最传统的表现形式是做作而过时的,因为它们未能说明个人在现代社会中的角色正在发生变化。
  把爱情表现为一种排他性的性激情,就是一个很好的例证,采取这种表现方式的文学传统曲解了基本的人性特征:或者把爱情说成超凡脱俗的崇高情感,或把它歪曲为卑鄙的破坏性情欲。例如,乔德洛·德·拉克洛在他的《危险的交往》一书中,绘声绘色地把性欲描绘成最重要的权力工具和操纵手段。不过,贡斯当评论道,今天没有人还会有任何兴趣去扮演瓦尔蒙的角色,因为在一个忙碌的、商业发达的、对性问题较为宽容的社会里,确实很少有人还会有时间、闲暇和刺激去纠缠于人身控制的无聊游戏。
  在这个方面,贡斯当深感认同的年轻的《阿道尔夫》主人公,恰恰也是这种文学幻觉的牺牲品。阿道尔夫对爱蕾诺尔——一位由于社会地位悬殊他无法娶为妻子的女性——的自私而又没有结果的爱情,成了拒绝表现更纯朴、更慷慨的美德与情感的借口。他被自欺欺人的、在相当大程度上自我膨胀起来的情欲冲昏了头脑,不仅不能对她承担责任反而造成她的崩溃和死亡,而且也使他没有承担起对自己、对家庭和社会地位的责任。他经人劝说,把爱蕾诺尔作为他获取世俗功名的惟一障碍,在她死后他却发现,自己没有能力爱她,只不过是他没有能力在生活中担当一个有用角色的预兆。在小说的结尾,作者明确指出,阿道尔夫失败的原因在于他的品质恶劣,而不在于社会及外部环境的影响。阿道尔夫的缺陷与歌德笔下的英雄威廉·迈斯特成功的学习时代形成鲜明的对照。威廉和阿道尔夫一样,一次不适当的感情投入使他疏远了自己的家庭,为了成为一名演员和剧作家而拒绝继承家产成为富商。然而,在舞台化的虚拟世界中经历了一系列充满迷偶、令人灰心的冒险之后,他明白了只有接受自己的现实环境和在社会中的自然地位,自己的艺术生涯才有可能得到发展。直到他充分意识到这一点之后,他才真正自由地开始了自己的事业追求。
  通过描述阿道尔夫的失败经历,贡斯当指出了在现代社会有利于维护自由的某些道德素养。意志坚强,沉着镇定,信守诺言,仁爱,同情心,真诚地反对给别人带来痛苦,都是能够帮助现代共同体的公民过上和平、有益生活的一般美德。这些美德既无英雄主义性质,也无贵族品格,更谈不上有什么革命性质;恰恰相反,它们是家庭行为,是朴实无华的寻常事。贡斯当在称颂它们的同时也承认,现代社会对男人和女人们的自然倾向、传统信仰和传统期望强加了一些沉重的、经常是令人痛苦的束缚。但是他又强调,不管是重返过去的乌托邦,还是对生存无力的麻木感(一种他主要为自己保留的自我放纵形式),都是不能接受的反应。至关重要的是,虽然现代环境产生了越来越多反自然的现象,但这既不能用作反对个人和集体进行自由选择的论据,也不能用作反对个人和集体承担道德责任的论据。
  这个译本姗姗来迟——既有历史的原因,也与贡斯当学术研究的进展有关——是由于在选择收入本书的文本时遇到了一系列困难。一方面,显然必需做到的是,为读者提供贡斯当的主要政治学著作,应是在他生前即已问世、整个十九世纪和二十世纪以来广为人知的著作。另一方面,近来对贡斯当原始手稿资料的研究令人信服地表明,他已经出版的著作,只是他从来没有完成的全面论述政治理论的更宏伟计划的副产品。在这里再现贡斯当的全部笔记和未竟稿——其中一部分直到现在才开始有法文版面世——是不可能的。但是,如果我们想对贡斯当的思想计划的规模与特点有一个起码的了解,就必须牢记这些未竟稿和已出版著作的关系。
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182227
真实姓名
余翔东
只看该作者 19楼 发表于: 2012-07-26
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  简要描述一下贡斯当的著述方式,可能有助于我们说明还未出版的材料的作用。贡斯当尽管在其他方面杂乱无章,几乎又是不间断地奔波,但他确实是一位组织有方、条理清楚的作家。他把阅读笔记和抄录的文字收集在一个卡片索引系统中(据说他最初是写在一副塔罗特纸牌的背面),然后在需要的时候反复使用这些卡片或段落。他设计这种办法(和现在的信息处理机时代相比,这在十八世纪非常少见)主要是为了保证与研究宗教史有关的浩瀚文献能够处在他的驾驭之下。贡斯当的视力不断衰退,于是不得不使用秘书或抄写员来誊抄他的著作,这也使依赖广泛选出的现成引文成为必要。他以冗长的拼贴形式创作作品,必然会导致一种反复絮叨而又明显参差不齐的风格。另外,这也意味着贡斯当1813年以后仓促发表的那些具有明确政治目标且处于事件压力之下的著作,大部分内容是通过调集过去十五年里为其他目的积累的研究资料和注解写成的。有些老卡片在组成新文本时难免不那么完全贴切,因而产生了莫名其妙的前后矛盾和难解之处。贡斯当1800-1803年在保民院任职期间,开始写作一篇有关政治理论的论文,可能是取材于他对葛德文《政治正义论》的评论,这个最初的版本就是有名的《关于国家共和制宪法可行性的片断论述》。这项研究成果后来发展成为《适用于所有代议制政府的政治原则》,到1806年仍然是个未完成的版本。
   这些早期手稿的目标显然是理论性的:贡斯当在这里说出了他的抱负——恢复政治和宪政思考的声誉和可信性,在他看来,这种思考在革命后便名声扫地,几乎被完全抛弃。因此,他未完成的论文也对两个新要素表现出极大的关切,他认为,现代政治理论必须对它们有所反映,才有望取得某种可信度。第一个要素自然是革命经验本身及其给政治思想和政治行为带来的后果。第二个要素是在政治经济学家们推动下对现代商业社会研究的进展。1806年的草稿完全可以看作是对斯密《国富论》的准确评注。也许很难说清楚这篇设计好的论文何以始终未能完成。如果我们考虑到拿破仑王朝的持续压力、贡斯当的个人麻烦、多年的流亡生活以及这项计划日益增大的规模与内在的思想困难,他难以完成这篇论文是可想而知的。1806-1813年间的贡斯当日记和通信中经常提到正在写作的内容,但往往不能确定他实际上说的是宗教史,还是《阿道尔夫》(也写于这几年),或是他在政治思想方面的某种新进展。
  1813年,俄罗斯战役的灾难性结局和帝国日益迫近的崩溃,促使贡斯当写出了收入本书的第一部分:《征服的精神与僭主政治》。这是他于1813年11月末至12月间在汉诺威旅行期间匆匆写就的,并于1814年1月在那里以一本小册子的形式出版。有关征服的部分首先付印,因为贡斯当急于看到它的出版,以免错过能使公众最感兴趣的时机。他的捷足先登获得了回报,这部著作被证明是一个非凡的成功:第二版于1814年3月在伦敦出版,而第三版于同年4月在巴黎出版。《征服的精神》作为猛烈抨击拿破仑专制统治的作品,集中论述了古代世界与现代市场社会不同的特点:在商业发达的欧洲国家之间,战争作用的变化和国际关系的变化。这本小册子概述了古代和野蛮民族天生的好战与征服倾向,同现代商业民族潜在的爱好和平与世界主义倾向之间的差别。按照贡斯当的解释,拿破仑帝国注定要灭亡,因为它试图把自己的军事征服美梦强加给一个商业民族,而这种梦想早就对它的人民失去了任何吸引力,正如罗伯斯庇尔依靠十足的恐怖手段,要把一种行不通的古代共和国的美德模式强加给法兰西民族一样。像大多数同时代人一样,贡斯当所受的熏陶就是相信商业温情的神奇效果,在他的猛烈谴责的背后,也流露出对拿破仑时代的经验深感兴趣。一方面,他倾向于把它完全视为一种梦魇般的时代错位,一个历史错误而非道德暴行。征服的体制是对时代精神的挑战,只有在革命所造成的政治与道德混乱中才有可能出笼,革命使人民易于受到各种意识形态恶习和权威主义诱惑的影响。另一方面,波拿巴的领导取得的长期成功,也暗示着征服的精神在现代世界死灰复燃的可能性:前景堪忧,因为理性主义的经济利益和贪婪所激起的征服,可能会比野蛮部落的好战天性更加残酷无情。
  在《征服的精神》和《僭主政治》中,贡斯当赞成商业最终必胜这一令人放心的观点,与他的朋友詹姆斯·麦金托什爵士形成了鲜明对照,后者比较乐于欣赏拿破仑的帝国主义政策在经济和社会领域所取得的成就。确实,虽然贡斯当的期望得到了事变的证实,但他在某些方面也表现得有点迟钝:既没有察觉到拿破仑的冒险事业背后那令人生畏的情感动力和民族主义动力,也没有察觉到国际市场潜在的侵略与冲突因素。不过有证据表明,在维也纳会议之后,特别是在1819年以后,随着希腊等国民族独立运动的出现,他开始在某种程度上修正他对现代商业世界的和平未来的乐观信念。
  本书第二部分对僭主政治的论述,经常在他的评论者中引起困惑和争议。使用“僭主”一词描述波拿巴的权力,意味着承认波旁王朝所要求的正当性;而有关威廉三世的一章(第一版后即被查禁),则展示了一个被选帝侯会议推上王位的立宪君主的范例,可能被看作是为贝纳多特攫取法国王位的野心进行辩护。因此,贡斯当这些略带机会主义色彩的论点,似乎赋予了互不相容的政治方案以合法地位,而且显然也与他基本的共和主义情感相抵触。
  然而,这些反映着1813-1814年间风云变幻的自相矛盾之处,相对于文章的中心论点来说只处在边缘位置。贡斯当急于揭露的东西并不是僭主政治本身(他认为那不过是一种既让人特别讨厌又极其脆弱的专制政治),而是所有形式的专横权力。他满怀激情而又入木三分地描绘了政治保障遭到系统侵犯所造成的道德与心理劫难,这是后来的作家们望尘莫及的。二十世纪独裁主义统治的反对派仍然会被它的观点所展示出来的力量和生动所折服,这一点也不足为奇。贡斯当的分析之所以如此富有洞察力、如此切中要害,是因为他没有把专横权力看作是某种罪恶而冷酷的意志施行压迫的产物,而是向人们证明,暴政可以是一系列貌似合理的措施、功利性的考虑、短视的马基雅维里主义和意识形态谬论的结果。同样,正如他描述的那样,暴政的真正可怕之处不在于它公开展示的暴行和残忍,而在于人们平日作出的让步,在于它对人类团结与人类尊严的缓慢腐蚀,在于犯罪和阴谋的普遍化。
  《征服的精神》一文的另一个相关主题——虽然不是那么明显——是进步和历史的变迁。在“论全体一致”一章中,贡斯当与伯克遥相呼应,对草率从事、尚未做好舆论准备便强行推进的改革进行了批判。在后来的版本中,他发现有必要为该章做一个补充说明,以便改正某些读者从他对这个题目的论述中得出的过分(当然是伯克式的)保守主义的印象。这两章合在一起,为我们提供了一幅贡斯当回应伯克的合情合理的完整画面,无疑要比《法国大革命沉思录》出版之际他准备发出的抨击更加慎重、更加稳健。贡斯当像他同时代的大多数自由主义者一样,对伯克的告诫心领神会,坚决抵制政治乌托邦的诱惑。不过他也认为,与市民社会的自然发展保持同步固然可取,但是这明显不同于单纯的拒斥变革。假如一个人尊重时代精神,那就不难看出,伯克为法国的旧制度所做的辩护,就像国民会议的乌托邦改良主义一样不现实。这一判断是贡斯当对革命成果进行追溯评价的核心。他认为,由于革命要付出过多的政治代价和生命代价,因而确实应该尽量避免革命。他也相信,1789年的代价之高令人咋舌,纯粹是政治机构失败的一个悲惨而又可怕的证据。不过,既然代价已经付出,那么加强和尽量扩大它的收益至少也是重要的。假如上一代开明政治家没有能够制止革命,那么,现在这一代政治家至少应该成功地避免一琢将被证明更为有害的反革命,这一点至关重要。贡斯当从这种确保新社会稳定的愿望——超越所有意识形态分歧,并在一定程度上反对某些社会集团的特殊利益——中看到了革命后法国社会凝聚力的主要因素,他无疑是正确的。
  本书所选的第二篇文章《适用于所有代议制政府的政治原则》,标题与1806年弃用稿略有差异),于1815年5月在巴黎出版,正值贡斯当与拿破仑合作时期,此时他是国家法院的一名法官。该书以评论《补充条例》的形式写成,阐明了它的主要特点,并且指出了可以进一步改进的领域。重新写成的《原理》在较为详尽地说明贡斯当某些宪政观点(以前在1814年的《关于宪法的思考》中已经做了概述)的同时,也保留了早期手稿中的某些理论见解,比如在开篇论述人民主权时对卢梭“普遍意志”的批判。严格分权是贡斯当宪政设计的中心要点。这并不是从传统的宪政思考中简单继承下来的先人之见。对权力无所界定始终是立宪会议和后来的国民会议最令人惊恐的特征之一。在革命年代,议会集立法。行政、司法三权于一身,变得异常强大,完全不受法国社会中任何其他势力的约束。它是一种使内克、西哀耶士、斯塔尔夫人和贡斯当本人那样的观察家们困惑不已并忧心忡忡的新现象,因为他们一直信奉古老的权力平衡理论。雾月政变是西哀耶土依靠合法手段来建立强大的行政权以重获对议会控制权的最后努力。这项策略的失败结束了这位教士的政治生涯,并使斯塔尔夫人和贡斯当遭到迫害,但他们对它热情支持的态度却终生未变。
  《原理》所勾画出的代议制政府模式,当然是君主制的模式,但是其中的最高权力——此处特指皇帝的权力——受到了如此细心的限制,以致完全可以把它叫做“乔装打扮的共和国”。然而,它的行政权被授予了否决权和解散议会的权力。君主享有神圣不可侵犯的保护权利,同时贡斯当也强调了必需规定大臣及其下属的责任,以及公开政府的一切行为。他对政治机构责任问题的讨论,依然是这部著作中最具启发性和原创力的特征之一。
  在这部著作中,贡斯当勇敢地正视由革命引起并被帝国进一步加强的行政集权问题,不难预见,它会导致中央政府的专横和毫无根据的干预,更有可能频繁出现的是,它会导致地方行政当局重新陷入旧制度时代的无政府状态和混乱局面。为了消除这些后果,贡斯当赞成一种他所说的“新型联邦制”:意思并不是把全国性政府彻底分解成许多独立的政治单位(这在法国这样的国家简直难以想像),而是下放所有那些显然仅与地方有关的行政决策权。
  关于立法权,与前立法会议的领袖们,特别是与西哀耶士不同,贡斯当选择了英国的两院制。世袭制的上院将赋予世袭贵族某些实际的政治职能:但是其成员人数必须不受限制,以便容纳新进,为向上的社会流动留出余地。对上议院的认可(与革命传统中普遍的仇英倾向相反)并不完全是拿破仑对保守势力的一个让步。贡斯当虽然不是贵族美德的支持者,但他也逐渐相信,让贵族积极参与公共事务是社会稳定的一个重要条件。后来,1815年后和战争结束时在英国出现的社会、经济紧张局势,进一步加强了他的信念,他倾向于认为,这种局面应归因于贵族放弃了履行他们的传统职能——提供政治领导和庇护下层社会。至于下院, 《原理》赞成每次选举即进行全部更新,赞成议员的神圣不可侵犯性。贡斯当认为应当进行直接普选,用它取代革命以来实行的两级选举(通过地方议会产生)。他认为最好根据收入情况或纳税情况对选举权加以限制,不过要降低资格规定,使选民的数量比当时的规模更大。他和大多数十九世纪初期议会改革的支持者一样,认为随着国民财富和国民教育的普遍增进,选举权也必定会扩大,财产必定会成为政治与社会流动的主要手段。最后,必不可少的是司法权的独立:在审判中引人陪审制,防止任何追溯既往的立法措施,出版自由和信仰自由,明确区分常规军和警察力量,可以为个人安全提供进一步的保障。
  无须多言,贡斯当宪政设计中的许多特征,受到了1815年的环境影响,或者更一般地说,是受到了十九世纪议会改革背景的影响,保持了对纯粹历史影响的尊重。尽管受到了这种宪政架构的限制,1815年的《原理》仍然保留了贡斯当独到设计的全部理论实力。它们包含着贡斯当对雅各宾主义和独裁主义两种意识形态的谬误所作的深思熟虑的回答,同时也包含着他把革命的经验纳入现代宪政理论传统的坚定尝试。虽然这些原理没有为政治代表制提出的问题提供全面的政治解决方案,但却正视了这些问题,为统治者和被统治者的相互信任与责任皆规定了切实可行的方案。
  收入本书的第三篇文章就是1819年的著名演讲《古代人的自由和现代人的自由之比较》。后来贡斯当把它收人《宪政讲义》出版,是作者在皇家中学进行的一系列有关英国宪政制度的演讲的一部分,同“罗米利爵士颂辞”一起发表于该校 1818年 12月 2日的成立典礼上。对于古代自由与现代自由之比较的内容和意义的讨论,一直没有中断过。1819年的演讲尽管有点姗姗来迟,但也许是有关这个题目的最为著名、最具特色的系统阐述。《自由之比较》写于1789年革命后的三十年,贝里公爵遇刺前夕,波旁王朝进入极端反动的最后阶段,所以它有时被看作是一种革命怀旧症的表现。当然,它对古代的自由理想,特别是这一理想对革命参与者的诱惑力,做出了比以往更富同情心的评价。不过,在这个意义上说,1819年的演讲使得贯穿于贡斯当政治思考中的矛盾心理更为清晰可见。它一方面重申,从现代性和先进商业经济的各种制约往回倒退是不可能的。但是它也坚持认为,如果现代政治共同体想避开破坏性的个人主义和强权主义野心的危害,就必须使这些共同体的公民参与政治的要求保持活力。贡斯当强调,对幸福的追求固然极其重要,却无法体现人类的全部道德理想,由此回到了他早期对功利主义伦理学的批判。他在演讲的最后指出,制度在尊重公民个人权利的同时,必须实现对他们的道德教育,使之不要忘记自己与共和国的命运利害攸关。《自由之比较》最终留下了卢梭在民主参与的性质上悬而未决的两难困境,但它并不是把这一悬而未决的困境留给了哲学的绝望,而是留给了政治技巧和道德谋略。必须把古代自由与现代自由在一个新的社会政治实践范围内结合起来,它们之间的冲突才能得以解决。虽然刊印在这里的几个文本——均发表于1814年以后——都与导致帝国崩溃和王朝复辟的政治事变有着深刻的联系,但不应错误地夸大它们与作者早期著作的创造性理论构思的距离。尽管作者对实际政治方案的评估随着时间的流逝自然会发生一些变化,但他确定和检验现代商业社会之政治生命力的抱负,基本上一如既往。
  最后,在贡斯当的思想中,什么东西已经过时?什么东西仍具活力?这些文献的读者肯定会交替产生一些亲近感和距离感。有时,作者的叙述因为深陷于十九世纪的修辞法中而显得过于雕琢,大谈一些久已被人遗忘的论战。但也有一些时候,它能使我们想起我们自己尚未解决的难题、眼前的失败或者迫在眉睫的危险。假如我们看一下作者的自传性材料,我们将会再次被同样的亲切感和距离感的对比所打动。有时,贡斯当会带着他那充满活力的机智、敏锐的洞察力、机灵而又冷酷的自嘲,来到我们身边。有时他又像一位旧制度时代的贵族、一个脱胎于克雷比永和拉克洛——他曾指责他们太过时了——之流的角色,他们在沙龙里读小说时会放声大哭,在情人的别墅里服毒,在帐簿里除了施舍的支出和家务开支之外,还会一丝不苟地记下所欠的赌债和临时女佣的工钱。
  人们普遍想当然地认为,是自由主义把他和我们联系在一起,他被奉为这一政治学说的先驱,对某些人——也许对许多人——来说,自由主义至今还是一种意识形态认同的根源。不过,假如我们仔细看一下,就会发现这个字眼对贡斯当和对我们来说都一样,不是过于狭隘,就是过于空泛。贡斯当曾用amis de laliberte、liberal、liberaux(自由之友、自由主义者、自由党人)等字眼来指称那些有意识地对革命后的政治采取不抱偏见和党见态度的人们。后来,这些词又被用来称呼议会中的所有反对派成员,包括在思想上与贡斯当几乎毫不搭界的团体或作家(观念论者、基佐、奥古斯丁-梯叶尔及其他许多人)。当然,在某种程度上说,把他们结合在一起的是推进法国政治生活民主化的共同抱负,以及对私有财产、自由贸易和经济竞争的价值的信念,尽管这些信念并不十分确定。
  如今,这些信念没有一个可以用作政治认同的特别因素。它们有的已成为一套广泛适用、几乎是普遍分享的政治规则和政治情感的组成部分;有的已经被完全废弃。那些推举贡斯当为现代自由主义思想家典范的人,当然也迅速作出了必要的意义区分,就是说,像自由贸易或以财产权为基础的选举权这样一些理想,对十九世纪的观察家和对我们来说有着不同的意义。这也许更有助于在讨论贡斯当的时候思考一下米歇尔·福柯提出的定义,他认为,与其把自由主义看作“一种具有一定严密性的学说,一种对既定目标具有一定明确性的政策追求,倒不如把它看作是对政治实践进行批判性思考的一种方式更好。”
  在贡斯当的著作中,至今仍吸引着我们的,并不是他的政治纲领的内容,而是他所面对的问题,以及他对政治理论的作用的看法。他的问题是,随着传统的认识方式的崩溃,如何重建一条非教条主义的途径去解释现代社会。他的答案是,不可能求助于什么体系来解释世界,更谈不上用它们统治世界了,倒不如利用谨慎的实践和普通的人类美德。因此,他为政治理论保留了这样一种作用:探索、批判,朴实无华而又毫不留情,以求澄清思想、匡正道德。所有那些怀疑我们有能力(当代政治理论的能力)比这干得更出色的人们,大概都会在他的作品中听到赞同之声。
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