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【汉译世界学术名著丛书】第一哲学沉思集/[法]笛卡尔 [复制链接]

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余翔东
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[商务]汉译世界学术名著丛书 !yX<v%>_0  
[法]笛卡尔《第一哲学沉思集》 {@5WeWlz~  
※商务印书馆1986年版 庞景仁译 `u~  
书名原文:Les meditations metaphysiques N~5WA3xd  
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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余翔东
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笛卡尔生平及其主要著作
44x+2@&1  
  勒内·笛卡尔(RenéDescartes)于1596年生于法国西部图兰省和布瓦杜省交界处的拉埃镇(今名拉埃—笛卡尔镇)的一个绅士家庭,他父亲是布列塔尼省的参议员。一岁时他母亲在生第五胎时死去,他父亲又和一个布列塔尼省的女人结婚,老夫妇长期住在布列塔尼省的雷恩。勒内·笛卡尔自幼失去母爱和父亲的关怀,这也许是他生性孤僻的一个原因吧,加上他身体孱弱,给他一生带来深重的影响。虽然如此,他居然成为欧洲近代哲学的创始人(英国的培根可以说是欧洲近代哲学的预示者,尽管这种看法对于有些人说是有争议的)、法国人的骄傲,这固然是由于他一生勤奋好学的缘故,但最重要的我认为还是与他在青年时期就走出书斋到社会上去接受时代的影响分不开的。我们知道,十七世纪的西欧形势正处于封建社会制度开始崩溃,而新兴的资本主义社会制度正在萌芽的时代,近代科学正在兴起,天启神学已经解释不了自然科学的成果,垄断整个中世纪思想的经院哲学已经成为令人厌恶的东西。所有这些都在青年笛卡尔身上发生巨大的影响。 $VxKv7:  
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  他在八岁时(1604年),被送到法国国王亨利第四创立并由耶稣会神父们经办的欧洲当时最有名的学校之一——拉夫赖公学,在那里学习拉丁文、希腊文、诗学、物理学、数学、逻辑学、道德学、形而上学等等课程。耶稣会神父们给他的教育在当时可以说是全面的、高级的,这给他一生的学术生涯打下了稳固的基础。当然,在宗教信仰的教育方面,耶稣会神父们对他也从来没有放松过,而他一生也始终不渝地以一个忠实的天主教徒自居,即使在他后来长期居住在新教国家荷兰,他也非常骄傲地自称“我是天主教徒,身上流着法国人的血”。 TYKs2+S6  
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  笛卡尔于1616年被授予法学硕士学位。他虽然学了很多书本知识,但不满足,他要走出去学学“世界这一本大书”。机缘凑巧,正值尼德兰北部的几个省(即荷兰)联合反对西班牙殖民统治的战争爆发。法国是荷兰的同盟国,同盟军由莫里思·德纳索亲王率领。1618年,二十二岁的笛卡尔和当时许多贵族青年一样,带着一个仆人,自费到荷兰从军,当了一名军官。1619年笛卡尔脱离了新教徒德纳索的军队,又参加了巴伐利亚公爵的天主教军团攻打波希米亚国王的战争。他好象并没有实地作战过,不过借从军的机会走了很多地方。脱离军队后,他又到处旅行,几乎走遍了当时包括捷克斯洛伐克在内的全部德国。他到过匈牙利、奥地利、波希米亚、丹麦、英国,后来又到瑞士、意大利,最后定居于荷兰。旅行中,他结识了很多著名的科学家,这些科学家都给过他很多启示和帮助。 I.[Lv7U-  
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  十七世纪初欧洲虽然仍处在极权主义的封建统治之下,经院哲学仍控制着哲学思想,但自然科学已初步挣脱了宗教的桎梏,逐渐走上发达的道路,构造比较简单的机器已不断地被创造出来,并且在使用方面逐渐得到推广。伽利略于1611年制成了天文望远镜,初次看到了以前用肉眼看不见的许多天体星像,进一步证实了哥白尼的太阳中心论。刻卜勒发现了行星运动的三个定律。哈维创造了血液循环理论,把医学、解剖学和生理学大大推进一步。而笛卡尔的朋友中也多是科学家,比如比克曼(Beeckman),麦尔赛纳(Mersenne)都是著名的物理学家、数学家,惠更斯(Huyghens)是数学家、物理学家、天文学家。笛卡尔自己则研究过物理学、光学、天文学、机械学、医学、解剖学等,而以数学方面的成就最为著名,把代数用于几何学而发明解析几何的就是他。从1629年到1633年,他总结了这些年来他的自然科学研究的成果,开始撰写《论世界》(包括《论光》和《论人》),在这本书里他打算一步步地解释自然界的一切现象,比如行星的形成、重量、潮汐、人体等。但就在1633年,伽里略由于发扬了哥白尼的太阳中心论、主张地球围绕太阳运转而受到宗教裁判所的监禁,笛卡尔被吓住了。终于不敢把《论世界》拿出来问世,一直到笛卡尔死后二十七年才出版。1648年他又写了论人体的描述,于1664年由他的朋友克莱尔色列以《论胎儿的形成》之书名出版。《论人》和《论胎儿的形成》都是关于生理学的书。在这两本书里,他把人体完全看成是机器,人的五脏六腑就同钟表里的齿轮和发条一样,拨上弦它就能动,而血液循环就是发动力,外界所引起的感觉由神经传到大脑,在松果体里告知“动物精气”(也称“动物灵魂”),由动物精气发布对付的命令。笛卡尔在这一点上无疑是曾写过《人是机器》一书的法国十八世纪唯物主义者拉美特里的先驱。 )$h!lAo  
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  笛卡尔的时代是奥古斯丁的经院哲学占学术界统治地位的时代,奥古斯丁哲学虽然反对亚里士多德哲学,因而也与阿奎那的哲学对立,但无论如何,天主教神学究竟是与科学水火不相容的。拉夫赖公学为伽利略发明天文望远镜而举行的狂热庆祝活动给青年笛卡尔留下深刻的印象。通过天文望远镜可以看到月球并不是象肉眼所看见的那么平坦,而是凹凸不平的山川河谷,同时也看见木星的卫星、太阳的黑子,以及一大片从来没有看见的天体。这使得青年笛卡尔为之欢欣鼓舞。但是,过去认为几十丈以上的上空就是上帝所在的天堂,而今地球围绕太阳这一转动,转得天翻地覆,天堂、地狱哪里去了?赏善罚恶的人格上帝居于何方?主张无神论吗?不行。1633年伽里略受到宗教裁判所的严厉处分无异是给了笛卡尔一个严重警告。当年7月22日给他的好友麦尔赛纳神父的信中说:这个事件“使我大为震惊,以致我几乎决定把我的全部手稿都烧掉,或者不拿给任何人看。……我承认,如果〔地球是动的〕是错误的话,那么我的哲学的全部基础也都是错误的,因为这些基础显然都是由它证明的,而且它和我的论文是紧密相连的,去掉它则其余部分都将不成体统了。”笛卡尔曾下定决心不再发表任何论文;但由于麦尔赛纳以及其他朋友们的敦促,他又于1635年开始写《折光学》、《大气现象》和《几何学》,于1636年12月写完,由于出版商的催促,匆忙地写了一个序言,几经斟酌之后,定名为《谈为了很好地引导其理性并在科学中探索真理的方法,外加折光学、大气现象和几何学,它们是这个方法的实验》。由于书名太长,简称《谈方法》作为三篇文的序言,出版于1637年。麦尔赛纳曾劝他把书名用“论”(Traité)好,笛卡尔说该书只是个“意见”(Avis),不敢称“论”,最后决定取名“谈”(Discours)。 q^:VF()d_z  
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  笛卡尔于1628年到荷兰定居。在他去荷兰之前,曾用拉丁文写了《指导精神的规则》(简称《规则》)。该书一直到他死后五十一年(1701年)才出版。1629年他写了关于形而上学的小册子,没有写完就中断了。1639年11月至1640年3月他用拉丁文写了他的一本主要哲学著作《第一哲学沉思集,其中论证上帝的存在和灵魂的不灭》,但书中没有讲到灵魂不灭,只谈到灵魂与肉体是有分别的。麦尔赛纳劝他把书名改一改,笛卡尔没有同意,认为这个提法会引起巴黎神学院的重视,直到1642年再版时才把“灵魂不灭”改为“灵魂与肉体的区分”。书成后,他先后接到哲学家们和神学家们六组反驳意见,笛卡尔都一一做了答辩。六个沉思和六组反驳及答辩于1641年出版。据笛卡尔自己说,这本书虽然是有关形而上学的,但他的全部物理学原理都包含在内。 >[Wjzg  
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  1642年,笛卡尔开始用他未出版的《论世界》的内容写了一本哲学大全,献给被推翻了的波希米亚国王菲德利克的女儿伊丽莎白公主,于1644年用拉丁文出版,书名《哲学原理》,一部分是他自己翻译的,一部分是别人翻译由他审阅过的法文翻译本于1647年出版。《哲学原理》本来打算包括六个部分:《知识原理》(即形而上学原理)、《物理性的东西的原理》(即物理学原理)、《天》、《地》、《植物和动物》、《人》,最后只写了前四个部分,后两个部分因缺乏材料没有写成。笛卡尔在《哲学原理》里把人类全部知识比做一棵树,树根是形而上学,树干是物理学,树枝是分门别类的各种科学。因此他一反经院哲学的惯例,先讲形而上学。 4~&3.1  
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  1649年又出版了《论灵魂的激情》,献给伊丽莎白公主。这是他最后的一部著作。 ?a3 wBy  
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  这时笛卡尔的哲学学说早已轰动一时,但终于因为与基督教会的宗教哲学不合而遭到禁止,他的书也被罗马教廷列为禁书。笛卡尔在荷兰定居达二十一年之久,一方面为了隐居,同时也是避难。他在荷兰曾迁居过二十四次,换过十三个城市,他的来往信件都由他在巴黎的好友麦尔赛纳转寄。布鲁诺的结局和伽利略晚年的遭遇吓坏了他,因为不但在科学方面他是天主教义的敌对者,即使是在哲学方面他也是教会御用的经院哲学的叛逆者。 T0tX%_6`  
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  由于瑞典女王克丽斯蒂娜(当时二十岁)三番五次的邀请,笛卡尔于1649年9月1日登舟去瑞典,得到克丽斯蒂娜的盛情款待;但由于要清晨很早上朝,违反了他清晨睡觉的习惯,而瑞典的冬天的气候又太冷,他着了凉,不幸病倒了,于1650年2月11日死于肺炎,终年仅五十四岁。 * @4@eQF  
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  译者
妙人儿倪家少女
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只看该作者 2楼 发表于: 2012-09-17
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致神圣的巴黎神学院院长和圣师们
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  先生们: 9D[Jn}E:  
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  鉴于我向你们提出这本书的动机是正当的,而且我深信,你们在了解到我写这本书的用意以后,也会有正当的理由把它置于你们的保护之下,因此,为了使它在某种程度上可以说是值得向你们推荐的书,我想最好是向你们简单地说明一下我是怎么打算的。 e#odr{2#4u  
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  我一向认为,上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。因为,尽管对于象我们这样的一些信教的人来说,光凭信仰就足以使我们相信有一个上帝,相信人的灵魂是不随肉体一起死亡的,可是对于什么宗教都不信,甚至什么道德都不信的人,如果不首先用自然的①理由来证明这两个东西,我们就肯定说服不了他们。特别是罪恶的行为经常比道德的行为在今生给人们带来的好处要多得多,这样一来,如果不是因为害怕上帝的惩罚和向往来世的报偿而在行为上有所克制的话,就很少有人愿意行善而不愿意作恶的。不错,我们一定要相信有一个上帝,因为《圣经》上是这样说的;同时我们一定要相信《圣经》,因为它是来自上帝的(这是因为:“信仰”是上帝的一种恩赐,上帝既然给了我们圣宠使我们相信别的东西,那么他同样也能给我们圣宠让我们相信他自己的存在),不过这个理由不能向不信教的人提出,因为他们会以为我们在这上面犯了逻辑学家们称之为循环论证的错误。 UY (\T8  
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  ①即不是神学的,而是人类理性的。——译者(以下凡圆码注,均为译者所加) yoH,4,!G  
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  老实说,我已经看出,你们,以及所有神学家们,你们不仅肯定知道上帝的存在是能够用自然的理由来证明的,而且也肯定知道从《圣经》里推论出来的关于上帝的认识比人们关于许多造物①的认识要清楚得多,并且事实上这种认识是非常容易得到的;没有这种认识的人反倒是有罪的。就象《智慧篇》第十三章里所说的那样:“他们的无知是不可饶恕的,因为如果说他们关于世界上的事物深知到如此程度,那么他们从这些事物中怎么可能不更加容易地认出至上的主来呢?”在《达罗马人书》第一章里,说他们是“不可原谅的”,并且在同章里用这样的话说:“关于上帝的认识,都明明白白地存在在他们的心里”。这就好象告诉我们说,凡是可以用来知道上帝的,都可以用这样一些理由来指出,这些理由只要从我们自己的心里去找就够了,不必从别处去找,我们的精神就能够把这些理由提供给我们。就是因为这个原故,我才在这里提出用什么办法以及一定要采取什么方式才能做到认识上帝比认识世界上的事物要更容易、更确切,我想我这样做不致于不合适吧。① d( yTz&u)  
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  ①基督教用语,即“世界上的事物”,因为基督教认为世界上的事物都是上帝所创造的。 `?O0)  
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  ①法文第二版(未经笛卡尔亲自审核的法文版本):“……只要观察我们精神的本性就够了。就是因为这个原故,我才在这里提出如何并且用什么办法我们才能不跳出我们自己就可以认识上帝比我们认识世界上的事物更容易、更确切,我想这不会是违背一个哲学家的责任的”。 !JyY&D~`  
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  至于灵魂,很多人认为不容易认识它的性质,有人甚至竟敢说,根据人类的各种理由,我们相信它是和肉体一起死亡的,只有信仰才告诉我们它不是这样。虽然如此,既然在利奥十世②主持下的拉特兰宗教会议第八次会上对他们进行了谴责,并且特别命令基督教哲学家们要对那些人的论点加以驳斥,要全力以赴地去阐明真理,因此我就敢于在这本书里执行这个任务。 a&V;^ /  
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  ②罗马天主教教皇(1513—1521)。 pK@=]K~l0  
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  此外,我知道很多没有信仰的人不愿相信有一个上帝,不愿相信人的灵魂有别于肉体,其主要理由在于他们说至今没有人能够对这两个问题做过证明。我虽然不同意他们的意见,而且相反,我认为,那么多伟大人物关于这两个问题提出过的绝大部分理由如果很好加以理解,就都足以做为证明,并且再也找不出什么新的证明理由来;但是我仍然认为,如果从哲学的角度上,出于好奇心③并且仔仔细细地再一次找出一些最好的、更有力的④理由,然后把这些理由安排成一个非常明白、非常准确的次序,以便今后大家都能坚持不移地确认这是一些真正的证明,那么在哲学里就再也不可能做出比这更有好处的事了。 MLu!8dgI  
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  ③“出于好奇心”,法文第二版缺。 h Ma;\k  
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  ④“更有力的”,法文第二版缺。 ^dI;B27E*  
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  最后,既然很多人都把希望寄托在我身上,他们知道我制定过某一种解决科学中各种难题的方法,老实说,这种方法并不新颖,因为再没有什么东西能比真理更古老的了;不过他们知道我在别的一些机会上相当顺利地使用过这种方法,因此我认为我有责任在这个问题上用它来试一试①。 Kxsd@^E  
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  关于这个问题可能说的话②,我都写在这个集子里了。我在这里并不是要把给我们的问题③做证明而可能提出来的各种问题都搜集进来,因为我从来不认为那样做有什么必要,何况那些理由里连一个靠得住的都没有;我仅仅是讲了第一的、最主要的那些理由,而那些理由是我敢于把它们当作非常明显、非常可靠的论证的。我还要进一步指出,我认为凭人的能力,再也没有什么办法可以发现比这更好的论证了。由于这件事非常重要,而且这上面都关系到上帝的荣耀,这就使我不得不在这里把话说得比平常放肆一些。 OxJ HhF  
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  ①法文第二版里是:“因此我认为我有责任在一个如此重要的问题上也做个实验”。 27Gff(  
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  ②法文第二版:“凡是我在这方面所能发现的东西”。 )7NK+k  
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  ③法文第二版:“给如此重大的问题”。 J<0sT=/2$  
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  虽然如此,我的这些理由尽管我认为是可靠的、明显的,但是我并不认为大家都理解得了。不过这也和几何学一样。在几何学里,很多论证是阿几米德、阿波罗纽斯、帕普斯以及其他许多人给我们留下的,这些论证,大家都公认是非常可靠、非常明显的,因为如果把它们分别来看,它们所包含的都是非常容易认识的东西,并且结论和前提随处都配合得很好。不过这些论证都有点太长,而且都需要专心去思考,因此只有少数人才能理解。同样,我想我在本书里使用的这些论证,虽然和几何学里的论证同样可靠,同样明显,甚至比几何学里的论证更可靠,更明显,但是我怕很多人还是不能相当充分地理解,一方面因为这些论证也有点太长,并且它们彼此又是相互关联的;另一方面,而且主要的是,它们要求在精神上摆脱一切成见,摆脱感官的干扰。老实说,世界上善于做形而上学思考的人不如善于做几何学思考的人多。此外,不同的还有:在几何学里,大家都认为没有一个可靠的论证就不能前进一步,于是在这方面不是完全内行的人,为了表示他们懂得起见,他们经常错在肯定了一些错误的论证,而不是错在否定了一些正确的论证。在哲学里就不是这样。在哲学里,大家都认为凡是哲学上的命题都是成问题的,因而只有很少的人才乐于追求真理;更糟糕的是,很多人为了猎取才子的名声,竟不揣冒昧地对最明显的真理进行狂妄的攻击。 -~RGjx  
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  先生们,就是因为这个原故,所以,不管我的理由的说服力有多大,既然它们是属于哲学范围的,那么假如不把它放在你们的保护之下,就没有希望在知识界里产生多大效果。因为大家对贵学院的评价如此之高,而索尔朋纳①这一名称的威望又如此之大,以致不仅在有关信仰上,自从神圣的宗教会议以后大家从来没有这样赞扬过任何其他教团的判断,而且在人类哲学上,大家都认为在别的地方不可能再有什么更坚毅有力、知识丰富、更小心持重、完整无缺的判断了。因此我毫不怀疑,如果你们肯于关怀这本著作,愿意首先对它加以修订(我对于我的缺点和无知是有自知之明的,因此我不敢肯定书中就没有什么错误);其次,把漏洞填补起来,把不够好的地方加以改善,并且费心在有必要的地方加上一些比较充实的解释,或者至少告诉我以便我在那些地方再进一步加工,以求我用来证明有一个上帝以及灵魂有别于肉体的那些理由达到如此清楚、明白的地步,使我确实相信大家可以引用这些理由,并且必须把它们看成是非常准确的论证,而假如你们在这一点上敢于不辞辛苦地做一个声明,证明它们是真实可靠的,那么无疑在有关这两个问题上曾经发生的错误见解就会很快地从大家心中清除出去,因为真理将使一切博学的人士赞成你们的判断,并且承认你们的权威,而目空一切,并不博学也并不正确的一般无神论者们,将会不再保持他们的对抗精神,或者也许会在看到学者们都把这些理由接受过来当做论证之后,害怕显得他们对这些理由一无所知,因而他们自己也会接受这些理由的;最后,其余的人也会很容易向那么多的例证认输,不致于再有人对上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的实在的、真正的区别敢于怀疑了。 E 6MeM'sx  
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  ①“索尔朋纳”本来是法国巴黎大学的一个建筑物,得名于最初的建筑人神学家罗伯尔·索尔朋(1201—1274)。在笛卡尔时代,索尔朋纳是巴黎神学院的别名(好像“红楼”是“五四”运动时期北京大学的别名一样),自十九世纪初年起,成为巴黎大学的总部,现在是巴黎大学文学院和理学院的所在地。 Dk$<fMS,7c  
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  你们已经看到了,对信仰怀疑,这造成了多么大的混乱,现在是要由你们下判断,如果一旦把信仰很好地建立起来,那将会带来什么样的结果啊!不过,如果我在这里把上帝和宗教的事业对一向是这个事业的最牢固的支柱的你们再班门弄斧下去,那未免是太不知趣了。
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只看该作者 3楼 发表于: 2012-09-17
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前言①
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  关于上帝和人的灵魂这两个问题,我已经在《谈正确引导理性和在科学中探求真理的方法》②一书中谈过。该书是于1637年用法文出版的。在这两个问题上,那时我不过是顺便一谈,并无意深论,为的是看一看大家对这两个问题如何判断,我好从中摸索出一个方法来,以便我以后用这个方法谈论这两个问题。我一向认为这两个问题非常重要,最好是多谈几次;而在解释这两个问题上,我采取的方式又很生僻,和人们通常用的方法大不相同,因此我认为在大家都能看得懂的法文书《谈方法》里把这两个问题提出来,不会有什么好处,我怕一般知识浅薄的人会以为我许可他们也来试探一下往这条路上走。 :%7y6V*  
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  ①法文第一版里没有《前言》,拉丁文版里和法文第二版里都有。本文是根据1865年法文西门(Simon)版译的。 L7\V^f%yCm  
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  ②简称《谈方法》。 Ef @  
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  在《谈方法》里,我曾请凡是在我的书里看出什么值得指责的地方的人,费心把这些地方告诉我;可是在我谈到的这两个问题上,除了提出来两点反驳以外,他们没有指出什么别的重要意见。对于这两点反驳,我想在我比较确切地解释以前,先简短地在这里回答一下。 tm&,u*6$W?  
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  第一个反驳是:不能从人的精神对它本身进行反思时只看出它自己、看不出别的什么东西来这一事实就得出结论说,人的精神的本性或本质仅仅是思维;因为那样一来,“仅仅”这一词就把其他凡是有可能说得上也是属于灵魂的东西都排除掉了。 Q6T"8K/  
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  我对这个反驳的答辩是:我在那地方并不是有意按照事物的实在情况的次序(因为那时我还没有谈到事物的实在情况),而仅仅是按照我的思路的次序,把它们排除了。我的意思是:我那时还不知道我是属于我的本质的,我只知道我是一个在思维的东西。不过以后我将指出我是怎么从我不知道别的东西属于我的本质这件事引申出来事实上并没有别的东西是属于我的本质的。 lz!(OO,g  
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  第二个反驳是:从我心里有一个比我完满的东西的观念这件事不能得出结论说这个观念比我完满,更不能说这个观念所代表的东西存在。 <o9AjASv\,  
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  我的答辩是:观念这个词在这里是有不同含义的。它或者本身是我的理智的一种活动,在这个意义上,不能说观念比我完满;它或者可以客观地被当作这种活动所代表的东西,这个东西,虽然不能假定它存在于我的理智之外,可是由于它的本质的原故,它却可以比我完满。在本书里我也将用更大的篇幅说明我怎么仅仅从我心里有比我完满的一个东西的观念这件事会引申出这个东西真实存在来。 p7 !y#  
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  除了这两个反驳以外,我还看到两个篇幅相当长的文章。不过,这两篇文章与其说是攻击我所提出来的理由,还不如说是攻击我得出来的结论,因为这两篇文章所用的论据都是从无神论者们的共同论点那里搬过来的。由于这一类论据不可能在以后能够正确理解我的理由的人们心中产生什么印象,同时也由于很多人的判断能力薄弱,不合道理,他们经常宁愿相信对事物先入为主的看法,尽管这种看法可能是错误的、违背理性的,而不愿相信相反的意见,尽管这种相反的意见很有说服力,并且真实可靠,而且以后是会为人们理解的,因此对这两篇文章我不愿意在这里进行答辩,我怕要去答辩,就不得不把这两篇文章的内容首先介绍一番。 0 LXu!iix  
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  现在,在充分理解了大家的意见之后,我再重新开始讨论关于上帝和人的灵魂问题,同时也给第一哲学打个基础。不过,我既不想得到一般人的什么好评,也不希望很多人读我的书。相反,除了愿意和我一起进行严肃认真的沉思并且能够脱离感官的干扰、完全从各种成见中摆脱出来的人(这样的人不多)以外,我绝不劝人读我的书。至于毫不考虑我所讲的理由的次序和联系而断章取义、专门以吹毛求疵为乐的那些人(这样的人很多),他们读了我的书也不会得到什么便宜,尽管他们也许会找到机会对有些地方横加指责,然而他们挖空心思也做不出来什么紧急、值得答辩的反驳来。 (=WbLNBS  
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  我既不向别人许愿,说我能立即让他们满意,也不认为我有那么大本领足以预见到可能给每个人带来的困难,因而我将在《沉思集》里首先阐明我的想法,按照这种想法我是怎么相信我终于认识了真确、显明的真理,以便试试看是否用同样的理由我也能让别人相信这个真理,以后我再对那些博学多才的人给我做的反驳进行答辩。我已经把我的《沉思集》给他们寄去了,让他们在该书付印之前审查一下。他们已经做了那么多和各种各样的反驳,我敢说别的人很难再提出什么更重要、没有涉及到的反驳了。 9@lG{9id?  
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  因此我对想看《沉思集》的人做个请求,请他们费心在看过所有那些反驳和我对那些反驳所做的答辩之前,先不要下什么判断。
妙人儿倪家少女
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六个沉思的内容提要
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  在第一个沉思里,我提出了只要我们在科学里除了直到现在已有的那些根据以外,还找不出别的根据,那么我们就有理由普遍怀疑一切,特别是物质性的东西。尽管普遍怀疑的好处在开始时还不显著,不过,由于它可以让我们排除各种各样的成见,给我们准备好一条非常容易遵循的道路,让我们的精神逐渐习惯脱离感官,并且最后让我们对后来发现是真的东西决不可能再有什么怀疑,因此它的好处还是非常大的。 \zXlN  
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  在第二个沉思里,精神用它本身的自由,对一切事物的存在只要有一点点怀疑,就假定它们都不存在,不过决不能认为它自己不存在。这也是一个非常大的好处,特别是精神用这个办法很容易把属于它的东西,也就是说属于理智性的东西,和属于物体性的东西区分开来。但是,有些人可能会等待我在这里拿出一些理由来证明灵魂的不灭,因此我认为现在应该告诉他们,对于凡是我没有非常准确论证过的东西都不准备写进这本书里去,那么我看我不得不遵循和几何学家所使用的同样次序: 1 tfYsg=O  
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  先提出求证的命题的全部根据,然后再下结论。 u~Lu<3v  
`1,eX)S  
  在认识灵魂不灭之前,要求的第一个和主要的东西是给灵魂做成一个清楚、明白的概念,这个概念要完全有别于对物体①所能有的一切概念:这在这里已经做到了。除此以外,还要求知道我们所清楚、分明领会的一切东西,本来就是按照我们所领会的那样都是真实的。这在第四个沉思以前还没有能够论证。还有,什么叫物体性,还必须有一个清楚的概念,这个概念一部分见于第二个沉思里,一部分见于第五个和第六个沉思里。最后,应该从这一切里得出一个结论:凡是清楚、分明地领会为不同实体性的东西,就象领会精神不同于物体那样,实际上都是分属于不同实体的,它们之间是实在有别的:这是在第六个沉思里做出来的结论。在这个沉思里还证实了这一点:我们把一切物体都领会为是可分的,而精神或人的灵魂只能被领会为是不可分的,因为,事实上我们决不能领会半个灵魂,而我们却能够领会哪管是最小的物体中的半个物体,因此物体和精神在性质上不仅不同,甚至在某种情况下相反。不过我没有必要在这本书里更进一步谈这个问题,一方面因为这已经足够相当清楚地说明,从肉体的腐烂得不出来灵魂的死亡,同样也足够给人们在死后有一个第二次生命的希望;同时也因为我们可以由之而推论出灵魂不灭的那些前提取决于整个物理学的解释。这首先是为了知道:一般来说,一切实体,也就是说,要不是被上帝所创造就不能存在的一切东西,从它们的本性来说是不可毁灭的,并且要不是这同一的上帝②愿意撤回他平时的支持而把它们消灭掉的话,它们就永远不能停止存在。其次是为了说明:在一般的意义下,物体是一种实体,因此它也是不死灭的;但是人的肉体就其有别于其他物体这一点来说,它不过是由一些肢体和其他类似的一些偶性组合成的;而人的灵魂就不是这样,它是一种单纯的实体,决不是由什么偶性组合起来的。因为,即使它的一切偶性都改变了,例如它领会某些东西,它希求另外一些东西,它感觉一些东西,等等,不过它却永远是同一的灵魂①;而人的肉体,仅仅由于它的某些部分的形状改变,它就不再是同一的肉体了②。由此可见人的肉体很容易死灭,但是精神或人的灵魂(我认为这二者是没有区别的),从它的本性来说是不灭的。 Su4h'&xx  
WhenwQT  
  ①法文corps这个词,按照汉语习惯可以分别作几种不同的译法:身体、肉体、物体、形体。下同。 {Ot[WF  
<EOg,"F  
  ②这同一的上帝。法文第二版是:上帝本身。  ,&4zKm  
TIKEg10I  
  ①法文第二版:但是灵魂却决不能变成别的东西。 <e$5~Spc  
m*Q[lr=  
  ②法文第二版:人的肉体就变成别的东西了。 ~| 4U@  
/k4^&  
  在第三个沉思里,我觉得我已经把用来证明上帝存在的主要论据都相当详尽地解释了。不过我没有想在这里在物体性的东西里边进行比较,来尽量地让读者的精神从感官摆脱出来,因而也许还剩有很多模糊不清的地方,这些模糊不清的地方,我希望在我对迄今给我提出来的反驳将做的答辩中完全得到澄清。比如,在我们心里的一个至上完满的存在体的观念怎么会包含那么多的客观实在性,也就是说,从表象里分享了那么大程度的存在性和完满性,以致它必然应当来自一个至上完满的原因,这是相当难于理解的。不过,在答辩里,我用了一个十分精巧的机器作为比较来阐明,这个机器的观念是存在于某一个工匠的心里。这个观念在客观技巧上一定有一个原因,比如说,工匠的学识,或者这个概念是他从别人那里学来的,因此同样道理,在我们心里的上帝的观念也不可能没有它的原因,这个原因就是上帝自己。 s0~05{  
=hZ&66  
  在第四个沉思里证明了凡是被我们领会得非常清楚、非常分明的东西,都是真的;同时也解释了错误和虚假的理由①在于什么地方;这是必须知道的,一方面是为了证实以前的那些真理,一方面也是为了更好地理解以后的那些真理。但是,需要指出的是:我在这个地方决不论述罪恶,也就是说在追求善与恶中所犯的错误,而仅仅论述在判断和分辨真与假时所产生的错误;我不打算在这里谈属于信仰的东西,或生活中的行为的东西,而只谈有关思辨的真理和只有借助于自然的光明②才能认识的真理。 *<|~=*Ddf  
qJbhPY8Ak  
  ①法文第二版:“错误和虚假的性质”。 R.T?ZF  
]X"i~$T1S  
  ②“自然的光明”指理性而言。 (X`t"*y"  
9>$%F;JP44  
  在第五个沉思里,除解释一般意义下的物体性以外,还用新的理由来论证了上帝的存在,在这些理由中虽然会遇到某些困难,但是这些困难我将在对给我提出的反驳所做的答辩里去解决。还有,在那里也看到,几何学论证的正确性本身取决于对上帝的认识这一点怎么是真的。 ~V$5m j   
j"$b%|  
  最后,在第六个沉思里,我把理智活动和想像活动分别开来;我在那里描述了这种分别的标志。在那里我指出人的灵魂实在有别于肉体,然而又和肉体紧密结合得就象一个东西似的。由感官产生的一些错误以及避免错误的办法都在那里阐明了。最后,我在那里指出了各种理由来说明物质的东西的存在,这并不是因为我断定这些理由对于它们所证明的东西是有好处的,例如有一个世界,人有肉体,以及诸如此类的事情,这些都是任何一个正常人从来没有怀疑过的;而是因为仔细观察起来,人们看出它们不如导致我们对上帝和我们的灵魂的认识的那些理由那样明显、有力,因而导致我们在精神上对上帝和我们的灵魂的认识的理由是最可靠、最明显的理由。这就是我计划要在这六个沉思里证明的全部东西。我在这里省略了其他很多问题,关于那些问题,我在这本书里也在适当的机会讲到了。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
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余翔东
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第一个沉思
11 .RG *  
  第一哲学沉思集 S]1+tj  
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  论上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的实在区别 KL.{)bi  
k'%c|kx8U  
  ------------------------------------------ q'+XTal  
"H%TOk7l  
  第一个沉思 8-juzL}  
[^ 7^&/0  
  论可以引起怀疑的事物 YDjQ&EH  
2$[u&__E  
  由于很久以来①我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当做真实的接受了过来,而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的,因此我认为②,如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话,我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去,再从根本上重新开始不可。可是这个工作的规模对我来说好像是太大了,因此我一直等待我达到一个十分成熟的年纪,成熟到我不能再希望在这以后还会有更合适于执行这项工作的时候为止,这就使我拖延了如此之久,直到我认为如果再把我的余生不去用来行动,光是考虑来、考虑去的话,那我就铸成大错了。 VEb}KFyP  
)2bPu[U  
  ①法文第二版:“并不是从今天起”。 mKxQ U0`  
v>7=T 8  
  ②法文第二版:“从那时起我就认为”。 Ej6vGC.,  
?L{[84GSO  
  而现在,由于我的精神已经从一切干扰中解放了出来①,我又在一种恬静的隐居生活中得到一个稳定的休息,那么我要认真地、自由地来对我的全部旧见解进行一次总的清算。可是,为了达到这个目的,没有必要去证明这些旧见解都是错误的,因为那样一来,我也许就永远达不到目的。不过,理性告诉我说,和我认为显然是错误的东西一样,对于那些不是完全确定无疑的东西也应该不要轻易相信,因此只要我在那些东西里找到哪管是一点点可疑的东西②就足以使我把它们全部都抛弃掉。这样一来,就不需要我把它们拿来一个个地检查了,因为那将会是一件没完没了的工作。可是,拆掉基础就必然引起大厦的其余部分随之而倒塌,所以我首先将从我的全部旧见解所根据的那些原则下手。 }2V|B4  
G~u94rw|:  
  ①法文第二版:“而今天对于实行这个计划是再好不过了,因为我的精神已经从各种各样的顾虑中摆脱出来,幸而我在情绪上又没有感到有任何激动。” vL\wA_z"<H  
{ S4?L8  
  ②法文第二版:“假如在每一个东西里边找到什么怀疑的理由”。 2O`uzT$  
n]6xrsE  
  直到现在,凡是我当作最真实、最可靠而接受过来的东西,我都是从感官或通过感官得来的。不过,我有时觉得这些感官是骗人的;为了小心谨慎起见,对于一经骗过我们的东西就决不完全加以信任。 qYGnebn@\  
}\OLBg/  
  可是,虽然感官有时在不明显和离得很远的东西上骗过我们,但是也许有很多别的东西,虽然我们通过感官认识它们,却没有理由怀疑它们:比如我在这里,坐在炉火旁边,穿着室内长袍①,两只手上拿着这张纸,以及诸如此类的事情。我怎么能否认这两只手和这个身体是属于我的呢,除非也许是我和那些②疯子相比?那些疯子的大脑让胆汁的黑气扰乱和遮蔽得那么厉害,以致他们尽管很穷却经常以为自己是国王;尽管是一丝不挂,却经常以为自己穿红戴金;或者他们幻想自己是盆子、罐子,或者他们的身子是玻璃的。但是,怎么啦,那是一些疯子,如果我也和他们相比,那么我的荒诞程度也将不会小于他们了。 T5Sa9\`>  
j K$4G.x  
  ①指在室内穿的长便服。很多人把robedechambre译为“睡衣”,错了;因为欧洲十七世纪还没有睡衣,欧洲人那时习惯于脱光了衣服睡觉,所以笛卡尔,在下一段里说:“一丝不挂地躺在我的被窝里”。 \#m;L/D  
{iYu x;(  
  ②法文第二版是:“某些”。 {l0;G) -  
i\3BA"ZX  
  虽然如此,我在这里必须考虑到我是人,因而我有睡觉和在梦里出现跟疯子们醒着的时候所做的一模一样、有时甚至更加荒唐的事情的习惯。有多少次我夜里梦见我在这个地方,穿着衣服,在炉火旁边,虽然我是一丝不挂地躺在我的被窝里!我现在确实以为我并不是用睡着的眼睛看这张纸,我摇晃着的这个脑袋也并没有发昏,我故意地、自觉地伸出这只手,我感觉到了这只手,而出现在梦里的情况好像并不这么清楚,也不这么明白。但是,仔细想想,我就想起来我时常在睡梦中受过这样的一些假象的欺骗。想到这里,我就明显地看到没有什么确定不移的标记,也没有什么相当可靠的迹象③使人能够从这上面清清楚楚地分辨出清醒和睡梦来,这不禁使我大吃一惊,吃惊到几乎能够让我相信我现在是在睡觉的程度。 i>ORCOOU  
~1|sf8  
  ③“也没有什么相当可靠的迹象”,法文第二版缺。 %bDd  
~gI%   
  那么让我们现在就假定我们是睡着了,假定所有这些个别情况,比如我们睁开眼睛,我们摇晃脑袋,我们伸手,等等,都不过是一些虚幻的假象;让我们就设想我们的手以及整个身体也许都不是像我们看到的这样。尽管如此,至少必须承认出现在我们的梦里的那些东西就像图书一样,它们只有摹仿某种真实的东西才能做成,因此,至少那些一般的东西,比如眼睛、脑袋、手,以及身体的其余部分①并不是想象出来的东西,而是真的②、存在的东西。因为,老实说,当画家们用最大的技巧,奇形怪状地画出人鱼和人羊的时候,他们也究竟不能给它们加上完全新奇的形状和性质,他们不过是把不同动物的肢体掺杂拼凑起来;或者就算他们的想像力达到了相当荒诞的程度,足以捏造出来什么新奇的东西,新奇到使我们连类似的东西都没有看见过,从而他们的作品给我们表现出一种纯粹出于虚构和绝对不真实的东西来,不过至少构成这种东西的颜色总应该是真实的吧。 PDD` eK}Fj  
A]H+rxg  
  ①“的其余部分”,法文第二版缺。 4a!L/m *  
k?S-peyRO  
  ②法文第二版:“实在的”。 {?m',sG;&  
Ql\GL"  
  同样道理,就算这些一般的东西,例如眼睛③、脑袋、手、以及诸如此类的东西都是幻想出来的,可是总得承认有④更简单、更一般的东西是真实的、存在的,由于这些东西的掺杂,不多不少正像某些真实的颜色掺杂起来一样,就形成了存在于我们思维中的东西的一切形象,不管这些东西是真的、实在的也罢,还是虚构的、奇形怪状的也罢。一般的物体性质和它的广延,以及具有广延性东西的形状、量或大小和数目都属于这一类东西;还有这些东西所处的地点,所占的时间,以及诸如此类的东西。 4)"jg[  
\.*aC)  
  ③法文第二版是:“例如身子、眼睛……”。 H(""So7L  
#Ok*O r  
  ④法文第二版:“至少还有其他”。 U?H!:?,C  
#=+d;RdlW  
  这就是为什么我们从以上所说的这些将做出这样的结论也许是不会错的:物理学、天文学、医学、以及研究各种复合事物的其他一切科学都是可疑的、靠不住的;而算学、几何学,以及类似这样性质的其他科学,由于他们所对待的都不过是一些非常简单、非常一般的东西,不大考虑这些东西是否存在于自然界中,因而却都含有某种确定无疑的东西。因为,不管我醒着还是睡着,二和三加在一起总是形成五的数目,正方形总不会有四个以上的边;像这样明显的一些真理,看来不会让人怀疑有什么错误或者不可靠的可能。 EubF`w$KWX  
U c$RYPq  
  虽然如此,自从很久以来我心里就有某一种想法:有一个上帝,他是全能的,就是由他把我像我现在这个样子创造和产生出来的。可是,谁能向我保证这个上帝①没有这样做过,即本来就没有地,没有天,没有带有广延性的物体,没有形状,没有大小,没有地点,而我却偏偏具有这一切东西的感觉,并且所有这些都无非是像我所看见的那个样子存在着的?还有,和我有时断定别的人们甚至在他们以为知道得最准确的事情上弄错一样,也可能是上帝有意让我②每次在二加三上,或者在数一个正方形的边上,或者在判断什么更容易的东西(如果人们可以想出来比这更容易的东西的话)上弄错。但是也许上帝并没有故意让我弄出这样的差错,因为他被人说成是至善的。尽管如此,如果说把我做成这样,让我总是弄错,这是和他的善良性相抵触的话,那么容许我有时弄错好像也是和他的善良性绝对①相反的,因而我不能怀疑他会容许我这样做。 @|idlIey  
v&;q4b4  
  ①法文第二版:“可是我怎么知道是否他……”。 4#1[i|:M  
y1GVno  
  ②法文第二版:“我怎么知道上帝是否让我也在……”。 B2w\  
%5Hsd  
  ①“绝对”,法文第二版缺。 {|nm0vg`A  
8|*#r[x  
  这里也许有人宁愿否认一个如此强大的上帝的存在而不去相信其他一切事物都是不可靠的。不过我们目前还不要去反对他们,还要站在他们的方面去假定在这里所说的凡是关于一个上帝的话都是无稽之谈。尽管如此,无论他们把我所具有的状况和存在做怎样的假定,他们把这归之于某种命运或宿命也罢,或者归之于偶然也罢,或者把这当作事物的一种连续和结合也罢,既然②失误和弄错是一种不完满,那么肯定的是③,他们给我的来源所指定的作者越是无能,我就越可能是不完满以致我总是弄错。对于这样的一些理由,我当然无可答辩;但是我不得不承认,凡是我早先信以为真的见解,没有一个是我现在④不能怀疑的,这决不是由于考虑不周或轻率的原故,而是由于强有力的、经过深思熟虑的理由。因此,假如我想要在科学上找到什么经久不变的①、确然可信的东西的话,我今后就必须对这些思想不去下判断,跟我对一眼就看出是错误的东西一样,不对它们加以更多的信任②。 m}/LMY  
.I\)1kjX  
  ②法文第二版:在“既然”之前,还有“或者最后用其他的什么方式也罢”。 BkfWZ O{7  
DF D5">g@  
  ③“肯定的是”法文第二版缺。 Y ON@G5^  
%8iA0t+  
  ④“现在”在法文第二版里是“有点”。 cn ,zUG!-h  
W.p->,N  
  ①“经久不变的”在法文第二版里是“可靠的”。 ZTd_EY0q  
[$3Zid  
  ②“我今后……信任”在法文第二版里是:“今后我就应该和对显然是错误的东西一样,不轻易下判断”。 ?>q=Nf^Q.  
] >ipC,v  
  但是,仅仅做了这些注意还不够,我还必须当心把这些注意记住;因为这些旧的、平常的见解经常回到我的思维中来,它们跟我相处的长时期的亲熟习惯给了它们权利,让它们不由我的意愿而占据了我的心,差不多成了支配我的信念的主人。只要我把它们按照它们的实际情况那样来加以考虑,即像我刚才指出的那样,它们在某种方式上是可疑的,然而却是十分可能的,因而人们有更多的理由去相信它们而不去否认它们,那么我就永远不能把承认和信任它们的习惯破除。就是因为这个原故,我想,如果我反过来千方百计地来骗我自己,假装所有这些见解都是错误的,幻想出来的,直到在把我的这些成见反复加以衡量之后,使它们不致让我的主意偏向这一边或那一边,使我的判断今后不致为坏习惯所左右,不致舍弃可以导向认识真理的正路反而误入歧途,那我就做得更加慎重了。③因为我确实相信在这条路上既不能有危险,也不能有错误,确实相信我今天不能容许我有太多的不信任,因为现在的问题还不在于行动,而仅仅在于沉思和认识。 LDV{#5J  
'Iyk`=R  
  ③法文第二版是:“就是因为这个原故,我想假如我故意采取一种敌对的情绪,我自己骗我自己,假如我一时假装所有这些见解完全都是错误的、幻想出来的,直到终于把我的旧的和新的成见……那么就做得很好了”。 T82=R@7  
=Fj : #s  
  因此我要假定有某一个妖怪,而不是一个真正的上帝(他是至上的真理源泉),这个妖怪的狡诈和欺骗手段不亚于他本领的强大,他用尽了他的机智来骗我①。我要认为天、空气、地、颜色、形状、声音以及我们所看到的一切外界事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和骗局②。我要把我自己看成是本来就没有手,没有眼睛,没有肉,没有血,什么感官都没有,而却错误地相信我有这些东西。我要坚决地保持这种想法;如果用这个办法我还认识不了什么真理,那么至少我有能力不去下判断。就是因为这个原故,我要小心从事,不去相信任何错误的东西,并且使我在精神上做好准备去对付这个大骗子的一切狡诈手段,让他永远没有可能强加给我任何东西,不管他多么强大,多么狡诈。 i-ogeR?  
=G72`]#-  
  ①法文第二版:“我要假定,用尽全部机智来骗我的,不是上帝(他是非常善良的,并且是至上的真理源泉)而是某一个恶魔,他的狡猾和欺骗手段不亚于他本领的强大”。 q;AQ6k(  
d)AkA\neWo  
  ②法文第二版:“……以及其他一切外界事物都不过是他用来骗取我轻信的一些假象和梦幻”。 GkO6r'MVE  
Qp54(`  
  可是这个打算是非常艰苦吃力的,而且由于某一种惰性使我不知不觉地又回到我日常的生活方式中来。就像一个奴隶在睡梦中享受一种虚构的自由,当他开始怀疑他的自由不过是一场黄粱美梦而害怕醒来时,他就和这些愉快的幻象串通起来,以便得以长时间地受骗一样,我自己也不知不觉地重新掉进我的旧见解中去,我害怕从这种迷迷糊糊的状态中清醒过来,害怕在这个休息的恬静之后随之而来的辛勤工作不但不会在认识真理上给我带来什么光明,反而连刚刚在这些难题上搅动起来的一切乌云都无法使之晴朗起来。
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第二个沉思
TosPk(o(  
  论人的精神的本性以及精神比物体更容易认识 jw2_!D  
wCTcGsw W  
  我昨天的沉思给我心里装上了那么多的怀疑,使我今后再也不能把它们忘掉。可是我却看不出能用什么办法来解决它们;我就好像一下子掉进非常深的水潭里似的,惊慌失措得既不能把脚站稳在水底也不能游上来把自己浮到水面上。虽然如此,我将努力沿着我昨天已经走上的道路继续前进,躲开我能够想像出有一点点可疑的什么东西,就好像我知道它是绝对错误的一样。我还要在这条路上一直走下去,直到我碰到什么可靠的东西,或者,假如我做不到别的,至少直到我确实知道在世界上就没有什么可靠的东西时为止。 nEeQL~:  
P':]A{<Z  
  阿几米德只要求一个固定的靠得住的①点,好把地球从它原来的位置上挪到另外一个地方去。同样,如果我有幸找到哪管是一件确切无疑的事,那么我就有权抱远大的希望了。 kHz+ ZY<?  
etQx>U  
  ①法文第二版:“不动的”。 s$+: F$Y0  
jP6oJcZ  
  因此我假定凡是我看见的东西都是假的;我说服我自己把凡是我装满了假话的记忆提供给我的东西都当作连一个也没有存在过。我认为我什么感官都没有,物体、形状、广延、运动和地点都不过是在我心里虚构出来的东西。那么有什么东西可以认为是真实的呢?除了世界上根本就没有什么可靠的东西而外,也许再也没有别的了。 51FK~ 5  
~%!U,)-  
  可是我怎么知道除了我刚才断定为不可靠的那些东西而外,还有我们不能丝毫怀疑的什么别的东西呢?难道就没有上帝,或者什么别的力量,把这些想法给我放在心里吗?这倒并不一定是这样;因为也许我自己就能够产生这些想法。那么至少我,难道我不是什么东西吗?可是我已经否认了我有感官和身体。尽管如此,我犹豫了,因为从这方面会得出什么结论来呢?难道我就是那么非依靠身体和感官不可,没有它们就不行吗?可是我曾说服我自己相信世界上什么都没有,没有天,没有地,没有精神,也没有物体;难道我不是也曾说服我相信连我也不存在吗?绝对不;如果我曾说服我自己相信什么东西,或者仅仅是我想到过什么东西,那么毫无疑问我是存在的。可是有一个我不知道是什么的非常强大、非常狡猾的骗子,他总是用尽一切伎俩来骗我。因此,如果他骗我,那么毫无疑问我是存在的;而且他想怎么骗我就怎么骗我,只要我想到我是一个什么东西,他就总不会使我成为什么都不是。所以,在对上面这些很好地加以思考,同时对一切事物仔细地加以检查之后,最后必须做出这样的结论,而且必须把它当成确定无疑的,即有我,我存在这个命题,每次当我说出它来,或者在我心里想到它的时候,这个命题必然是真的。 ; hRpAN  
)GT?Wd  
  可是我还不大清楚,这个确实知道我存在的我到底是什么,所以今后我必须小心从事,不要冒冒失失地把别的什么东西当成我,同时也不要在我认为比我以前所有的一切认识都更可靠、更明显的这个认识上弄错了。 ..]X<  
/Rcd}rO  
  就是为了这个原故,所以在我有上述这些想法之前,我先要①重新考虑我从前认为我是什么;并且我要把凡是可以被我刚才讲的那些理由所冲击到的②东西,全部从我的旧见解中铲除出去,让剩下来的东西恰好是完全可靠和确定无疑的。那么我以前认为我是什么呢?毫无疑问,我想过我是一个人。可是一个人是什么?我是说一个有理性的动物吗?当然不;因为在这以后,我必须追问什么是动物,什么是有理性的,这样一来我们③就将要从仅仅一个问题上不知不觉地陷入无穷无尽的别的一些更困难、更麻烦的问题上去了,而我不愿意把我剩有的很少时间和闲暇浪费在纠缠像这样的一些细节上。可是我要在这里进一步思考从前在我心里生出来的那些思想(那些思想不过是在我进行思考我的存在时从我自己的本性中生出来的),我首先曾把我看成是有脸、手、胳臂,以及由骨头和肉组合成的这么一架整套机器,就像从一具尸体上看到的那样,这架机器,我曾称之为身体。除此而外,我还曾认为我吃饭、走路、感觉、思维,并且我把我所有这些行动都归到灵魂上去;但是我还没有进一步细想这个灵魂到底是什么;或者说,假如我进一步细想了,那就是我曾想像它是什么极其稀薄、极其精细的东西,好像一阵风,一股火焰,或者一股非常稀薄的气,这个东西钻进并且散布到我的那些比较粗浊的部分里。至于物体,我决不怀疑它的性质;因为我曾以为我把它认识得非常清楚了,并且如果我要按照我那时具有的概念来解释它的话,我就会这样地描述它:物体,我是指一切能为某种形状所限定的东西;它能包含在某个地方,能充满一个空间,从那里把其他任何物体都排挤出去;它能由于触觉,或者由于视觉,或者由于听觉,或者由于味觉,或者由于嗅觉而被感觉到;它能以若干方式被移动,不是①被它自己,而是被在它以外的什么东西,它受到那个东西的接触和压力,从而被它所推动。因为像本身有自动、感觉和思维等能力的这样一些优越性,我以前决不认为应该把它们归之于物体的性质②,相反看到像这样一些功能出现在某些物体之中,我倒是非常奇怪的。 `} Zbfe~  
`V2j[Fz  
  ①法文第二版:“现在先要”。 NJ!#0[@C  
!+ hgKZ]  
  ②法文第二版:“多少冲击到的”。 u;1NhD<n  
)fr\ V."  
  ③法文第二版:“我”。 cK@K\AE  
I{bi3y0  
  ①法文第二版:“实际上不是”。 x N)Ck76  
`Fr$q1qae{  
  ②法文第二版:“本身有自动的能力,同时也有感觉或者思想的能力,我以前决不认为这是属于物体的性质的”。 AaVlNjB  
d|3[MnU[a  
  可是,现在我假定有某一个极其强大,并且假如可以这样说的话,极其恶毒、狡诈的人③,它用尽它的力量和机智来骗我,那么我到底是什么呢?我能够肯定我具有一点点我刚才归之于④物体性的那些东西吗?我在这上面进一步细想,我在心里把这些东西想来想去,我没有找到其中任何一个是我可以说存在于我心里的。用不着我一一列举这些东西。那么就拿灵魂的那些属性来说吧,看看有没有一个是在我心里的。首先两个是吃饭和走路;可是,假如我真是没有身体,我也就真是既不能走路,也不能吃饭。另外一个是感觉;可是没有身体就不能感觉,除非是我以为以前我在梦中感觉到了很多东西,可是醒来之后我认出实际上并没有感觉。另外是思维。现在我觉得思维是属于我的一个属性,只有它不能跟我分开。有我,我存在这是靠得住的;可是,多长时间?我思维多长时间,就存在多长时间;因为假如我停止①思维,也许很可能我就同时停止①了存在。我现在对不是必然真实的东西一概不承认;因此,严格来说我只是一个在思维的东西,也就是说,一个精神,一个理智,或者一个理性,这些名称的意义是我以前不知道的。那么我是一个真的东西,真正存在的东西了;可是,是一个什么东西呢?我说过:是一个在思维的东西。还是什么呢?我要再发动我的想像力来看看我是不是再多一点的什么东西,我不是由肢体拼凑起来的人们称之为人体的那种东西;我不是一种稀薄、无孔不入、渗透到所有这些肢体里的空气;我不是风,我不是呼气,不是水汽,也不是我所能虚构和想像出来的任何东西,因为我假定过这些都是不存在的,而且即使不改变这个假定,我觉得这并不妨碍我确实知道我是一个东西。 h.NA$E?7  
^<c?Ire  
  ③法文第二版:“某一个妖怪”。 U<$|ET'  
IIzdCa{l  
  ④法文第二版:“我刚才说过属于”。 O3S_P]{*ny  
US-P>yF  
  ①法文第二版:“完全停止”。 Wcbb3N$+  
$5l8V  
  可是,能不能也是这样:由于我不认识而假定不存在的那些东西,同我所认识的我并没有什么不同?我一点也不知道。关于这一点我现在不去讨论,我只能给我认识的那些东西下判断:我已经认识到我存在,现在我追问已经认识到我存在的这个我究竟是什么。可是关于我自己的这个概念和认识,严格来说既不取决于我还不知道其存在的那些东西,也更不取决于任何一个用想像虚构出来的和捏造出来的东西①,这一点是非常靠得住的。何况虚构和想像这两个词就说明我是错误的;因为,如果我把我想像成一个什么东西,那么实际上我就是虚构了,因为想像不是别的,而是去想一个物体性东西的形状或影像。我既然已经确实知道了我存在,同时也确实知道了所有那些影像,以及一般说来,凡是人们归之于物体性质的东西都很可能不过是梦或幻想。其次,我清楚地看到,如果我说我要发动我的想像力以便更清楚地认识我是谁②,这和我说我现在是醒着,我看到某种实在和真实的东西,但是由于我看得还不够明白,我要故意睡着,好让我的梦给我把它更真实、更明显地提供出来,是同样不合道理的。这样一来,我确切地认识到,凡是我能用想像的办法来理解的东西,都不属于我对我自己的认识;认识到,如果要让精神把它的性质认识得十分清楚,那么我就需要让它不要继续用这种方式来领会,要改弦更张,另走别的路子。 )=#QTiJ  
j'g':U  
  ①法文第二版:“可是,我对我的存在的认识,严格说来,并不取决于我还不知道其存在的那些东西,因而也不取决于任何一个我用想像所能虚构出来的东西”。 sz9C':`W  
v2][gn+58  
  ②法文第二版:“我是什么”。 uY{V^c#mv  
K)=<hL  
  那么我究竟是什么呢?是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢?那就是说,一个在怀疑,在领会,在肯定,在否定,在愿意,在不愿意,也在想像,在感觉的东西。当然,如果所有这些东西都属于我的本性,那就不算少了。可是,为什么这些东西不属于我的本性呢?难道我不就是差不多什么都怀疑,然而却了解、领会某些东西,确认和肯定只有这些东西是真实的,否认一切别的东西,愿意和希望认识得更多一些,不愿意受骗,甚至有时不由得想像很多东西,就像由于身体的一些器官的媒介而感觉到很多东西的那个东西吗?难道所有这一切就没有一件是和确实有我、我确实存在同样真实的,尽管我总是睡觉,尽管使我存在的那个人用尽他所有的力量①来骗我?难道在这些属性里边就没有一个是能够同我的思维有分别的,或者可以说是同我自己分得开的吗?因为事情本来是如此明显,是我在怀疑,在了解,在希望,以致在这里用不着增加什么来解释它。并且我当然也有能力去想像;因为即使可能出现这种情况(就像我以前曾经假定的那样),即我所想像的那些东西不是真的,可是这种想像的能力仍然不失其为实在在我心里,并且做成我思维的一部分。总之,我就是那个在感觉的东西,也就是说,好像是通过感觉器官接受和认识②事物的东西,因为事实上我看见了光,听到了声音,感到了热。但是有人将对我说:这些现象是假的,我是在睡觉。就算是这样吧;可是至少我似乎觉得就看见了,听见了,热了③,这总是千真万确的吧;真正来说,这就是在我心里叫做在感觉的东西,而在正确的意义上,这就是在思维。从这里我就开始比以前稍微更清楚明白地认识了我是什么。 1HPYW7jk@"  
n^kszIu~  
  ①法文第二版:“技智”。 --X1oC52A  
39j "z8 n  
  ②“接受和认识”,法文第二版是:“发觉”。 ,sU#{.(  
.'+*>y!  
  ③法文第二版:“看见了光,我听见了声音,我感觉到了热”。 y-Xd~<*Ia  
s`:>"1\|  
  可是①,我不能不相信:对于其影像是我的思维做成的、落于感官的②那些有物体性的东西,比不落于想像、不知道是哪一部分的我自己认识得更清楚,虽然我认为可疑的、我以外的一些东西倒被我认识得比那些真实的、确切的、属于我自己本性的东西更明白、更容易,这实际上是一件非常奇怪的事情。不过我看出了这是怎么回事:我的精神是心猿意马,还不能把自己限制在真理的正确界限之内。让我们再一次给它放松一下缰绳吧,好让我们以后再慢慢地、恰如其分地把缰绳拉住,我们就能够更容易地节制它、驾御它了③。 +Lq;0tRC  
^uU'Qc4S=  
  ①法文第二版:“可是我仍然觉得”。 `(SWE+m1g  
1wx&/ #a  
  ②法文第二版:“落于感官的,感官本身检查的”。 >[4;K&$B  
:#M(,S"Qq  
  ③法文第二版:“虽然如此,对于我觉得其存在性是可疑的、我不知道的、不属于我的那些东西,比起我所认识的、我相信其真实性的、属于我的本性的东西,一句话,比起我自己来,我倒认识和了解得更清楚,这说起来实际上是很奇怪的。不过我看出来这是怎么回事了。我的心是个放浪不羁的家伙,它喜欢乱跑乱窜,还不能忍受把它拴在真理的界限以内。那么再把它的缰绳放松一次,给它全部自由,允许它观察出现在它以外的东西吧,好让我们以后再慢慢地、恰如其分地拉住绳缰,让它停下来考虑它的本质和它里边的一些东西,这样,在这以后它就比较容易受我们的节制和驾御了”。 oR.KtS$uh  
MSPzOJQPy  
  让我们开始考虑一下最认识的、我们相信是了解得最清楚的东西④,也就是我们摸到、看见的物体吧。我不是指一般物体说的(因为“一般”这一概念通常是比较模糊的),而是考虑一下一个特殊物体。举一块刚从蜂房里取出来的蜡为例:它还没有失去它含有的蜜的甜味,还保存着一点它从花里采来的香气;它的颜色、形状、大小,是明显的;它是硬的、凉的、容易摸的①,如果你敲它一下,它就发出一点声音。总之,凡是能够使人清楚地认识一个物体的东西,在这里边都有。 )j6VROt  
#!\g5 ')mC  
  ④法文第二版:“那么现在我们考虑一下人们通常认为是最容易认识,也相信是认识得最清楚的东西”。 ![os5H.b#q  
.63:G<  
  ①法文第一版里是onletouche(人们摸到它),第二版里是maniable(可拿的,顺手的)。这里是按照拉丁文版里faciletangitur译的。 A P><l@  
%..{c#V  
  可是,当我说话的时候,有人把它拿到火旁边:剩下的味道发散了,香气消失了,它的颜色变了,它的形状和原来不一样了,它的体积增大了,它变成液体了,它热了,摸不得了,尽管敲它,它再也发不出声音了。在发生了这个变化之后,原来的蜡还继续存在吗?必须承认它还继续存在;而且对这一点任何人不能否认②。那么以前在这块蜡上认识得那么清楚的是什么呢?当然不可能是我在这块蜡上通过感官的媒介所感到的什么东西,因为凡是落于味觉、嗅觉、视觉、触觉、听觉的东西都改变了,不过本来的蜡还继续存在。也许是我现在所想的这个东西,也就是说蜡,并不是这个蜜的甜味,也不是这种花的香味,也不是这种白的颜色,也不是这种形状,也不是这种声音,而仅仅是一个刚才在那些形式之下表现而现在又在另外一些形式之下表现的物体。可是,确切说来,在我象这个样子领会它时,我想象的什么呢?让我们对这件事仔细考虑一下,把凡是不属于蜡的东西都去掉,看一看还剩些什么。当然剩下的只有有广延的、有伸缩性的、可以变动的东西。那么有伸缩性的、可以变动的,这是指什么说的?是不是我想象这块圆的蜡可以变成方的,可以从方的变成三角形的?当然不是,不是这样,因为我把它领会为可能接受无数像这样的改变,而我却不能用我的想象来一个个地认识无数的改变,因此我所具有的蜡的概念是不能用想象的功能来做到的。 @#Jc!p7)  
m5 r65=E  
  ②法文第二版:“任何人都不怀疑,谁都这样断定”。 ^yg`U(  
0TK+R43_  
  那么这个广延是什么呢?它不也是不认识的吗?因为在蜡融化的时候它就增大,在蜡完全融化的时候它就变得更大,而当热度再增加时它就变得越发大了。如果我没有想到蜡①能够按照广延而接受更多的花样,多到出乎我的想象之外,我就不会清楚地、按照真实的情况来领会什么是蜡了。所以我必须承认我甚至连用想象都不能领会①这块蜡是什么,只有我的理智才能够领会①它。我是说这块个别的蜡,因为至于一般的蜡,那就更明显了。那么只有理智或精神才能领会②的这个蜡是什么呢?当然就是我看见的、我摸到的、我想象的那块蜡,就是我一开始认识③的那块蜡。可是,要注意的是对它的知觉,或者我们用以知觉它的行动④,不是看,也不是摸,也不是想象,从来不是,虽然它从前好像是这样,而仅仅是用精神去察看,这种察看可以是片面的、模糊的,像它以前那样,或者是清楚的、分明的,像它现在这样,根据我对在它里边的或组成它的那些东西注意得多或少而定。 VqV6)6   
T(%U$ea-S  
  ①法文第二版:“甚至我们所考虑的这块蜡”。 ,!U 5;  
wZN<Og+;  
  ②法文第二版:“了解”。 KIO{6  
|Q2H^dU'rQ  
  ③法文第二版:“相信”。 ._JM3o}F  
;\yY*  
  ④“或者我们用知觉它的行动”,法文第二版缺。 X=]FVHV;  
d>@&[C!28  
  可是,当我考虑我的精神是多么软弱,多么不知不觉地趋向于错误的时候,我不能太奇怪。因为即使我不言不语地在我自己心里考虑这一切,可是言语却限制了我,我几乎让普通言语的词句引入错误;因为如果人们把原来的蜡拿给我们,我们说我们看见这就是那块蜡,而不是我们判断这就是那块蜡,由于它有着同样的颜色和同样的形状。从这里,假如不是我偶然从一个窗口看街上过路的人,在我看见他们的时候,我不能不说我看见了一些人,就如同我说我看见蜡一样,那么我几乎就要断定说:人们认识蜡是用眼睛看,而不是光用精神去观察。可是我从窗口看见了什么呢?无非是一些帽子和大衣,而帽子和大衣遮盖下的可能是一些幽灵或者是一些伪装的人①,只用弹簧才能移动。不过我判断这是一些真实的②人,这样,单凭我心里的判断能力我就了解我以为是由我眼睛看见的东西。 `0a=A#]1o  
;`<uo$R  
  ①“一些幽灵或者一些假装的人”,法文第二版是“一些人造的机器”。 S !Dq8  
!Yuu~|  
  ②“真实的”,法文第二版缺。 @uru4>1_dy  
a%R'x]  
  一个人要想把他的认识提高到比一般人的认识水平以上,就应该把找碴儿怀疑一般人说话的形式和词句③当做可耻的事。我先不管别的,专门去考虑一下:我最初看到的,用外感官,或至少像他们说的那样,用常识,也就是说用想象力的办法来领会的蜡是什么,是否比我现在这样,在更准确地④检查它是什么以及能用什么办法去认识它之后,把它领会得更清楚、更全面些。当然,连这个都怀疑起来,那是可笑的。因为在这初步的知觉里有什么是清楚、明显的,不能同样落于最差的动物的感官里呢①?可是,当我把蜡从它的外表分别出来,就像把它的衣服脱下来那样,我把它赤裸裸地考虑起来,当然,尽管我的判断里还可能存在某些错误,不过,如果没有人的精神,我就不能把它像这个样子来领会。 +n#(QOz  
e+Qq a4  
  ③法文第二版:“一般人所发明的说话形式”。 R~9\mi5^UH  
m(~5X0  
  ④法文第二版:“更仔细地”。 S4n ~wo  
FlWgTn>  
  ①法文第二版:“在这个知觉里,有什么不同的呢?有什么好像是不能以同样方式属于最差的动物的感官里呢?” }sbh|#  
\KBE+yj  
  可是,关于这个精神,也就是说关于我自己(因为直到现在除了我是一个精神之外,我什么都不承认),我将要说什么呢?我说,关于好像那么清楚分明地领会了这块蜡的这个我,我将要说什么呢②?我对我自己认识得难道不是更加真实、确切而且更加清楚、分明吗?因为,如果由于我看见蜡而断定有蜡,或者蜡存在,那么由于我看见蜡因此有我,或者我存在这件事当然也就越发明显,因为,有可能是我所看见的实际上并不是蜡;也有可能是我连看东西的眼睛都没有;可是,当我看见或者当我想是看见(这是我不再加以区别的)的时候,这个在思维着的我倒不是个什么东西,这是不可能的。同样,如果由于我摸到了蜡而断定它存在,其结果也一样,即我存在;如果由我的想象使我相信而断定它存在,我也总是得出同样的结论。我在这里关于蜡所说的话也可以适用于外在于我、在我以外的其他一切东西上。 \Lp|S:u  
4Nz@s^9  
  ②法文第二版:“这个好像……的我,是什么呢?”。 P^wDt14>  
P(n_eIF-f  
  那么,如果说蜡在不仅经过视觉或触觉,同时也经过很多别的原因而被发现了①之后,我对它的概念和认识②好像是更加清楚、更加分明了,那么,我不是应该越发容易、越发明显、越发分明地认识我自己了吗?③因为一切用以认识和领会蜡的本性或别的物体④的本性的理由都更加容易、更加明显地⑤证明我的精神的本性。除了属于物体的那些东西以外,在精神里还有很多别的东西能够有助于阐明精神的本性,那些东西就不值得去提了。 M, uQ8SZA[  
li4"|T&  
  ①“被发现了”,法文第二版是:“使我更清楚”。 K6..N\7  
:S_3(/} \  
  ②“概念和认识”,法文第二版是:“概念或知觉”。 ;oT!\$Mu  
$I$ B8  
  ③法文第二版:“我必须……承认我现在认识了我自己”。 exfJm'R?n  
'{ I YANVT  
  ④法文第二版:“不管什么别的物体”。 N:]Ud(VRM  
>qT4'1S*g  
  ⑤“更加容易、更加明显地”,法文第二版是:“更好地”。 nYF;.k  
pMy];9SvW  
  可是,我终于不知不觉地回到了我原来想要回到的地方;因为,既然事情现在我已经认识了,真正来说,我们只是通过在我们心里的理智功能,而不是通过想象,也不是通过感官来领会物体,而且我们不是由于看见了它,或者我们摸到了它才认识它,而只是由于我们用思维领会它,那么显然我认识了没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了。可是,因为几乎不可能这么快就破除一个旧见解⑥;那么,我最好在这里暂时打住,以便,经过这么长的沉思,我把这一个新的认识深深地印到我的记忆里去。 "-U`E)]w*[  
h jCkj(b  
  ⑥法文第二版:“因为,既然事情现在对我来说已经明白了,即物体本身并不是由于被看见或者被摸到,而不过是被理解到或者通过思想被了解到才被认识的,那么我看得很清楚,没有再比我的精神对我来说更容易认识的了。但是,由于不容易这么快就破除一个习以为常见解”。
Q-qM"8I  
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 7楼 发表于: 2012-09-17
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第三个沉思
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  论上帝及其存在 v'*Q[ ('  
La? q>  
  现在我要闭上眼睛,堵上耳朵,脱离开我的一切感官,我甚至要把一切物体性的东西的影象都从我的思维里排除出去,或者至少(因为那是不大可能的)我要把它们看做是假的;这样一来,由于我仅仅和我自己打交道,仅仅考虑我的内部,我要试着一点点地进一步认识我自己,对我自己进一步亲热起来。我是一个在思维的东西,这就是说,我是一个在怀疑,在肯定,在否定,知道的很少,不知道的很多,在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感觉的东西。因为,就像我刚才说过的那样,即使我所感觉和想像的东西也许决不是在我以外、在它们自己以内的,然而我确实知道我称之为感觉和想象的这种思维方式,就其仅仅是思维方式来说,一定是存在和出现在我心里的。而且我刚才说得虽然不多,可是我认为已经把我真正知道的东西,或至少是我直到现在觉得我知道了的东西,全部都说出来了。 mp0p#8txi  
WM: ~P$%cx  
  现在我要更准确地考虑一下是否在我心里也许就没有我还没有感觉的其他认识①。我确实知道了我是一个在思维的东西;但是我不是因此也就知道了我需要具备什么,才能使我确实知道什么事情吗?在这个初步的认识里,只有我认识的一个清楚、明白的知觉①。老实说,假如万一我认识得如此清楚、分明的东西竟是假的,那么这个知觉就不足以使我确实知道它是真的。从而我觉得我已经能够把“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的”这一条订为总则。 lf0/ 0KH  
qh0)~JL4   
  ①法文第二版:“现在,为了进一步开展我的认识,我要小心谨慎,仔细考虑在我心里是否还能发现我至今还没有看出来的别的什么东西”。 bo*q{@Ue  
\1!k)PZdTW  
  ①法文第二版:“在这个初步的认识里,只有我所说的清楚、明白的知觉才能使我确实知道真实性”。 Oe YLL4H  
sJoi fl 7  
  虽然如此,我以前当作非常可靠、非常明显而接受和承认下来的东西,后来我又都认为是可疑的、不可靠的。那些东西是什么呢?是地、天、星辰、以及凡是我通过我的感官所感到的其他东西。可是,我在这些东西里边曾领会得清楚、明白的是什么呢?当然不是别的,无非是那些东西在我心里呈现的观念或思维。并且就是现在我还不否认这些观念是在我心里。可是还有另外一件事情是我曾经确实知道的,并且由于习惯的原因使我相信它,我曾经以为看得非常清楚,虽然实际上我并没有看出它,即有些东西在我以外,这些观念就是从那里发生的,并且和那些东西一模一样。我就是在这件事情上弄错了;或者,假如说我也许是按照事实真相判断的,那也决不是对我的判断的真实性的原因有什么认识。 1RbYPX  
JF%=Bc$C  
  可是当我考虑有关算学和几何学某种十分简单、十分容易的东西,比如三加二等于五,以及诸如此类的其他事情的时候,我不是至少把它们领会得清清楚楚,确实知道它们是真的吗?当然,假如从那以后,我认为可以对这些东西怀疑的话,那一定不是由于别的理由,而只是因我心里产生这样一种想法,即也许是一个什么上帝,他给了我这样的本性,让我甚至在我觉得是最明显的一些东西上弄错。但是每当上述关于一个上帝的至高无上的能力这种见解出现在我的思维里时,我都不得不承认,如果他愿意,他就很容易使我甚至在我相信认识得非常清楚的东西上弄错。可是反过来,每当我转向我以为领会得十分清楚的东西上的时候,我是如此地被这些东西说服,以致我自己不由得说出这样的话:他能怎么骗我就怎么骗我吧,只要我想我是什么东西,他就决不能使我什么都不是;或者既然现在我存在这件事是真的,他就决不能使我从来或者有那么一天没有存在过;他也决不能使三加二之和多于五或少于五,或者在我看得很清楚的诸如此类的事情上不能像我所领会的那个样子。 ]A$^ l,  
v7FRTrqjj  
  并且,既然我没有任何理由相信有个什么上帝是骗子,既然我还对证明有一个上帝的那些理由进行过考虑,因此仅仅建筑在这个见解之上的怀疑理由当然是非常轻率的,并且是(姑且这么说)形而上学的。可是,为了排除这个理由,我应该在一旦机会来到的时候,检查一下是否有一个上帝;而一旦我找到了有一个上帝,我也应检查一下他是否是骗子。因为如果不认识这两个事实真相,我就看不出我能够把任何一件事情当作是可靠的。而为了我能够有机会去做这种检查而不致中断我给我自己提出来的沉思次序,即从在我心里首先找到的概念一步步地推论到后来可能在我心里找到的概念,我就必须在这里把我的全部思维分为几类,必须考虑在哪些类里真正有真理或有错误。 \1mM5r~  
+yb$[E*  
  在我的各类思维之中,有些是事物的影象。只有在这样一些思维才真正适合观念这一名称:比如我想起一个人,或者一个怪物,或者天,或者一个天使,或者上帝本身。除此而外,另外一些思维有另外的形式,比如我想要,我害怕,我肯定,我否定;我虽然把某种东西领会为我精神的行动的主体,但是我也用这个行动把某些东西加到我对于这个东西所具有的观念上;属于这一类思维的有些叫做意志或情感,另外一些叫做判断。 ra%R:xX  
yxCM l.  
  至于观念,如果只就其本身而不把它们牵涉到别的东西上去,真正说来,它们不能是假的;因为不管我想象一只山羊或一个怪物,在我想象上同样都是真实的。 P34LV+e  
x2j /8]'o  
  也不要害怕在情感或意志里边会有假的;即使我可以希望一些坏事情,或者甚至这些事情永远不存在,但是不能因此就说我对这些事情的希望不是真的。 bK03 S Vx  
>AR Tr'B  
  这样,就只剩下判断了。在判断里我应该小心谨慎以免弄错。而在判断里可能出现的重要的和最平常的错误在于我把在我心里的观念判断为和在我以外的一些东西一样或相似;因为,如果我把观念仅仅看成是我的思维的某些方式或方法,不想把它们牵涉到别的什么外界东西上去,它们当然就不会使我有弄错的机会。 -Bo86t)F  
Z:I*y7V-  
  在这些观念里边,有些我认为是与我俱生的,有些是外来的,来自外界的,有些是由我自己做成的和捏造的。因为,我有领会一般称之为一个东西,或一个真理,或一个思想的功能,我觉得这种功能不是外来的,而是出自我的本性的;但是,如果我现在听见了什么声音,看见了太阳,感觉到了热,那么一直到这时候我判断这些感觉都是从存在于我以外的什么东西发出的;最后,我觉得人鱼,鹫马以及诸如此类的其他一切怪物都是一些虚构和由我的精神凭空捏造出来的。可是也许我可以相信所有这些观念都是属于我称之为外来的、来自我以外的这些观念,或者它们都是与我俱生的,或者它们都是由我做成的;因为我还没有清楚地发现它们的真正来源。我现在要做的主要事情是,在有关我觉得来自我以外的什么对象的那些观念,看看有哪些理由使我不得不相信它们是和这些对象一样的。 j._G7z/LJ  
;U |NmC+  
  第一个理由是:我觉得这是自然告诉我的;第二个理由是:我自己体会到这些观念是不以我的意志为转移的,因为它们经常不由我自主而呈现给我,好像现在,不管我愿意也罢,不愿意也罢,我感觉到了热,而由于这个原因就使我相信热这种感觉或这种观念是由于一种不同于我的东西,即由于我旁边的①火炉的热产生给我的。除了判断这个外来东西不是把什么别的,而是把它的影象送出来印到我心里以外,我看不出有什么我认为更合理的了。 VO9XkA7  
|ixGY^3;  
  ①法文第二版:“我坐在旁边的”。 Q&gPa]z]}  
8)Zk24:])_  
  现在我必须看一看这些理由是否过硬,是否有足够的说服力。当我说我觉得这是自然告诉我的,我用自然这一词所指的仅仅是某一种倾向,这种倾向使我相信这个事情,而不是一种自然的光明②使我认识这个事情是真的。这二者之间③有很大的不同;因为对于自然的光明使我看到都是真的这件事,我一点都不能怀疑,就像它刚才使我看到由于我怀疑这件事,我就能够推论出我存在一样。在辨别真和假上,我没有任何别的功能或能力能够告诉我说这个自然的光明指给我是真的东西并不是真的,让我能够对于那种功能或能力和对于自然的光明同样地加以信赖。可是,至于倾向,我觉得它们对我来说也是自然的,我时常注意到,当问题在于在对善与恶之间进行选择的时候,倾向使我选择恶的时候并不比使我选择善的时候少;这就是为什么在关于真和假上,我也并不依靠倾向的原故。 E=k w)<X2  
&K *X)DAs  
  ②即理性。 [@3SfQ  
62kb2C  
  ③法文第二版:“这两种说法”。 eOnT W4  
ll<mE,  
  至于另外的理由,即这些观念既然不以我的意志为转移,那么它们必然是从别处来的,我认为这同样没有说服力。因为我刚才所说的那些倾向是在我心里,尽管它们不总是和我的意志一致,同样,也许是我心里有什么功能或能力,专门产生这些观念而并不借助于什么外在的东西,虽然我对这个功能和能力还一无所知;因为事实上到现在我总觉得当我睡觉的时候,这些观念也同样在我心里形成而不借助于它们所表象的对象。最后,即使我同意它们是由这些对象引起的,可也不能因此而一定说它们应该和那些对象一样。相反,在很多事例上我经常看到对象和对象的观念之间有很大的不同。比如对于太阳,我觉得我心里有两种截然不同的观念;一种是来源于感官的,应该放在我前面所说的来自外面的那一类里;根据这个观念,我觉得它非常小。另外一个是从天文学的道理中,也就是说,从与我俱生的某些概念里得出来的,或者是由我自己无论用什么方法制造出来的,根据这个观念,我觉得太阳比整个地球大很多倍。我对太阳所领会的这两个观念当然不能都和同一的太阳一样;理性使我相信直接来自它的外表的那个观念是和它最不一样的。 'Kz9ygZy  
w%xCTeK[  
  所有这些足够使我认识,直到现在,我曾经相信有些东西在我以外,和我不同,它们通过我的感官,或者用随便什么别的方法,把它们的观念成影象传送给我,并且给我印上它们的形象,这都不是一种可靠的、经过深思熟虑的判断,而仅仅是从一种盲目的、卤莽的冲动得出来的。 4%_M27bu[  
*jCW.ZLY  
  可是还有另外一种途径可以用来考虑一下在我心里有其观念的那些东西中间,是否有些是存在于我以外的,比如,如果把这些观念看作只不过是思维的某些方式,那么我就认不出在它们之间有什么不同或不等,都好像是以同样方式由我生出来的。可是,如果把它们看作是影象,其中一些表示这一个东西,另外一些表示另外一个东西,那么显然它们彼此之间是非常不同的。因为的确,给我表象实体的那些观念,无疑地比仅仅给我表象样式或偶性的那些观念更多一点什么东西,并且本身包括着(姑且这样说)更多的客观①实在性,也就是说,通过表象而分享程度更大的存在或完满性。再说,我由之而体会到一个至高无上的、永恒的、无限的、不变的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造者的上帝的那个观念,我说,无疑在他本身里比给我表象有限的实体的那些观念要有更多的客观实在性。 ` }8&E(<  
'`l K'5;  
  ①“客观的”(objectif),或“客观地”(objectivement),在十七世纪的涵义和今天的涵义不同。在笛卡尔的用法是:仅就其在观念上的存在而言的就叫作“客观的”,或“客观地”存在。在十七世纪,“客观的”一词的反义词不是“主观的”,而是“真实的”或“形式的”。 wNDbHR  
,=PKd&  
  现在,凭自然的光明显然可以看出,在动力的①、总的原因里一定至少和在它的结果里有更多的实在性:因为结果如果不从它的原因里,那么能从哪里取得它的实在性呢?这个原因如果本身没有实在性,怎么能够把它传给它的结果呢? WUoOGbA `  
b{cU<;G)y.  
  ①亚里士多德哲学里四种原因之一。亚里士多德的四因是:(1)质料因,(2)形式因,(3)动力因,(4)目的因。 B$a-og(  
7{M>!} rY  
  由此可见,不仅无中不能生有,而且比较完满的东西,也就是说,本身包含更多的实在性的东西,也不能是比较不完满的东西的结果和依据。这个真理无论是在具有哲学家们称之为现实的或形式的②那种实在性的那些结果里,或者是在人们仅仅从中考虑哲学家们称之为客观的实在性的那些观念里,都是清楚、明显的。例如:还没有存在过的石头,如果它不是由一个东西所产生,那个东西本身形式地或卓越地③具有进入石头的组织中的一切,也就是说,它本身包含着和石头所有的同样的东西或者更美好的一些别的东西,那么石头现在就不能开始存在;热如果不是由于在等级上、程度上,或者种类上至少是和它一样完满的一个东西产生,就不能在一个以前没有热的物体中产生。其他的东西也是这样。此外,热的观念或者石头的观念如果不是由于一个本身包含至少象我在热或者石头里所领会的同样多的实在性的什么原因把它放在我的心里,它也就不可能在我心里。因为,虽然那个原因不能把它们现实的或形式的实在性的任何东西传授到我的观念里,但是不应该因此就想象那个原因不那么实在;不过必须知道,既然每个观念都是精神的作品,那么它的本性使它除了它从思维或精神所接受或拿过来的那种形式的实在性以外,自然不要求别的形式的实在性,而观念只是思维或精神的一个样态,也就是说,只是思维的一种方式或方法。一个观念之所以包含这样一个而不包含那样一个客观实在性,这无疑地是来自什么原因,在这个原因里的形式实在性至少同这个观念所包含的客观实在性一样多。因为如果我们设想在观念里有它的原因里所没有的东西,那么这个东西就一定是从无中来的。然而一种东西客观地,或者由于表象,用它的观念而存在于理智之中的这种存在方式,不管它是多么不完满,总不能说它不存在,因而也不能说这个观念来源于无。虽然我在我的观念里所考虑的实在性仅仅是客观的,我也不应该怀疑实在性必然形式地存在于我的观念的原因里,我也不应该认为这种实在性客观地存在于观念的原因里就够了;①因为,正和这样存在方式之由于观念的本性而客观地属于观念一样,存在方式也由于观念的本性而形式地属于这些观念的原因(至少是属于观念的原始的、主要的原因)。而且即使一个观念有可能产生另一个观念,可是这种现象也不可能是无穷无尽的,它最终必须达到一个第一观念,这个第一观念的原因就象一个样本或者一个原型一样,在它里边形式地、实际地包含着仅仅是客观地或由于表象而存在于这些观念之中的全部实在性或者完满性。这样,自然的光明使我明显地看出,观念在我心里就象一些绘画或者一些图像一样,它们,不错,有可能很容易减少它们之所本的那些东西的完满性,可是决不能包含什么更伟大或者更完满的东西。 f@ `*>"  
blt'={Z?.x  
  ②“形式的”(formel),或“形式地”(formellement),在笛卡尔的用法是:存在于我们所具有的观念所表象的东西之上,亦即真实地、实在地存在于我们的观念之所本的对象上。 gX @`X  
K?.e|  
  ③“卓越地”(éminement)存在,指存在于高于自己而且包含了自己的东西。一个东西可以有三种存在方式:(1)客观地存在;(2)形式地存在;(3)卓越地存在。前两种已见于前面的注解中。 IVvtX}  
W#F Q,+0)  
  ①法文第二版:“并且,我也不应该想象,我在我的观念里所考虑的实在性既然不过是客观的,那么这个实在性就不必要非得是形式地或现实地存在于这些观念的原因里不可,而是只要它也是客观地存在于这些观念的原因里就够了”。 .giz=* q+  
k\r(=cex6  
  越是长时间地、仔细地考察所有这些事物,我就越是清楚、明白地看出它们是真的。不过最后我从这里得出什么结论来呢?这就是:如果我的某一个观念的客观实在性①使我清楚地认识到它②既不是形式地,也不是卓越地存在于我,从而我自己不可能是它的原因,那么结果必然是在世界上并不是只有我一个人,而是还有别的什么东西存在,它就是这个观念的原因;另外,如果这样的观念不存在于我,我就没有任何论据能够说服我并且使我确实知道除了我自己以外就没有任何别的东西存在;因为,我曾经仔细地寻找过,可是直到现在我没有找到任何别的论据。 !]` #JAL7  
0u B'g+MU`  
  ①法文第二版:“客观的实在性或完满性”。 13'vH]S$M  
:G w~7v_  
  ②法文第二版:“这种实在性或完满性”。 P>Euq'ajX  
rx"s!y{!-  
  在所有这些观念之中③,除了给我表象我自己的那个观念在这里不可能有任何问题以外,还有一个观念给我表象一个上帝,另外的一些观念给我表象物体性的、无生命的东西,另外一些观念给我表象天使,另外一些观念给我表象动物,最后,还有一些观念给我表象象我一样的人。可是,至于给我表象其他的人,或者动物,或者天使的那些观念,我容易领会它们是可以由我关于物体性的东西和上帝所具有的其他一些观念混合而成的,尽管除了我以外,世界上根本就没有其他的人,没有动物,没有天使。至于物体性的东西的观念,我并不认为在它们里边有什么大得不得了和好得不得了的东西使我觉得它们不能来自我自己;因为,如果我再仔细地考虑它们,如果我象昨天考察蜡的观念那样考察它们,我认为在那里只有很少的东西是我领会得清清楚楚的,比如大小或者长、宽、厚的广延;用这种广延的这几个词和界限①形成起来的形状②;不同形状形成起来的各个物体之间所保持的地位,以及这种地位的运动或变化;还可以加上实体,时间和数目。至于别的东西,象光、颜色、声音、气味、味道、热、冷、以及落于触觉的其他一些性质,它们在我的思维里边是那么模糊不清以致我简直不知道它们到底是真的还是假的,仅仅是一些假象③,也就是说,不知道我对于性质所理会的观念到底是什么实在东西的观念呢,还是这些观念给我表象的只是一些幻想出来的、不可能存在的东西。因为,虽然我以前提出过,只有在判断里才能有真正的、形式的假,然而在观念里则可能有某种实质的假,即当观念把什么都不是的东西表象为是什么东西的时候就是这样。比如,我对于冷的观念和热的观念很不清楚、不明白,以致按照它们的办法我不能分辨出①到底冷仅仅是缺少热呢,还是热是缺少冷呢,或者二者都是实在的性质,或者都不是;并且,既然观念就象影像一样,没有任何一个观念似乎不给我们表象什么东西,如果说冷真地不过是缺少热,那么当作实在的、肯定的什么东西而把它给我表象出来的观念就不应该不恰当地被叫做假的,其他类似的观念也一样;我当然没有必要把它们的作者归之于别人而不归之于我自己。因为,如果它们是假的,就是说,如果它们表象的东西并不存在,那么自然的光明使我看出它们产生于无,也就是说它们之在我心里只是由于我的本性缺少什么东西,并不是非常完满的。如果这些观念是真的,那么即使它们给我表象的实在性少到我甚至不能清楚地分辨出来什么是所表象的东西,什么是无,我也看不出有什么理由使它们不能由我自己产生,使我不能是它们的作者②。 5BkV aF7Th  
F 09DV<j  
  ③法文第二版:“在所有存在于我的这些观念之中”。 |sZ!  
e7fiGl  
  ①“词和界限”是指“长、宽、厚”说的。 ^[Ua46/"m  
]Q "p\@\!  
  ②法文第二版:“由广延的词做成的形状”。 kVI#(uO  
M,j(=hRJ/E  
  ③“仅仅是一些假象”,法文第二版缺。 GN#<yv$av  
=k}SD96  
  ①法文第二版:“以致它们不能告诉我”。 )oo~m\`  
D0Z\Vvy  
  ②法文第二版:“那么即使它们给我表象的实在性少到我甚至不能分辨出所表象的东西和无来,我也看不出为什么我不能是它的作者”。 C2]Kc{4  
dN Y"]b  
  至于我具有的物体性的东西的清楚明白的观念,有些似乎是我能够从我自己的观念中得出来的,象我具有的实体的观念,时间的观念,数目的观念,以及诸如此类的其他东西的观念那样。因为,我想到石头是一个实体,或者一个本身有能力存在的东西,想到我是一个实体,①虽然我领会得很清楚我是一个在思维而没有广延的东西,相反石头是一个有广延而不思维的东西,这样,在这两个概念之间有着明显的不同,可是,无论如何它们在表象实体这一点上似乎是②一致的。同样,我想到我现在存在,并且除此而外我记得我从前也存在,我领会许多不同的思想,认识到这些思想的数目,在这时候我就在我心里得到时间和数目的观念,从此我就可以把这两种观念随心所欲地传给其他一切东西。 fbrp#G71y  
iY[+Ywh  
  ①法文第二版:“然后想到我自己也是一个实体”。 = Je>`{J  
`hh9"Ws%  
  ②法文第二版:“二者都是”。 n"{X!(RIcx  
S0w> hr  
  至于物体性的东西的观念由之而形成的其他一些性质,即广延、形状、地位、变动等,它们固然不是形式地存在于我心里,因为我不过是一个在思维的东西;然而由于这仅仅是实体的某些样态,好象一些衣服一样,物体性的实体就在这些衣服下面给我们表现出来③,而且我自己也是一个实体,因此它们似乎是能够卓越地包含在我心里。 QX0 Y>&$ )  
r2eQ{u{nX  
  ③“好象一些衣服一样,物体性的实体,就在这里衣服下面给我们表现出来”,法文第二版里缺。 w=J4zkWk  
U6{dI@|B  
  因而只剩下上帝的观念了,在这个观念里边,必须考虑一下是否有什么东西是能够来源我自己的。用上帝这个名称,我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己和其他一切东西(假如真有东西存在的话)由之而被创造和产生的实体说的。这些优点是这样巨大,这样卓越,以致我越认真考虑它们,就越不相信我对它们所具有的观念能够单独地来源于我。因此,从上面所说的一切中,必然得出上帝存在这一结论;因为,虽然实体的观念之在我心里就是由于我是一个实体,不过我是一个有限的东西,因而我不能有一个无限的实体的观念,假如不是一个什么真正无限的实体把这个观念放在我心里的话。 epVH.u%  
k,]{NO   
  我不应该想象我不是通过一个真正的观念,而仅仅是通过有限的东西的否定来领会无限的,就象我通过动和光明的否定来理解静和黑暗那样;因为相反,我明显地看到在无限的实体里边比在一个有限的实体里边具有更多的实在性,因此我以某种方式在我心里首先有的是无限的概念而不是有限的概念,也就是说,首先有的是上帝的概念而不是我自己的概念。因为,假如在我心里我不是有一个比我的存在体更完满的存在体的观念,不是由于同那个存在体做了比较我才会看出我的本性的缺陷的话,我怎么可能认识到我怀疑和我希望,也就是说,我认识到我缺少什么东西,我不是完满无缺的呢? r}@< K  
uN&M\(  
  不能说这个上帝的观念也许实质上是假的,是我能够从无中得出它来的,也就是说,因为我有缺陷,所以它可能存在我心里,就象我以前关于热和冷的观念以及诸如此类的其他东西的观念时所说的那样;因为,相反,这个观念是非常清楚、非常明白的,它本身比任何别的观念都含有更多的客观实在性,所以自然没有一个观念比它更真实,能够更少被人怀疑为错的和假的了。 V,'FlU  
'Sk6U]E~  
  我说,这个无上完满的、无限的存在体的观念是完全真实的;因为,虽然也许可以设想这样的一个存在体是不存在的,可是不能设想它的观念不给我表象任何实在的东西,就象我不久以前关于冷所说的那样。 c'[( d5^|  
(jt*u (C&Y  
  这个观念也是非常清楚、非常明白的,因为凡是我的精神清楚明白地领会为实在和真实的,并且本身含有什么完满性的东西,都完全包含在这个观念里边了。 "otr+.{`*  
s"gKonwI2  
  虽然我不理解无限,或者①虽然在上帝里边有我所不能理解的、也许用思维绝对不能达到的无数事物,这都无碍于上面所说的这个事实是真的;因为我的本性是有限的②,不能理解无限,这是由于无限的本性的原故;只要我很好地领会③这个道理,把凡是我领会得清清楚楚的东西,其中我知道有什么完满性,也许还有无数的其他完满性是我不知道的,都断定为形式地或卓越地存在于上帝里边,使我对上帝所具有的观念在我心里边的一切观念中是最真实、最清楚、最明白的就够了。 z0FR33-  
>& 4I.nA  
  ①法文第二版:“并且”。 aH~x7N6!  
TWD|1 di0  
  ②法文第二版:“我是有限的”。 6>P  
g}s-v?+  
  ③法文第二版:“理解”。 \w@_(4")Qb  
G:6$P%.  
  可是也许我是比我所想象的更多一点什么,也许我归之于一个上帝的本性的一切完满性是以某种方式潜在于我心中,虽然它们还没有产生出来,还没有由它们的行动表现出来。事实上,我已经体验出我的认识逐渐增长,逐渐完满起来,我看不出有什么能够阻止它越来越向无限方面增长。还有,既然象这样增长和完满下去,我看不出有什么阻止我按照这个办法获得上帝本性的其他一切完满性。最后,似乎是,我取得这些完满性的能力如果是存在于我心里,它就能够把这些完满性的观念印到并且引到我心里去①。虽然如此,在我更仔细一点地观察一下,我就看出这是不可能的;因为,首先,即使我的认识真是每天都取得进一步的完满,我的本性里真是有很多潜在的东西还没有成为现实地存在,可是所有这些优点绝对不属于,也不接近我所具有的上帝的观念,因为在上帝的观念里,没有仅仅是潜在的东西,全都是现实存在的、实在的东西。尤其是从我的认识逐渐增加,一步步增长这一事实上,难道不就是必然的、非常可靠的证据,说明我的认识是不完满的吗?再说,虽然我的认识越来越增长,可是我仍然认为它不能是现实无限的,因为它永远不能达到一个不能再有所增加的那样高度的完满性。可是我把上帝是现实无限的领会到在他所具有的至高无上的完满性上再也不能有所增加这样一个高度。最后,我理解得十分清楚:一个观念的客观的存在体不能由一个仅仅是潜在的存在体(这样的存在体真正来说是没有的)产生,它只能由一个形式的或现实的存在体产生。 D A)0Y_  
/5'<w(  
  ①法文第二版:“我看不出有什么能够阻止它像这样越来越向无限方面增长;既然像这样增长和完满下去,我也看不出为什么我不能按照这个办法获得上帝本性的其他一切完满性,最后也看不出为什么我获得这些完满性的能力(如果这个能力现在真是在我心里的话)不足以产生这些完满性的观念”。 }ok nB  
T]Td4T!  
  当然,在刚才我所说的一切里,对于凡是愿意在这上面仔细进行思考的人,我看不出有什么不是通过自然的光明非常容易认识的;可是,当我把我的注意力稍一放松,我的精神就被可感觉的东西的影象弄得模糊起来,好象瞎了一样,不容易记得我对于比我的存在体更完满的一个存在体所具有的观念为什么应该必然地被一个实际上更完满的存在体放在我心里的原故。 -:p1gg&  
xdU pp~}+.  
  这就是为什么我现在放下别的,只考虑一下具有上帝的这个观念的我自己,如果在没有上帝的情况下,我能不能存在。我问:我是从谁那里得到我的存在呢?也许从我自己,或者从我的父母,或者从不如上帝完满的什么其他原因;因为不能想象有比上帝更完满,或者和上帝一样完满的东西。 ~{$'sp0  
\gv x)S11  
  那么,如果我不依存于其他一切东西,如果我自己是我的存在的作者,我一定①就不怀疑任何东西,我一定①就不再有希望,最后,我一定①就不缺少任何完满性;因为,凡是在我心里有什么观念的东西,我自己都会给我,这样一来我就是上帝了。 I T2sS6&R  
T5+b{qA  
  ①“一定”,法文第二版里缺。 @6 `@.iZ  
j`l K}  
  我不应该想象我缺少的东西也许比我已经有的东西更难取得;因为相反,认为我,也就是说,一个在思维的东西或实体,是从无中生出来的,这无疑地要比我对于我不知道的、只不过是这个实体的一些偶性的很多东西去取得认识要难得多。而这样一来,毫无疑问,如果我自己给了我的比我刚才说的更多,也就是说,如果我是我的产生和存在的作者,那么我至少不会缺少比较容易取得的东西,即至少不会缺少在我领会上帝的观念中所含有的任何东西,因为那些东西里边没有一件是我觉得更难取得的;如果有一种更难取得的东西,它一定会那样向我表现出来(假定我自己)是我所具有的其他一切东西的来源的话),因为我会体验到我的能力止于此,不能达到那里①。 Ne_>%P|I_  
)cXc"aj@s  
  ①法文第二版:“当然,如果我给了我比我刚才说的更多,也就是说,如果我自己是我的存在体的作者,那么我至少不会否认我自己能更容易有的东西,就像我的本性缺少无数的认识那样,我甚至不会否认我自己看到包含在上帝的观念中的任何东西,因为那些东西里边没有一件是我觉得更难做的或更难取得的;假如其中有一件是更难的,它当然会那样向我表现出来(假定我自己是我所具有的其他一切东西的来源的话),因为我会在这上面看到我的能力到头了。〔原文两处“不会否认我自己”(jenemeseraispasdénié),其中dénié(否认)疑是dénué(缺少)之误。〕 ,5:86'p  
sM K/l @7  
  虽然我可以假定我过去也许一直是象我现在这样存在,但是我不会因此而避免这个推理的效力,也不能不认识到上帝是我的存在的作者这件事是必要的。因为我的全部生存时间可以分为无数部分,而每一部分都绝对不取决于其余部分,这样,从不久以前我存在过这件事上并不能得出我现在一定存在这一结论来,假如不是在这个时候有什么原因重新(估且这样说)产生我,创造我,也就是说保存我的话。 zoU.\]#C  
~Y(M>u.+!  
  事实上,这对于凡是要仔细考虑时间的性质的人都是非常清楚、非常明显的,即一个实体,为了在它延续的一切时刻里被保存下来,需要同一的能力和同一的行动,这种行动是为了重新产生它和创造它所必要的,如果它还没有存在的话。因此,自然的光明使我看得很清楚,保存和创造只是从我们的思想方法来看才是不同的,而从事实上来看并没有什么不同。所以,只有现在我才必须问我自己,我是否具有什么能力使现在存在的我将来还存在,因为,既然我无非是一个在思维的东西(或者至少既然一直到现在严格说来问题还只在于我自己的这一部分),那么如果这样的一种力量存在我心里,我一定会时刻想到它并且对它有所认识。可是,我觉得象这样的东西,在我心里一点都没有,因此我明显地认识到我依存于一个和我不同的什么存在体。 lc#H%Qlg  
G~PP1sf  
  也许①我所依存的这个存在体并不是我叫做②上帝的东西,而我是由我的父母,或者由不如上帝完满的什么其他原因产生的吧?不,不可能是这样。因为,我以前已经说过,显然在原因里一定至少和在它的结果里有一样多的实在性。因此,既然我是一个在思维的、在我心里③有上帝的观念的东西,不管最后归之于我的本性④的原因是什么,必须承认它一定同样地是一个在思维的东西,本身具有我归之于上帝本性⑤的一切完满性的观念。然后可以重心追问这个原因的来源和存在是由于它本身呢,还是由于别的⑥什么东西。因为如果是由于它本身,那么根据我以前说过的道理,其结果是它自己一定是⑦上帝,因为它有了由于本身而存在的能力,那么它无疑地也一定有能力现实地具有它所领会①其观念的一切完满性,也就是说,我所领会为在上帝里边的一切完满性。如果它的来源和存在是由于它本身以外的什么原因,那么可以根据同样的道理重新再问:这第二个原因是由于它本身而存在的呢,还是由于别的什么东西而存在的,一直到一步步地,最终问到一个最后原因,这最后原因就是上帝。很明显,在这上面再无穷无尽地追问下去是没有用的,因为问题在这里不那么在于从前产生我的原因上,而在于现在保存我的原因上。 )D^P~2  
yP-Dj ,  
  ①法文第二版:“不过,也许”。 VS` S@+p  
QEVjXJOt0  
  ②“我叫做”,法文第二版里缺。 >?kt3.IQ!X  
0+L5k!1D  
  ③“在我心里”,法文第二版是“本身”。 EH[?*>+s  
;[|x5o /<  
  ④“归之于我的本姓”,法文第二版是“我的存在”。 `=.{i}V  
%Jw;c`JM  
  ⑤“本性”,法文第二版里缺。 {i=qx#2X?H  
nc`[fy|}  
  ⑥“别的”,法文第二版里缺。 !QYqRH~ 5  
h v9s  
  ⑦“它自己一定是”,法文第二版是“这个东西是”。 J#bEAK^L,l  
C <]rY  
  ①“所领会”,法文第二版是“本身有”。 &yWl8O  
;?bRRW  
  也不能假定也许我的产生是由很多原因共同做成的,我从这一个原因接受了我归之于上帝的那些完满性之一的观念,从另外一个原因接受了另外什么的观念,那样一来,所有这些完满性即使真地都存在于宇宙的什么地方,可是不能都结合在一起存在于一个唯一的地方,即上帝之中。因为,相反,在上帝里边的一切东西的统一性,或单纯性,或不可分性,是我在上帝里所领会的主要的完满性之一;而上帝的一切完满性的各种统一和集合②的观念一定不可能是由任何一个原因(由于这个原因,我同时也接受了其他一切完满性的观念)放在我心里的。因为,如果这个原因不让我同时知道它们是什么,不让我以某种方式全部认识它们,它就不能让我把它们理解为连结在一起的、不可分的。 ^`Vt<DMT  
6t<~. 2'  
  ②“集合”,法文第二版缺。 SG$/v  
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  至于①我的父母,好象我是他们生的,关于他们,即使凡是我过去所相信的都是真的,可是这并不等于是他们保存了我,也不等于他们把我做成是一个在思维的东西,因为他们不过是②把某些部置放在这个物质里,而我断定③在这个物质里边关闭着的就是我,也就是说,我的精神(我现在只把精神当作了我自己);所以关于他们,在这里是毫无问题的;可是必然得出这样的结论,即单从我存在和我心里有一个至上完满的存在体(也就是说上帝)的观念这个事实,就非常明显地证明了上帝的存在。 WIQt5=-  
7Q/v#_e(  
  我只剩去检查一下我是用什么方法取得了这个观念的。因为我不是通过感官把它接受过来的,而且它也从来不是④象可感知的东西的观念那样,在可感知的东西提供或者似乎提供给我的⑤感觉的外部器官的时候,不管我期待不期待而硬提供给我。它也不是纯粹由我的精神产生出来或虚构出来的,因为我没有能力在上面加减任何东西。因此没有别的话好说,只能说它和我自己的观念一样,是从我被创造那时起与我俱生的。 ~bWqoJ;Q  
'N,x=1R5  
  ①“至于”,法文第二版里是“最后,至于”。 MztT/31S  
:kOLiko!4>  
  ②法文第二版:“我习惯地相信他们由之而产生了我的那种物质性的行动,与产生这样一种实体二者之间没有任何联系;而他们之有助于生下了我,最多是他们”。③法文第二版:“我一向断定”。 ! r.X.C  
~ W52Mbf  
  ④法文第二版:“不是通常”。 t{F6+dp  
&7E0H{  
  ⑤“我的”,法文第二版缺。 P)(Ly5$*  
C [=/40D  
  当然不应该奇怪,上帝在创造我的时候把这个观念放在我心里,就如同工匠把标记刻印在他的作品上一样;这个标记也不必一定和这个作品有所不同。可是,只就上帝创造我这一点来说,非常可信的是,他是有些按照他的形象产生的我,对这个形象(里面包含有上帝的观念),我是用我领会我自己的那个功能去领会的,也就是说,当我对我自己进行反省的时候,我不仅认识到我是一个不完满、不完全、依存于别人的东西,这个东西不停地倾向、希望比我更好、更伟大的东西,而且我同时也认识到我所依存的那个别人,在他本身里边具有我所希求的、在我心里有其观念的一切伟大的东西,不是不确定地、仅仅潜在地,而是实际地、现实地、无限地具有这些东西,而这样一来,他就是上帝。我在这里用来证明上帝存在的论据,它的全部效果就在于我认识到,假如上帝真不存在,我的本性就不可能是这个样子,也就是说,我不可能在我心里有一个上帝的观念;我再说一遍,恰恰是这个上帝,我在我的心里有其观念,也就是说,他具有所有这些高尚的完满性,对于这些完满性我们心里尽管有什么轻微的观念,却不能全部理解。他不可能有任何缺点;凡是标志着什么不完满性的东西,他都没有。 Ev*HH+:b>  
JfKl=vg  
  这就足以明显地说明他不能是骗子,因为自然的光明告诉我们,欺骗必然是由于什么缺点而来的。 Rjm5{aa-  
- bFz  
  不过,在我把这件事更仔细地进行检查并对人们能够从其中取得的其他真理进行考虑之前,我认为最好是停下来一些时候专去深思这个完满无缺的上帝,消消停停地衡量一下他的美妙的属性,至少尽我的可以说是为之神眩目夺的精神的全部能力去深思、赞美、崇爱这个灿烂的光辉之无与伦比的美。 lt}|Y9h  
3smcCQA%  
  因为,信仰告诉我们,来世的至高无上的全福就在于对上帝的这种深思之中,这样,我们从现在起就体验出,象这样的一个沉思,尽管它在完满程度上差得太远,却使我们感受到我们在此世所能感受的最大满足。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 8楼 发表于: 2012-09-17
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第四个沉思
N N;'QiE  
  论真理和错误 &^4E)F  
5, <:|/r  
  这几天我已经习惯于从感官里把我的精神摆脱出来,我又正好看出关于物体性的东西有很少是我们认识得准确的,关于人的精神有更多的东西是我们认识的,关于上帝本身我们认识的还要更多,这样,我现在把我的思维从考虑可感觉或可想像的东西上转到考虑完全脱离物质、纯粹精神的东西上去就毫无困难了。 +bbhm0f  
U[Pll~m2b  
  关于人的精神,既然它是一个在思维的东西,一个没有长宽厚的广延性、没有一点物体性的东西,那么我的这个观念当然比任何物体性的东西的观念都要无比地清楚。而且当我考虑到我怀疑,也就是说我是一个不完全的、依存于别人的东西的时候,在我心里就十分清楚明白地出现一个完全的、不依存于别人的存在体的观念,也就是上帝的观念;单就这个观念之存在于我心里,或者具有这个观念的我是存在的,我就得出上帝是存在的而我的存在在我的生命的每一时刻都完全依存于他这样的结论,这个结论是如此地明显,以致我不认为有什么能比这件事更明确、更可靠地为人的精神所认识的了。因此我觉得我已经发现了一条道路,顺着这条道路我们就能从深思真实的上帝(在上帝里边包含着科学和智慧的全部宝藏)走到认识宇宙间的其他事物。 C)r!;u)AZH  
_Co*"hl>2  
  因为,首先,我看出他绝对不能骗我,因为凡是欺骗都含有某种不完满性;而且即使能够骗人好像标志着什么机智和能力,不过,想要骗人却无疑地证明是一种缺陷或恶意。因此在上帝里边不可能有欺骗。 ]&')# YO  
q&h&GZ  
  其次,我体验到在我自己的心里有某一种判断能力,这种能力和我所具有的其他一切东西一样,无疑是我从上帝那里接受过来的;而且,因为他不想骗我,所以他肯定没有给我那样的一种判断能力,让我在正当使用它的时候总是弄错①。因此我认为假如不是从这里得出我永远不会弄错这样的结论的话,那么对这个真理②就再没有可怀疑的了;因为,如果凡是我所有的都是来自上帝的,如果他没有给我弄错的能力③,那么就应该说,我决不应该弄错。真地,当我单单想到上帝时④,我在心里并没发现什么错或假的原因;可是,后来⑤,当我回到我自己身上来的时候,经验告诉我,我还是会犯无数错误的,而在仔细⑥追寻这些错误的原因时,我注意到在我的思维中不仅出现一个实在的、肯定的上帝观念,或者一个至上完满的存在体的观念,同时,姑且这样说,也出现一个否定的、“无”的观念,也就是说,与各种类型的完满性完全相反的观念;而我好像就是介乎上帝与无之间的,也就是说,我被放在至上存在体和非有在体之间,这使得我,就我是由一个至上存在体产生的而言,在我心里实在说来没有什么东西能够引导我到错误上去;但是,如果我把我看成是以某种方式分享了无或非存在体,也就是说,由于我自己并不是至上存在体①,我处于一种无限缺陷的状态中,因此我不必奇怪我是会弄错的。 bIR AwktD  
q;dg,Om  
  ①法文第二版:“其次,我从我自己的经验认识到,在我心里有某一种判断的功能,或分辨真、假的功能,这种功能我无疑地是从上帝那里接受过来的,和在我心里的以及凡是我所有的东西都是从上帝那里接受过来的一样;而且因为他不可能想要骗我,那么肯定他没有把那样的功能给我,让我在正当使用它的时候总是弄错。”——译者 W0]W[b,:u$  
T}ZUw;}BL  
  ②“这个真理”,法文第二版是:“关于这一点”。 H pHXt78  
UADD 7d  
  ③“能力”,法文第二版是“任何功能”。 Z5lE*z  
's.%rre%  
  ④法文第二版:“当我把我单单看做是来自上帝,当我完全转向他”。 GfEg][f  
>EQd;Af  
  ⑤“后来”,法文第二版是“紧接着”。 }Wxu=b  
-]1F ] d  
  ⑥“仔细”,法文第二版缺。 $0[T=9q <+  
k(>hboR5n  
  ①法文第二版里下面还有一句:“并且我缺少很多东西”。 oi4tj.!J  
n,eO6X 4  
  这样一来,我认识到,错误,就其作为错误而言,并不取决于上帝的什么实在的东西,而仅仅是一种缺陷,从而对于犯错误来说,我不需要有上帝专门为这个目的而给我什么能力②,而是我所以有时弄错是由于上帝给了我去分辨真和假的能力对我来说并不是无限的。 XjpFJ#T*$A  
@;m7u  
  ②“能力”,法文第二版是“功能”。 Y*iYr2?;  
F8S -H"  
  虽然如此,我还不完全满足;因为,错误并不是一种纯粹的否定,也就是说,不是单纯的缺陷或者缺少我不应该有的什么完满性,而是缺少我似乎应该具有的什么认识。而且,在考虑上帝的性质时,我认为,如果说他给了我某种不完满的,也就是说,缺少什么必不可少的完满性的功能的话,这是不可能的;因为,工匠越是精巧熟练,从他的手里做出来的活计就越是完满无缺的这件事如果是真的,那么我们可以想像由一切事物的至高无上的创造者所产生的东西,有哪一种在其各个部分上不是完满、完全精巧的呢?①当然,毫无疑问,上帝没有能把我创造得永远不能弄错;同时的确他也总是愿意要最好的东西。那么弄错比不弄错对于我更有好处吗?②  }6SfI;  
isK~=  
  ①法文第二版:“那么由宇宙的这个至高无上的创造者所创造的东西有什么在其名个部分上不是完满、完全精巧的呢?” .RocENO0  
2*:lFv wP  
  ②法文第二版:“那么我能够弄错比我不能够弄错是一件更好的事吗?” idiJ|2T"G  
X51pRP $R  
  仔细考虑一下之后,我首先想到的是,我的智慧理解不了③为什么上帝做了他所做的事,这我倒也不必奇怪;同样,我也没有任何理由怀疑他的存在,因为我通过经验也许看到其他许多东西而不能理解上帝为什么以及怎样产生了它们④。因为,既然已经知道了我的本性是极其软弱,极其有限的,而相反,上帝的本性是广大无垠、深不可测、无限的,我再也用不着费事就看出他的潜能里有无穷无尽的东西,这些东西的原因超出了我精神的认识能力。光是这个理由就足以让我相信:人们习惯于从目的里追溯出来的所有这一类原因都不能用于物理的或自然的东西上去;因为,去探求和打算发现上帝的那些深不可测的目的,我觉得那简直是狂妄已极的事。 S^|Uzc  
/zZ$<mVG  
  ③法文第二版:“我理解不了”。 Z\8TpwD2  
\(Z'@5vC  
  ④法文第二版:“而且也不应该因此而怀疑他的存在,因为我通过经验也许看到其他许多东西存在,虽然我不能够理解上帝为什么以及怎样做成了它们。” QXx<Hi^ /  
hMz= \)Pl  
  再说,我还想到,当人们探求上帝的作品是否完满时,不应该单独拿一个造物⑤孤立起来看,而应该总地把所有的造物都合起来看。因为,如果它是独一无二的①,它也许能有什么理由好像是十分不完满的;可是,如果把它看成是这个宇宙整体的一部分,它在它的本性上就是非常完满的②。而且,自从我故意怀疑一切事物以来,虽然我仅仅肯定地认识了我的存在和上帝的存在,可是自从我认出了上帝的无限潜能以来,我就不能否认他也产生了其他很多东西,或者至少它能够产生那些东西,因而我也不能否认我存在并且被放在世界里,作为一切存在的东西的整体的一个部分。 3]DUUXg$  
$ )q?z.U  
  ⑤即“东西”。基督教把世界上的一切东西都认为是上帝创造的,因此也叫“造物”。 ~/LO @  
gZbC[L  
  ①法文第二版:“如果在世界上是独一无二的。” C+ \c(M a  
8 nCw1   
  ②法文第二版:“它们仍然是非常完满的。” @ol}~&"  
m/ D ~D~  
  在这以后,更进一步看看我,并且考虑一下哪些是我的错误(只有这些错误才证明我不完满),我发现这是由两个原因造成的,即由于我心里的认识能力③和选择能力①或由于我的自由意志④,也就是说,由于我的理智,同时也由于我的意志。因为单由理智,我对任何东西都既不加以肯定,也不加以否定,我仅仅是领会我所能领会的东西的观念,这些观念是我能够加以肯定或否定的。可是在把理智这样地加以严格观察之后,可以说,在它里边决找不到什么错误,只按照“错误”这个词的本身意义来说。而且,虽然在世界上也许有无穷无尽的东西在我的理智里边我没有任何观念,却不能因此就说它缺少这些观念,好像欠了它的本性什么东西似的,而仅仅是它没有那些观念;因为,事实上没有任何理由能够证明上帝本来应该给我比他已经给我的那些认识功能更大、更广一些的认识功能;并且不管我把它想成是多么精巧熟练的工匠,我也不应该因此就认为他本来应该把他可以放到几个作品里的完满性全部放到每一个作品里。我也不能埋怨上帝没有给我一个相当广泛、相当完满的自由意志或意志,因为事实上我体验出这个自由意志或意志是非常大、非常广的,什么界限都限制不住它。而且我觉得在这里很值得注意的是,在我心里的其他一切东西里,没有一个能再比它更大、更完满的了。因为,举例来说,如果我考虑在我心里的领会功能,我认为它是很狭小,很有限的,而同时,我给我提供另外一个功能的观念,这个观念要广阔得多,甚至是无限的;仅仅从我能给我提供其观念这一事实,我就毫无困难地认识到这个观念是属于上帝本性的。如果我用同样方式检查记忆,或者想象,或者别的什么功能①,我找不出任何一种能力在我之内②不是非常小,不是有限的,而在上帝之内不是广大无垠,不是无限的。我体验到,在我之内只有意志②是大到我领会不到会有什么别的东西比它更大,比它更广的了。这使我认识到,我之所以带有上帝的形象和上帝的相似性的,主要是意志。因为,虽然意志在上帝之内比在我之内要大得无法比拟,不论是在认识和能力方面(因为认识和能力在意志里结合到一起使意志③更有力量,更有实效),或者是在事物方面(因为意志无限地扩展到更多的东西上),如果我把意志形式地、恰如其份地对它本身加以考虑的话,那么我就觉得它就不是更大。因为它仅仅在于我们对同一件事能做或不能做(也就是说,肯定它或否定它,追从它或逃避它),或者不如说,它仅仅在于为了确认或否认、追从或逃避理智向我们提供的东西,我们做得就好象并不感觉到有什么外在的力量驱使我们似的。因为,为了能够自由,我没有必要在相反的两个东西之间选择这一个或那一个上抱无所谓的态度;而是,我越是倾向于这一个(无论是由于我明显地认识在那里有善和真,或者由于上帝是这样地支配了我的思想内部),我选择得就越自由,并且采取了这一个;而且,上帝的恩宠和自然的知识当然不是减少我的自由,而是增加和加强了我的自由。因此,当我由于没有任何理由迫使我倾向于这一边而不倾向于那一边时,我所感觉到的这种无所谓的态度不过是最低程度的自由。这种无所谓的态度与其说是在意志里表现出一种完满性,不如说是在知识里表现出一种缺陷;因为,如果我总是清清楚楚地认识什么是真,什么是善,我就决不会费事去掂算我到底应该采取什么样的判断和什么样的选择了,这样我就会完全自由,决不会抱无所谓的态度。 0v7#vZ  
aMU0BS"   
  ③“能力”,法文第二版是“功能”。——译者 \v\f'eQ  
\&8 61A;  
  ④“自由意志”法文是“自由裁决”(librearbirre,或francarbitre)。 1 ORA6  
GBY-WN4sc[  
  ①法文第二版:“或者在我之内别的什么功能,我找不出任何一种”。 s-801JpiJ  
]!X[[w)  
  ②法文第二版:“只有意志或者只有自由意志的自由”。 }nRTw2-z  
fcTg/EXn  
  ③法文第二版:“认识和能力同意志结合起来,并且使意志”。 <@$+uZt+  
HB,?}S#TP  
  从所有这些,我认识到,我错误的原因既不是意志的能力本身(它是我从上帝那里接受过来的),因为它本性是非常广泛、非常完满的;也不是理解的能力或领会的能力,因为,既然我用上帝所给我的这个能力来领会,那么毫无疑问,凡是我所领会的,我都是实事求是地去领会,我不可能由于这个原故弄错。那么我的错误是从哪里产生的呢?是从这里产生的,即,既然意志比理智大得多、广得多,而我却没有把意志加以同样的限制,反而把它扩展到我所理解不到的东西上去,意志对这些东西既然是无所谓的,于是我就很容易陷于迷惘,并且把恶的当成善的,或者把假的当成真的来选取了。①这就使我弄错并且犯了罪。  ^Kl*}  
njaKU?6%d2  
  ①法文第二版:“并且把假的当成真的、把恶的当成善的来选取了。” }ik N  
Q3Z?Z;2aR  
  举例来说,过去这几天我检查了是否有什么东西在世界上存在②,并且认识到仅仅由于我检查了这一问题,因而显然我自己是存在的,于是我就不得不做这样的判断,即我领会得如此清楚的一件事是真的,不是由于什么外部的原因强迫我这样做,而仅仅是因为在我的理智里边的一个巨大的清楚性,随之而来的就是在我的意志里边有一个强烈的倾向性;并且我越是觉得不那么无所谓,我就越是自由地去相信。相反,目前我不仅知道由于我是一个在思维的什么东西因而我存在,而且在我心里出现某一种关于物体性的本性的观念,这使我怀疑在我之内的这个在思维着的本性,或者不如说,我之所以为我的那个东西③是否与这个物体性的本性不同,或者是否二者是一个东西。我现在假定我还不认识有任何理由使我相信后一种而不相信前一种。因此对于否认它或肯定它,或者甚至不去加以任何判断,我都完全无所谓。 y\4/M6  
MBLDx sZ-  
  ②法文第二版:“真地存在”。 \YFM5l;IU  
@/ nGc9h  
  ③法文第二版:“我是我自己”。 H3`.Y$z  
C@Go]*c  
  而且这种无所谓不仅扩展到理智绝对认识不到的东西上去,而且一般也扩展到(当意志考虑到这些东西时)理智不能完全清楚地发现所有这些东西的程度。因为,不管使我倾向于当我判断什么事情时我所采取的猜测的可能性有多大,单是这一认识的理由(即这些不过是一些猜测,而不是可靠的、无可置疑的),就足以给我机会去做出相反的判断。这几天我充份体验到,当我把我以前当作非常真确的一切事物都假定是假的,光是从这里我就看出了我们所以对这些事物采取某种怀疑的态度。 cDzb}W*UM  
J7- vB",U  
  可是,如果我对我没有领会得足够清楚、明白的事情不去判断,那么显然是我把这一点使用得很好①,而且我没有弄错。可是如果我决定去否定它或肯定它,那么我就不再②是像我应该做的那样去使用我的自由意志了;如果我肯定了不是真的东西,那么显然我是弄错了。即使我判断对了,这也不过是碰巧罢了,我仍然难免弄错,难免不正确地使用我的自由意志。因为,自然的光明告诉我们,理智的认识永远必须先于意志的决定。构成错误的形式就在于不正确地使用自由意志上的这种缺陷上。我说,缺陷在于运用(因为运用是我来运用),而不在于我从上帝接受过来的能力③,也不在于从上帝来的运用。因为,我当然没有任何理由埋怨上帝没有给我一个比我从他那里得来的那个智慧更有才能的④智慧,或比那个自然的光明更大①的自然的光明,因为事实上②不理解无穷无尽的③事物,这是有限的理智的本性,是一个天生就是有限的本性。但是我有一切理由感谢他,因为他从来没有欠过我什么,却在我之中给了我少量的完满性,我决没抱不正确的情绪,设想他不该把他所没有给我的其他完满性取消了或不给我。我也没有理由埋怨他给了我一个比理智更广大的意志,因为意志只在于一件事,并且它的主体就像是不可分似的④,它的本性看来是这样的,不管从它身上拿掉了什么都会把它毁灭。而且,当然,它扩展得越广,我就越要感谢把它给了我的那个人的好心。最后,我也不应该埋怨上帝助长我做成这个意志的行为,也就是说我弄错了的那些判断,因为这些行为既然是取决于上帝的,所以就是完全真实的、绝对善良的;在某种意义上,我能够做成这些行为比我不能做成这些行为,在我的本性上有着更多的完满性。至于缺陷(错误和犯罪的形式的理由就在于缺陷),它不需要上帝方面的什么助长,因为它不是一个东西,也不是一个存在体,而且因为假如把它连系到上帝上去,把上帝当做它的原因,那么它就不能叫做缺陷,而应该叫做否定,按照学院所给的这两个词的意义来说。 B:0oT  
vM!2?8bEFd  
  ①“显然是我把这一点使用得很好”,法文第二版是:“显然我是做对了”。 2RF3pIFrm  
.m8l\h^3  
  ②“再”,法文第二版缺。 !\d~9H%`B  
V_m!<s r(  
  ③“能力”,法文第二版是“功能”。 pCo3%(  
4|5;nxkGm8  
  ④“更有才能的”,法文第二版是“更广泛的”。 {: _*P TVk  
HOH5_E>d  
  ①“更大”,法文第二版是:“更完满”。 =MM+(mD  
>QN-K]YLL  
  ②“事实上”,法文第二版缺。 n[y^S3}%;  
A>S7Ap4z>  
  ③“无穷无尽的”,法文第二版是“许多”。 `2V{]F  
3y:),;|5  
  ④法文第二版:“并且就像在于一个不可分割的东西一样”。 Z~|%asjFE  
6BXZGE  
  因为事实上,假如说上帝并没有给我自由让我对于在他没有在我的理智里放进一种清楚、明白的认识的某些事物上去下判断或者不去下判断,这也不是在上帝方面的一种不完满,而无疑地是在我方面的不完满,是我没有使用好这个自由,因为是我在我领会得不清楚和糊里糊涂的一些事物上卤莽地下了判断。 Ac +fL  
6?0QzSpfC#  
  可是,我看得出,虽然我一直是自由的,并且具有少量的认识,也就是说,上帝在把一种清楚、明白的智慧给了我的理智,使我对于一切事物用不着我加以丝毫考虑时,或者他仅仅把我在领会得不清楚、不明白时永远不去对任何事物下判断这样的一个决心深深地刻在我的记忆里,使我永远忘不了它,那么他本来是很容易使我决不弄错的。而且我看出来,只要我把我自己看成是独一无二的,就好像世界上只有我自己似的,如果上帝把我造成为永远不弄错,那么我就会比我现在完满得多。可是我不能因此就否认在某种意义上,宇宙的某几个部分难免错误比一切部分都错误①,会有更大的完满性。而且上帝在把我投入世界中时,如果②没有想把我放在最高贵、最完满的东西的行列里去,我也没有任何权利去埋怨。甚至我有理由满意:如果他没有给我由于我前面说过的第一个办法而不犯错误的能力(这种能力③取决于我对于我所能够考虑的一切事物的一种清楚、明白的认识),他至少在我的能力里边留下了另外一种办法,那就是下定决心在我没有把事情的真相弄清楚以前无论如何不去下判断。因为,虽然我看到在我的本性中①的这种缺陷,即我不能不断地把我的精神连到一个同一的思想上,可是我仍然由于一种专心一致的并且时常是反复的沉思,能够把它强烈地印到我的记忆中,使我每次在需要它的时候不能不想起它,并且由于这种办法能够得到不致犯错误的习惯。而且,由于人的最大的、主要的完满性就在于此,我认为②我从这个“沉思”里获益不浅,因为我发现了虚假和错误③的原因。 !T]bz+  
m&6)Vt  
  ①法文第二版:“比其他部分犯错误,比如果它们都犯错误”。 (V8lmp-F  
0BHSeO,  
  ②“如果”,法文第二版缺。 :|E-Dx4F6H  
sRf?JyB  
  ③“能力”,法文第二版是“完满性”。 58.b@@T  
BjyGk+A   
  ①“看到在我的本性中”,法文第二版是“体验到在我之中”。 =]yzy:~ey  
%RF9R"t$  
  ②“我认为”,法文第二版是“我认为今天”。 -*I Dzm  
QC+K:jL  
  ③法文第二版“错误和虚假”。 gLyE,1Z}u  
NQx`u"=  
  而且当然,除了我所解释④的那个原因以外不能还有其他原因了。因为每当我把我的意志限制在我的认识的范围之内,让它除了理智给它清楚、明白地提供出来的那些事物之外,不对任何事物下判断,这样我就不致于弄错;因为凡是我领会得清楚、明白的,都毫无疑问地是实在的、肯定的东西⑤,从而它不能是从无中生出来的,而是必然有上帝作为它的作者。上帝,我说,他既然是至上完满的,就决不能是错误的原因;因此一定要断言:像这样一种领会或者像这样一个判断是真实的。 /kLG/ry8l:  
^HYrJr$y  
  ④“我所解释的”,法文第二版是“我刚才所解释的”。 VOj{&O2c  
A1mxM5N  
  ⑤“实在的、肯定的东西”,法文第二版是“什么东西”。 {Q&@vbw'  
k,~I>qg  
  此外,今天我不但知道了必须避免什么才能不致犯错误,而且也知道了我必须做什么才能认识真理。因为,如果我把我的注意力充份地放在凡是我领会得完满的事物上,如果我把这些事物从其余的、我所理解①得糊里糊涂的事物中分别出来,我当然就会认识真理。这就是我今后将要认真加以注意的。 4QK~qAi  
[hLSK-K 9  
  ①“理解”,法文第二版是“领会”。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 9楼 发表于: 2012-09-17
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第五个沉思
A6z ,6v6  
  论物质性东西的本质;再论上帝及其存在 %'KRbY  
`%Ih'(ne  
  关于上帝的属性,以及我自己的本性,也就是说,我的精神的本性,我还剩下很多东西有待检查;不过也许我另外再找机会去研究,在看出了必须去做什么或者必须不去做什么才能认识真理之后,目前我要做的主要事情是试求从我这几天所陷入的全部怀疑中解脱出来,甩掉那些怀疑,看看关于物质性的东西是否我们一点确切的东西都认识不到。 Ch"wp/[  
tD.#*.7  
  可是,在我检查我以外是否有这样的一些东西存在之前,我应该先考虑这些东西的观念(因为这些观念是在我的思维之中的),看看哪些是清楚的,哪些是模糊的。 `CWhjL8^  
!.UE}^TV  
  首先我清楚地想到哲学家通常称之为“连续量”(quantité continue)的量,或者有长、宽、厚的广延。广延是在这种量里边的,更确切地说,它是在东西里边的;在东西里边,人们加上广延。其次,我可以在这种量里举出许许多多不同的部分,在每一部分上加上各种大小、形状、位置和运动。最后我可以给每个运动规定出它延续的不同时间。 4M&$wi  
1 *' /B  
  当我这样一般地加以考虑的时候,我不仅清楚地认识了这些东西,而且在我稍微加以注意的时候,我就认识到有关数目、形状、运动以及诸如此类的无数特点,这些特点的真实性不但表现得非常明显,而且和我的本性竟那么相合,以致当我开始发现这些特点时,我似乎并没有知道什么新的东西,而是想起了我从前已经知道了的东西,也就是说,发现了一些早已在我心里的东西,尽管我以前没有想到它们。 93*d:W8Vr  
P%:?"t+J`;  
  目前我认为最重要的是,我觉得在我心里有某些东西的无数观念,虽然这些东西也许在我的思维之外没有什么存在性,可是不能就认为它们是纯粹的无;而且,虽然我可以想到它们或者不想到它们,它们并不是我凭空捏造的,而是有它们真实、不变的本性的。举例来说,当我想到一个三角形时,即使在我的思维以外也许世界上根本没有什么地方存在这样的一个形状,也许从来没有过,可是毕竟这个形状的某一种确定的性质或形式或本质还是有的,它是不变的、永恒的,不是我凭空捏造的,也决不取决于我的精神,就像我们能够从推证出这个三角形的各种特性这件事所表现的那样(比如它的三角之和等于二直角,最大的角对最大的边,以及诸如此类的东西,这些东西,尽管在我从前第一次想到一个三角形时我绝对没有想到过),那么现在我认识得非常清楚、非常明白,不管我愿意不愿意,它们都是三角形之内的东西,因而不能说这是我凭空捏造的。 [y8(v ~H  
=RHtugwy  
  如果说也许三角形的这个观念是通过我的感官来到我心里的,因为我有时看到过一些三角形状的物体,可是这不过是我自己反驳我自己罢了,因为我可以在我心里做成千千万万其他形状,丝毫不能使人疑心它们是曾经落于我的感官的,不过这并不妨碍我能够推证出它们的本性的各种特点,当然我也可以推证出三角形的本性的各种特点。这些东西当然一定都是真的,因为我把它们领会得非常清楚,因而它们都是什么东西而不是纯粹的无;因为,显然,凡是真的都是什么东西①。我前面已经充份证明过,凡是我认识得清楚、分明的东西都是真的。虽然对这一点我没有加以证明,可是当我把它们领会得清楚、分明时,我不能不认为它们是真的,这是我的精神的本性使我这样做的。而且我记得,即使我还在强烈地结合在感官的对象上时,我仍然把我领会得清楚、分明的有关形状、数目和其他属于算学和几何学的东西列入常住不变的真理之中。 {d<XDx4`  
qeFaY74S  
  ①法文第二版里下面还有一句:“因为真实和存在是一回事”。 [_jw8`  
;%d<Uk?  
  那么现在,如果仅仅由于我可以从我的思维中得出什么东西的观念就断言凡是我清楚、分明地认识到是属于这个东西的都实际属于这个东西,那么难道我不可以由此得出关于上帝存在的一个论据和一个论证性的证明吗?当然我在我的心里觉察到他的观念(也就是说,一个至上完满的存在体的观念)并不比不论什么形状或什么数目的观念差。我对于一个现实的、永恒的存在性之是属于它的本性这一事实认识得清楚、分明的程度并不比我认识凡是我可以证明什么形状或什么数目之是真正属于这个形状或这个数目的本性的程度差。从而,即使凡是在前几个沉思里所断言的都不是真的,上帝的存在在我心里至少应该算是和我迄今所认为仅仅有关数目和形状的一切数学真理同样可靠,虽然事实上乍看起来并不完全明显,好像有些诡辩的样子。因为,既然习惯于在其他一切事物中把存在和本质分开,我很容易相信上帝的存在是可以同他的本质分得开的,这样就能够把上帝领会为不是现实存在的。虽然如此,可是仔细想一想,我就明显地看出上帝的存在不能同他的本质分开,这和一个直线三角形的本质之不能同它的三角之和等于二直角分开,或一座山的观念之不能同一个谷的观念分开一样。因此,领会一个上帝(也就是说,领会一个至上完满的存在体)而他竟缺少存在性(也就是说,他竟缺少某种完满性),这和领会一座山而没有谷是同样不妥当的。 p*5_+u  
]B;`Jf  
  可是,虽然事实上我不能领会一个不带存在性的上帝,也不能领会一个不带谷的山,不过,既然仅仅由于我领会一个带谷的山不能因此就说世界上有山,同样,虽然我领会带存在性的上帝也不并不能因此就说有一个①上帝存在,因为我的思维并不给事物强加什么必然性;而且,尽管并没有什么带翅膀的马,而我却想出来一个带翅膀的马,同样,尽管并没有什么上帝存在,我也许能够给上帝加上存在性。绝对不是这样。这个反驳的外表掩盖下的诡辩就在于此。因为,从我不能领会一个不带谷的山这一事实,不能得出世界上根本没有山,也根本没有谷这个结论,而只能得出山和谷,不管它们有也罢,没有也罢,彼此无论如何②都是不可分的;相反,仅仅由于我不能把上帝领会成不带存在性③,所以存在性和上帝是不可分的,所以上帝是存在的。不是因为我把事物想成怎么样事物就怎么样,并且①把什么必然性强加给事物;而是反过来,是因为事物本身的必然性,即上帝的存在性,决定我的思维去这样领会它②。因为我可以随便想象一个马不带翅膀或者带翅膀,可是我并不能随便领会一个没有存在性的上帝,也就是说,我不能随便领会一个缺少一种至上完满性的至上完满的存在体。 T5|kO:CbHq  
xE;O =mI  
  ①“有一个”,法文第二版缺。 1|4,jm$  
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  ②“无论如何”,法文第二版缺。 ~x8nC%qPvq  
I)'bf/6?  
  ③法文第二版:“仅仅从我只能把上帝理解为存在的”。 0i_:J  
4`#Q  
  ①“并且”,法文第二版是“或者”。 &Pr\n&9A  
XH!#_jy  
  ②法文第二版:“而是反过来,是在事情本身里的必然性,也就是说,上帝的存在性的必然性决定我有这样的思想”。 {]^Ixm-,f  
k]@]a  
  也不应该在这里说,我承认了上帝具有各种各样的完满性之后,我就真地必然要承认上帝存在,因为存在性就是各种各样的完满性之一。而且事实上③,我的第一个假定并不是必然的,同样,去想凡是四边形都能内切于圆,也不是必然的;如果我有这样的想法的话,那么我就不得不承认菱形也能内切于圆,因为菱形也是四边形,这样一来我就不得不承认了一个错误的东西。我说,不应该说这样的话,因为,即使我不是非想到上帝不可,可是,每当我想到一个第一的、至上的存在体,并且从我心的深处提出(姑且这样说)他的观念时,我必然要加给他各种各样的完满性,虽然我不能把这些完满性都一一列举出来,而且也不能把我的注意力特别放在这些完满性之中的每一个上面。这种必然性足以使我(在我认识了存在性是一种完满性之后)得出结论说,这个第一的、至上的存在体是真正存在的。①同样,我并不是非得想象一个什么三角形不可;不过,每当我要考虑仅仅由三个角组成一个直线形时,我就非把凡是用来使三角之和不大于二直角这个结论的东西都加给它不可,即使也许当时我没有特别考虑到这一点。但是当我检查哪一些形状能够内切于圆时,我无论如何也不必要非去想凡是有四个边的形状都属于这个数目之内不可;相反,我不能捏造事实,因为我不想除了我能够领会得清楚、明白的东西以外,把别的什么东西接受到我的思维中来。因此,在像上面这样的假的假定跟与我俱生的真的观念(其中第一个并且主要的是上帝的观念)之间有很大的差别。 Y 2 @8B6  
Mkz_.;3  
  ③“事实上”,法文第二版缺。 ?E([Nc0T  
Y2H-D{a27  
  ①法文第二版:“这种必然性足以使以后(一旦我认识到存在性是一种完满性时)我很可以得出结论说,这个第一的、至上的存在体是存在的。” ~^m Uu`@r  
FcDS*ZEk!  
  因为事实上我用几种方式都看出来这个观念并不是凭空捏造,只属于我的思维的东西,而是一个真实、不变的本性的形象。首先,因为除了上帝以外我不能领会有别的什么东西其存在是必然属于它的本质的;其次,因为我不能领会两个或许多跟他一样的上帝;而且既然肯定了现在有一个上帝存在,我看得清楚,他以前必然是完全永恒地存在过,将来也永恒地存在着;最后,因为我在上帝身上领会了其他无数的东西,从这些东西里②我一点也不能减少,一点也不能改变。 J$dwy$n  
8%?y)K^ D  
  ②“其他无数的东西,从这些东西里”,法文第二版是“其他很多东西,从上帝那里”。 PnlI {d  
AOf4y&B>q  
  再说,不管我使用什么证明和论据也必须回到这一点上来:只有我领会得清楚、分明的东西才有力量使我完全相信。而且即使在这样领会的东西里,事实上有一些是每人都显然认识的,也有一些只有经过仔细考虑,经过更认真检查过的人才能被发现得出来;不过,这些东西一经被发现出来之后,大家都认为它们是靠得住的。举例来说,一切直角三角形,虽然起初很不容易看出用底边做成的正方形〔的面积〕和用其他两个边做成的正方形〔的面积〕之和相等,因为显然这个底边是和最大的角相对的,不过一旦认出了这一点之后,我们就相信二者同样都是真实的。至于上帝,如果我心里事先一点成见也没有,如果我的思维没有让不断出现的可感知的事物的影象干扰,那么我所认识的事物中就没有一个比我认识上帝更早、更容易的了。因为,难道还有什么东西本身比我想有一个上帝,也就是说,一个至上的、完满的存在体,光是在他的观念里就包含着必然的或永恒的存在性,从而他是存在的这件事,更清楚、更分明的吗? p{FI_6db  
'6KvB  
  为了很好地领会这个真理,虽然我费了不少精力,可是现在我不但从这里确实相信了一切在我看来是最可靠的东西,而且除此之外,我也看出其他一切事物的可靠性都是绝对取决于它的;如果没有这种认识就永远不可能完满地知道任何事物。 OWd'z1Yl  
(IJNBJb  
  因为,我一旦非常清楚、分明地理解了什么事物,我自然相信①它是真的:这是我的本性使然的。虽然如此,我心里不能总是想到一个事物上去。我经常想起我把一个事物判断是真的,而当我不再去考虑促使我做出这样判断的理由时,假如我不知道有一个上帝,就有可能出现别的理由使我很容易改变看法:这也是我的本性使然的。这样一来,对不管什么事物我就永远不能有真实、可靠的知识,而只能有空泛的、靠不住的见解。 I[Ra0Q>([k  
:qYp%Ub  
  ①“我自然相信”,法文第二版是“我不得不相信”。 N(/)e  
uo F.f$%"  
  举例来说,当我考虑三角形①的性质时,我显然知道(我在几何学方面有些内行)三角形三角之和等于二直角,而且当我把我的思维运用到证明它的时候,我不可能不相信这一点;可是,只要我的注意力稍微离开证明,虽然我记得我是清清楚楚地理解了它的三角之和等于二直角,不过假如我不知道有一个上帝,我还是很可能会怀疑它的真实性的,因为我可以说服我自己:大自然使我生来就很容易能够在即使我以为理解得最明显、最可靠的东西上弄错,主要因为我记得经常把很多事物认为是真实、可靠的,而以后又有别的理由使我把这些事物判断成是绝对错误的。 F%>$WN#2  
y:G%p3h)[  
  ①法文第二版:“直线三角形”。 x#{!hL 5G  
HoI6(t  
  可是当我认识到有一个上帝之后,同时我也认识到一切事物都取决于他,而他并不是骗子,从而我断定凡是我领会得楚楚、分明的事物都不能不是真的,虽然我不再去想我是根据什么理由把一切事物断定为真实的,只要我记得我是把它清楚、分明地理解了,就不能给我提出任何相反的理由使我再去怀疑它,这样我对这个事物就有了一种真实、可靠的知识,这个知识也就推广到我记得以前曾经证明过的其他一切事物,比如推广到几何学的真理以及其他类似的东西上去。因为,为什么反驳我,迫使我去怀疑它们呢?是因为我的本性如此,使我老是弄错?可是我已经知道在我对于认识得清楚的那些理由时所下的判断里,我是不会弄错的。是因为我从前把很多东西认为是真实、可靠的,而以后我认识到它们是错的吗?可是我对这些东西没有一个是我认识得清楚、明白的,而且那时我还不知道使我确实认识真理的这条规律,我是由于一些理由相信了它们,而以后我看出那些理由还不如我当时想象的那么有说服力。还能再有什么可反驳我的吗?是因为也许我睡着了(就像我以前反驳过我自己的那样),或者是因为我现在的这些想法并不比我们想象是睡着了时做的梦一样地不真实呢?可是,即使我睡着了,凡是明明白白出现在我心里的都是绝对真实的。因此我非常清楚地认识到,一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这个唯一的认识,因而在我认识上帝以前,我是不能完满知道其他任何事物的。而现在我既然认识了上帝,我就有办法取得关于无穷无尽的事物的完满知识,不仅取得上帝之内的那些东西的知识,同时也取得属于物体性质的那些东西的知识,因为物体性质可以用做几何学家们推证的对象。几何学家们是不管这个对象的存在性的。我非常清楚地认识到,一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这个唯一的认识,因而在我认识上帝以前,我是不能完满知道其他任何事物的。而现在我既然认识了上帝,我就有办法取得关于无穷无尽的事物的完满知识,不仅取得上帝之内的那些东西的知识,同时也取得属于物体性质的那些东西的知识,因为物体性质可以用做几何学家们推证的对象。几何学家们是不管这个对象的存在性的。
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