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【汉译世界学术名著丛书】第一哲学沉思集/[法]笛卡尔 [复制链接]

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 10楼 发表于: 2012-09-17
=E8lpN'  
第六个沉思
@|6n.'f+  
  论物质性东西的存在;论人的灵魂和肉体之间的实在区别 nKp='>Th  
\C5YVl#  
  现在给我剩下来的问题只有检查一下看看是否有物质的东西了。不错,就人们之把物质的东西看成是几何学论证的对象来说,既然我用这种方式把它们领会得十分清楚、分明,那么至少我已经知道这样的东西是能够有的。因为毫无疑问,凡是我能够领会得清楚、分明的东西,上帝都有能力产生出来,而且我从来没有断定过他对于什么东西由于①我不能很好地领会就做不出来。再说,在我心里的想象功能(我从经验中看到,当我考虑到物质的东西时我就使用这个功能)是能够让我相信物质的东西存在的。因为当我仔细考虑什么是想象时,我看出它不过是认识功能对向它直接呈现的物体的某种运用,因而这个物体是存在的。 d>*?C!xE  
9E4H`[EQ  
  ①法文第二版:“仅仅由于”。 +dw$IMwb  
=QFnab?N  
  为了把这一点弄得非常明白,我首先看出想象和纯粹智力活动或构思之间的区别。举例来说,当我想一个三角形时,我不仅领会到这是一个由三条线组成并且包含三条线②的形状,而且除此之外,由于我的精神力量和精神内部的活动,我也把这三条线看成是出现在面前的,而这正是我所说的想像。如果我要想一个千边形,我当然领会这是一个由一千个边组成的形状,和我领会一个三角形是仅仅由三个边组成的形状同样容易,但是我却不能像我想一个三角形的三个边那样想一个千边形的一千个边,也不能(姑且这样说)用我精神的眼睛把一千个边看成是出现在我面前的。而且虽然当我想物体性的东西时,我总习惯于使用我的想像,于是在我领会一个千边形时,我模模糊糊地表象出一个什么形状;不过这个形状显然并不是一个千边形,因为这个形状跟我想一个万边形或别的一个有非常多的边的形状时所表象出来的形状没有什么不同,而且决不能用它来发现千边形和别的多边形之间的差别。 eIBHAdU+g/  
}#}IR5`=E  
  ②“并且包含三条线”,法文第二版缺。 .J:04t1  
k[lYd k  
  如果问题在于考虑一个五边形,我当然可以跟领会一个千边形的形状一样理会它的形状,用不着想像来帮忙;可是我也可以把我的注意力应用到五个边的每一个边上,同时也可以应用到它们所包含的面积和空间上,用这样的办法来想像这个形状。这样我就清清楚楚地认识到我需要特别集中精力来想像,而我不需要特别集中精力去领会①;从特别集中精力中显然可以看出想像同纯粹理智或领会之间是有差别的。 n+Ofbiz@  
DVCO( fz  
  ①“去领会”,法文第二版是:“去领会或者去理解”。 TAz #e  
~F7 +R   
  此外我还看出,在我心里这种想像的能力,就其有别于领会的能力来说,对我的本性或对我的本质,也就是说,对我的精神的本质,决不是必要的;因为,即使我没有这种想像的能力,无疑我仍然会和现在的情况没有什么两样,从而可以断言,它并不取决于我的精神,而是取决于不同于我的精神的别的什么东西。而且我很容易领会到,如果说有什么物体存在,而我的精神和它连结得非常紧密,以致它愿意什么时候,我什么时候就可以考虑它,那么精神就可以用这种方式去想像物体性的东西了。因此,这种思维方式与纯粹理智之不同仅在于:在领会时,精神以某种方式转向其自身,并且考虑在其自身里的某一个观念;而在想像时,它转向物体,并且在物体上考虑某种符合精神本身形成的或者通过感官得来的观念。我说,我很容易领会到,如果真有物体,想像是能够这样做成的,而且因为我找不到任何别的办法来说明想像是怎么做成的,所以我就猜测或许物体是存在的;可是,这只能说是“或许”;尽管我仔细检查一切东西,我仍然看不出来从我的想像里的这种关于物体的本性的清楚观念里能够得出什么物体存在的必然性的任何证明来。 I!bzvPJ]xc  
?_9cFo59:  
  可是,除了作为几何学的对象的这种物体性质以外,我习惯于想像很多别的东西,像颜色、声音、滋味、疼以及诸如此类的东西,虽然不那么清楚。而且因为通过感官我就更好地觉察这些东西,通过感官和记忆的媒介,这些东西就好像是达到我的想像,所以我认为,为了更方便地检查它们,我觉得也应该同时检查一下什么是感觉,看看从我称之为感觉的这种思维方式接受到我的心里来的这些观念里,我是不是能得出来什么可靠的证据来证明物体性的东西的存在。 WE$Pi;q1  
k^I4z^O=-;  
  首先我要在我的记忆里回想一下我以前通过感官得来的东西有哪些是真的,我是根据哪些理由才相信的;其次,我要检查一下从那以后迫使我对这些东西发生疑问的理由;最后我要考虑一下我现在应该相信的东西。 &,Dh*)k  
4VLrl8$K  
  因此首先我感觉到我有一个头、两只手、两只脚,以及组成我看成是我自己的一部分或者是全部的这个肉体的其余一切部分。此外,我感觉到这个肉体是处于其他很多物体之间的,从这些物体上它有能力感到不同种类的舒适和不舒适。我通过某一种愉快或满足欲望的感觉而看出舒适,通过某一种痛苦的感觉而看出不舒适。在愉快和痛苦之外,我还在我的内部感觉到饿、渴以及其他类似的饮食之欲,我也感觉到对于喜、哀、怒,以及其他类似的情绪的某些物体性的倾向。在外部,除了物体的广延、形状、运动之外,我还在物体里看出软硬、干湿以及落于触觉的其他一切特性。此外,我在那里看出明暗、颜色、气味、滋味和声音,而多种多样的明暗、颜色、气味、滋味和声音给了我办法,使我把天、地、海以及总而言之其他一切物体都彼此分辨出来。 {6'5K U*RH  
<||F$t  
  当然,考虑到了出现在我的思维里的所有这些特性的观念,而且只有这些观念是我真正、直接感到的,那么于是我相信我感觉到了一些和我的思维完全不同的东西,也就是说,产生这些观念的物体,这也并非是没有道理的。因为我曾体验到这些观念出现给我的思维并没有得到我的同意,因此不管什么东西,如果它没有表现在我的感觉器官之一,尽管我有感觉它的愿望,我也感觉不到它;而当它表现在我的感觉器官之一的时候,我根本不可能不感觉到它。 ?I)-ez  
4fw>(d(2  
  而且因为我通过感官得来的那些观念,比起我沉思时所能虚构的任何观念来,或者比起我认为印在我的记忆里的任何观念来都要生动得多,明显得多,甚至都以其特有的方式表现得清楚得多,看来它们不能是从我心里产生的,所以它们必然是由一些别的什么东西在我心里引起的。既然除了那些观念给我的认识以外,我对那些东西什么认识都没有,那么除非那些东西是和它们所引起的观念一样,此外就没有别的东西能够来到我的心里了。 $&nF1HBI4  
m7z/@b[  
  因为,我也记得我使用的是感官而不是理性,并且我认识到我自己做的那些观念不如我通过感官得来的观念那么明确,何况那些观念经常也是我通过感官得来的观念之中的一部分构成的,所以我很容易相信在我心里我决没有什么观念不是从前通过我的感官得来的。 ./jkY7 k  
k^z)Vu|f.  
  因此我相信这个物体〔肉体〕(由于某种特殊权利我把它叫做我的)比其他任何物体都更真正、更紧密地属于我,这并不是没有道理的。因为,事实上我决不能象跟别的物体分开那样跟我的肉体分开。我在身体上,并且为了身体,感受到我的一切饮食之欲和我的一切情感。最后我在身体的部分上,而不是在跟它分得开的别的物体的部分上感受到愉快和痛苦。 ruS/Yh  
Ooc,R(  
  可是,当我检查为什么从我不知道是什么的痛苦之感就引起心里的悲伤,愉快之感就引起快乐,或者为什么这种我不知道是什么的胃的刺激(我把它叫做饿)让我们想要吃东西,喉咙发干让我想要喝水,以及其他等情况,这除了这是自然这样告诉我的,我找不出别的道理来;因为在胃的刺激和想要吃东西之间,以及引起痛苦的东西的感觉和这个感觉引起悲伤思想之间,没有(至少是我理解不了的)任何关系。同样道理,我好像是从自然那里知道了我判断的有关我的感官对象的其他一切东西;因为我看到我有习惯在这些对象上所做的那些判断,它们是在我有工夫掂算和考虑能够使我做出这样的判断以前就形成了的。 m0paGG  
yi"V'Us  
  可是以后,有许多经验逐渐破坏了我以前加给我的感官的全部信任。因为我多次看到,有些塔我远看好像是圆的,而我近看却是方的;耸立在塔顶上的巨大塑像从塔底下看却是小小的塑像;这样,在其他无数场合中,我都看出根据外部感官所下的判断是有错误的。不仅外部感官,就连根据内部感官所下的判断也一样。因为,有什么东西比痛苦更亲密、更内部的吗?可是从前有些把胳臂或腿截去了的①人对我说有时他们还感觉到已经截去了的那部分疼,这使我有理由想到,虽然我感觉到我某一个肢体疼,我也不能肯定②它疼。 =9i:R!,W  
Fq&@dxN3  
  ①法文第二版:“他们已经没有了的”。 r*>XkM& M  
bRLmJt98P  
  ②“肯定”,法文第二版:“完全肯定”。 )UI T'*ow  
}&y>g0$@  
  除了这些怀疑的理由以外,最近以来我还加上其他两个非常一般的理由。第一个是,我醒着时从来没有相信我感觉过我在睡着时有时也能以为感觉的东西;而且,因为我不相信我在睡着时好像感觉的东西是从在我以外的什么对象得来的,所以我看不出对于在我醒着时好像感觉的那些东西我为什么应该信任。第二个是,我还不认识,或者不如说我假装不认识我的存在的创造者,我看不出有什么能够阻止我就是这样被自然造成的,使我甚至在给我表现得最真实的那些东西上弄错。 [jD O8n/  
oxPOfI1%]  
  以上使我相信可感觉的东西的真实性的那些理由,我用不着费很多事就可以答复。因为自然给了我很多在道理上使我弄不通的东西,我认为我不应该过于相信自然告诉我的事。而且,虽然我由感官得来的那些观念并不取决于我的意志,我却不认为因此就不应该断言那些观念是从不同于我的东西得出来的,因为也许在我这方面有什么功能(虽然一直到现在我还不认识它)是产生这些观念的原因。 L@CN0ezQs  
L9fhe,en  
  可是现在既然我开始更好地认识了我自己,开始更清楚地发现了我的来源的创造者,那么我真地就不认为我应该糊里糊涂地接受感官好像告诉我的一切事物;不过我也不认为我应该把什么都统统拿来怀疑。 9S=9m[#y'  
4K0N$9pd:  
  首先,因为我知道凡是我清楚、分明地领会的东西都能就像我所领会的那样是上帝产生的,所以只要我能清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到别的东西,就足以确定这一个东西是跟那一个东西有分别或不同的,因为它们可以分开放置,至少由上帝的全能把它们分开放置;至于什么力量把它们分开,使我把它们断定为不同的东西,这倒没有关系。从而,就是因为我确实认识到我存在,同时除了我是一个在思维的东西之外,我又看不出有什么别的东西必然属于我的本性或属于我的本质,所以我确实有把握断言我的本质就在于我是一个在思维的东西,或者就在于我是一个实体,这个实体的全部本质或本性就是思维。而且,虽然也许(或者不如说的确,像我将要说的那样)我有一个肉体,我和它非常紧密地结合在一起;不过,因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念,即我只是一个在思维的东西而没有广延,而另一方面,我对于肉体有一个分明的观念,即它只是一个有广延的东西而不能思维,所以肯定的是:这个我,也就是说我的灵魂,也就是说我之所以为我的那个东西,是完全、真正跟我的肉体有分别的,灵魂可以没有肉体而存在。 NZ7a^xT_)  
c!{.BgGN  
  还有,在我心里有几种完全特殊的并且和我不同的思维功能,即想像的功能和感觉的功能,没有它们,我虽然能清楚、分明地全部领会我,但是光有它们而没有我,也就是说,没有一个它们所附之于其上的理智性实体就不行。①因为,在我们对这些功能所具有的概念里,或者(用学院的术语来说),在它们的形式的概念里,它们包含着某种理智作用。从那里我领会到它们跟我不相同,就像形状、运动以及其他样态或偶性跟支持它们的物体本身不相同一样②。 5_G7XBvD/w  
7 &GhJ^Ku  
  ①法文第二版:“还有,在我心里有几种不同的思维功能,它们每一种都有它们的特殊方式:举例来说,在我心里有想像的功能和感觉的功能,没有它们,我虽然能清楚、分明地全部领会我,但不能反过来光有它们而没有我,也就是说,没有一个它们附之于其上的或者它们所属的理智性的实体。” 7D9R^\K  
uZ<Bfrc  
  ②法文第二版:“就像样态之跟东西不相同一样”。 <C${1FO7If  
V!]e#QH;  
  我也认识到一些其他功能,就像改换地方、采取各种姿势以及类似的其他功能,这些功能如果没有什么它们可以附于其上的实体就不会被人领会,前头几个功能也不能被人领会,因而没有这个实体它们就不能存在。可是,非常明显,这些功能如果真地存在,就必定附于什么物体性的或有广延的实体之上,而不是附于一个理智性的实体之上,因为在它们的清楚、分明的概念里,确实包含有某种广延,可是决不包含有理智。此外,在我心里③有某一种受动的感觉功能,也就是说,接受和认识可感知的东西的观念的功能;可是,如果在我心里或者在别人心里①没有另一种能动的功能能够形成和产生这些观念,那么这种受动的功能对我来说就是无用的,我绝对使用不上它。可是,既然我不过是一个在思维的东西,那么这种能动的功能不可能在我心里,因为它并不事先根据我的思维,而那些观念也决不经我协助,甚至经常和我的意愿相反而出现给我;因此它一定是在不同于我的什么实体里,在那个实体里形式地或者卓越地包含着(如同我以前指出的那样)客观地存在于由这个功能所产生的观念里的全部实在性。这个实体要么是一个物体,也就是说一个形式地、实际地包含了凡是客观地并且通过表象在这些观念里的物体性的东西;要么是上帝本身,或者别的什么比物体更高贵的造物,在这个造物里卓越地包含着同样的东西。 LjxTRtB_  
~jF5%Gu  
  ③法文第二版:“此外,我不能怀疑在我心里”。 C_'Ug  
FA4bv9:hi  
  ①法文第二版:“或者在别的什么东西里”。 &a48DCZ  
M-|4cd]6  
  可是,既然上帝不是骗子,那么显然他不会自己直接地,也不会通过什么造物的媒介(在这个造物里并不是形式地,而仅仅是卓越地包含观念的实在性)把这些东西的观念送给我。因为,既然没有给我任何功能来认识事情是这样的,反而给我一个非常大的倾向性使我相信它们是物体性的东西送给我的,或者来自物体性的东西的②,那么如果事实上这些观念不是来自或产生于②物体性的东西而是来自成产生于③别的原因,我就看不出怎么能辩解它不是一个骗局。因此必须承认①有物体性的东西存在。 $?;aW^E  
ZH~m%sA  
  ②法文第二版:“反而非常倾向于相信它们是来自物体性的东西的”。 _=4Dh/Dv  
d \0K 3=h  
  ③法文第二版:“来自别处或产生于”。 F"a,[i,[W  
4my8 p Fk  
  ①法文第二版:“因此必须得出这样的结论,即”。 ){8^l0b  
ob-be2EysH  
  虽然如此,它们也许并不完全像我们通过感官看到的那样,因为感官的知觉在很多东西上是非常模糊不清的②;不过至少必须承认凡是我领会得清楚、分明的东西,也就是说,一般来说,凡是包含在思辨几何学的对象里的东西都是真实的。不过,至于其他东西,有些仅仅是个别的,比如太阳是不是这么大、这样的形状、等等;或者被我们领会得不那么清楚、不那么分明的,就像光、声音、痛苦,以及诸如此类的东西,虽然它们是十分可疑、十分靠不住的,可是上帝肯定不是骗子,因而他没有允许在我的见解里能有任何错误而不同时给我什么能够纠正这种错误的功能,仅仅根据这一点来说,我就认为能够断言在我心里有确实可靠的办法认识它们。 //| 9J(B]  
"&v?>  
  ②法文第二版:“因为有很多东西把感官这种知觉弄得模糊不清”。 85Ms*[g  
=XudL^GF  
  首先,毫无疑问,凡是自然告诉我的都含有某种真实性。因为自然,一般来说,我指的不是别的,而是上帝本身,或者上帝在各造物里所建立的秩序和安排说的。至于我的个别自然〔本性③〕,我不是指别的东西,而是指上帝所给我的一切东西的总和说的。 yvNYYp2r  
H${Ym BG  
  ③“自然”、“本性”、“性质”,法文是一个词:nature. G|Q}.v  
F~RUb&*/<  
  可是没有再比这个自然告诉我的更明白、更显著的了,那就是我有一个肉体,当我感觉痛苦的时候,它就不舒服;当我感觉饿或渴的时候,它就需要吃或喝,等等。因此我决不怀疑在这上面有没有真实性。 tDIzn`$ z  
,wZ[Y 3  
  自然也用疼、饿、渴等等感觉告诉我,我不仅住在我的肉体里,就像一个舵手住在他的船上一样,而且除此而外,我和它非常紧密地连结在一起,融合、掺混得像一个整体一样地同它结合在一起。因为,假如不是这样,那么当我的肉体受了伤的时候,我,这个仅仅是一个在思维的我,就不会因此感觉到疼,而只会用理智去知觉这个伤,就如同一个舵手用视觉去察看是不是在他的船上有什么东西坏了一样;当我的肉体需要饮食的时候,我就会直截了当地认识了这件事,用不着饥渴的模糊感觉告诉我。因为事实上,所有这些饥、渴、疼等等感觉不过是思维的某些模糊方式,它们是来自并且取决于精神和肉体的联合,就像混合起来一样。 \6C"bQ  
2.; OHQTE  
  此外,自然告诉我,我的身体周围还存在着许多别的物体,在这些物体中我应该趋就某一些、躲避另一些。而且当然,从我感觉的不同种类的颜色、气味、滋味、声音、冷热、软硬等,我确有把握地断言,在产生这些不同的感官知觉的物体里,多种多样的东西与这些物体相应,虽然它们也许实际上和这些物体不一样。而且在不同的感官知觉之间,有些使我舒服,有些使我不舒服,所以我可以得出一个完全可靠的结论,即①我的身体(或者就我是由肉体和灵魂组合成的而言,不如说整个的我自己)是能够从周围的其他物体那里得到不同的安或危的。 ,[cWG)-  
's&Vg09D,  
  ①法文第二版:“所以毫无问题”。 7Y#b7H  
f_z2d+  
  可是有许多别的东西好像也是自然告诉我的,不过这些东西却不是我真正从自然那里得来的①,而是由于我有某种轻率地判断一些东西的习惯把这些东西引进我的心里来的;这样就能够很容易使它们包含什么虚假。举例来说,就像我认为凡是在一个空间里没有什么动的,触动我的感官的东西,这个空间就是空的空间;在一个热的物体里有跟我心里的热的观念相似的什么东西;在一个白的或黑的物体里有我所感觉到的同样的白或黑;在一个苦的或甜的物体里有我所感觉到的同样的味道或滋味,以及其他的一些东西也一样。星体、塔以及其他一切距离远的物体都是像它们离我们的眼睛很远的地方所表现那样的形状和大小,等等。 _$fxoD9  
hW|t~|j#_  
  ①法文第二版:“从自然那里知道的”。 8:0l5cZE  
40:YJ_n  
  可是,为了在这方面把什么东西都领会得清清楚楚,我正应该在我说自然告诉我什么东西这句话上把我真正所指的意义限定一下。因为我在这里对自然所采用的意义比我把上帝给我的一切东西的总体称之为自然的意义狭小;这是因为那种包罗万象的总体包括了很多只属于精神的东西。我在这里说的自然,不是指那些东西说的。举例来说:我关于真理的概念:事情一旦做出来了就不能再是没做出来;还有不用物体的帮助而由自然的光明使我认识到的许许多多类似的事情。同时,也还有只属于物体的东西,那些东西在这里也不包括在自然的名称之下,比如物体具有重量的性质,以及诸如此类的很多东西,我也不是指这些东西说的,而仅仅是指上帝所给的、作为精神和肉体的总和的那些东西说的。这个自然确实告诉我躲避给我引起痛苦之感的东西,趋就给我引起愉快之感的东西;可是,除此而外,我看不出它还告诉我,我们从这些不同的感官知觉里应该对于在我们之外的东西做出什么结论,除非经过精神加以仔细、成熟的检查。因为,我认为认识这一类事物的真实性,这只是精神的事。 uQ&xoDCB  
qdcCX:Z<  
  比如,星星给我眼睛的印象虽然并不比蜡烛的小小①火焰给我的印象大,可是在我心里却决没有一种实在的或自然的功能使我相信星星并不比蜡烛的火焰大,不过我自幼年起就一直这样判断的,没有任何合理的根据。在我挨近火的时候虽然我感觉到热,甚至在我挨得太近的时候,我感觉到疼,却没有任何理由可以让我相信火里有什么跟热一样的东西,也没有什么跟疼一样的东西,我不过是有理由相信火里有什么东西,不管这个东西是什么吧,它给我刺激起来热或疼的感觉。 [#14atv  
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  ①“小小”,法文第二版缺。 TmO\!`  
UpB7hA  
  同样,在有些空间里虽然我找不出什么能刺激和触动我的感官的东西,可是我不应该因此就断言这些空间里绝对没有物体。不过我看出,不管是在这方面或者在其他许多类似的事情方面,我经常是把自然的秩序给弄坏、弄乱了,这是因为,感官的这些感觉或知觉之被放在我里边仅仅是为了警告我的精神什么东西对总和体(精神是这个总和体的一部分)是有好处的或者有坏处的,到这里为止,它们本来是相当清楚、相当分明的,可是我却把它们当成好像是非常可靠的、我可以由之而直接认识在我之外的规律一样来使用了,而关于物体的本质或本性,它们能告诉我的却都是非常不清楚的。 o#w6]Fmc  
62Jn8DwAT  
  可是我前面已经检查得足够充分了,尽管上帝是至善的,我有时在这一类的判断里仍会有错。在有关自然告诉我应该趋就或躲避的东西上,在有关自然放在我里边的内部感觉上,到现在还出现困难;因为我有时看出错误,这样我就直接被我的自然所欺骗。举例来说,肉里放上了毒药而肉的滋味很香,可以引诱我去吃毒药,这样一来我就受了骗。不错,在这方面当然是可以原谅的,因为它仅仅让我吃滋味很香的肉,并没有让我吃它所不知道的毒药,因而我只能由这件事上得出这样的结论,即我的自然不能完全、普遍认识一切事物,这当然是没有什么奇怪的,因为人既然是一种有限的自然,就只能具有有限完满性的认识。 tD>m%1'&  
?g<*1N?:  
  不过我们经常也在我们直接由自然得到的那些东西上弄错,就像有时病人希望吃喝可能对他们有害的东西一样。人们在这上面会说,引起他们弄错的是因为他们的自然〔本性〕坏了。可是问题不在这里,因为一个病人也和健康的人一样,真正是上帝的造物,所以他和别人同样不愿意上帝的善心使他有一个骗人的自然〔本性〕,就像一个由轮子和摆装成的钟表一样,当这个钟表做得不好,不能完全满足钟表工匠的希望来指好时间时,也是同样准确地遵守自然的一切规律的;同样情况,如果我把人的肉体看成是由骨骼、神经、筋肉、血管、血液和皮肤组成的一架机器一样,即使里边没有精神,也并不妨碍它跟现在完全一样的方式来动作,这时它不是由意志指导,因而也不是由精神协助,而仅仅是由它的各个器官的安排来动作。因此我很容易认识到,既然这个身体,比如说,是水肿病患者,他自然就由于喉咙发干感到难受,喉咙发干习惯地给精神以渴的感觉,因而趋向于引动他的神经和其他部分让他要求喝水,这样一来就增加他的病痛,害了他自己,这和他没病时由于喉咙发干而喝水以应身体的需要是同样自然的。虽然我看到一个钟表被造这个钟表的人指定了它的用途,我可以说,如果这个钟表走得不准,那是因为它违反了它的自然〔本性〕,这和我把人体这架机器看成是上帝做成的,使它在它里边有它应有的一切运动,虽然我有理由想,如果它的喉咙发干,没有按照它的自然〔体性〕的秩序办事,喝了有害于保持它的健康的东西,是一样的。可是我认识到,用后一种方式去解释自然〔本性〕是和用前一种方式解释自然〔本性〕很不相同。因为后一种方式不是一种单纯的①称号问题,它完全取决于我的思维,是我的思维把一个病人和一座做坏了的钟表拿来跟我关于一个健康的人和一个做好了的钟表的观念相比较,而且它决不意味着任何②存在于它所指的东西里的东西;相反,用另一种方式来解释自然〔本性〕,我是指某种真正存在于那些东西里的东西,从而它并不是没有真实性的。 !!` zz  
OTV)#,occ  
  ①“单纯的”,法文第二版是“外部的”。 4wNxn lP  
m\~[^H~g  
  ②法文第二版:“事实上任何”。 S"_vD<q  
=]Ek12.  
  可是,从一个水肿病患者的身体来看,当然这不过是一种外部的称号问题,因为人们说在不需要喝水的情况下,它的喉咙仍然发干,这是因为它的自然〔本性〕坏了。虽然如此,可是从整个的总和来看,即从精神或灵魂和肉体的结合来看,这并不是一个单纯的称号问题,实际是一个自然〔本性〕的错误,这种错误在于它口渴,而喝水对它是非常有害的。这样一来,还有待于去检查的就是,像这样的人的自然〔本性〕既然是虚伪的、骗人的,上帝的善心为什么不去阻止它。 XBeHyQp  
+ 6}FUi!"e  
  检查开始,我首先看出精神和肉体有很大差别,这个差别在于,就其性质来说,肉体永远是可分的,而精神完全是不可分的。因为事实上,当我考虑我的精神,也就是说,作为仅仅是一个在思维的东西的我自己的时候,我在精神里分不出什么部分来,我把我自己领会为一个单一、完整的东西①,而且尽管整个精神似乎和整个肉体结合在一起,可是当一只脚或者一只胳臂或别的什么部分从我的肉体截去的时候,肯定②从我的精神上并没有截去什么东西。愿望、感觉、领会等功能真正来说也不能是精神的一些部分,因为精神是全部从事于愿望、感觉、领会等的。可是物体性的或者有广延的东西就完全相反;因为凡是物体性的、有广延的东西,没有一个是我不能很容易③用我的思维分成很多部分的,从而没有一个是我认为是不可分的。如果我还没有从别处知道,那么这一点就足以告诉我人的精神或灵魂是和肉体完全不同的。 Su-+~` "  
W*_ifZ0s.  
  ①法文第二版:“而是我非清楚地认识和领会到我是一个绝对单一、完整的东西”。 +XIN-8  
%f>V\z_C  
  ②法文第二版:“我认识得很清楚”。 {Ji[d.cY  
hd '!f  
  ③法文第二版:“因为不能想像任何一个物体性的、有广延的东西,不管它多么小,是我很容易……”。 (h2bxfV~+  
BE:GB?XBH  
  我还看出,精神并不直接受到肉体各个部分的感染,它仅仅从大脑或者甚至大脑的一个最小的部分之一,即行使他们称之为“共同感官”①这种功能的那一部分受到感染,每当那一部分以同样方式感受时,就使精神感觉到同一的东西,虽然这时候肉体的其他部分可以有不同的感受,就像无数的经验所证明的那样,这些经验就用不着去说了。 XlR.Y~  
O cd ^{u  
  ①senscommun.古希腊和中世纪哲学认为共同感官是各种感官的总和,由这个总和才分出各种感官。 ~X)Aw 3}F  
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  此外我还看出,物体的性质是这样的,即它的任何一个部分不能被其稍微隔开的部分推动,同样它也不能被那两个物体之间的任何一个部分推动,尽管这个离得较远的部分不动。举例来说,在一条完全抻开的绳子甲、乙、丙、丁四个部分上,如果神动末一部分丁,那么第一部分甲就动起来,它动的方式和抻动中间的乙部分或者丙部分而末一部分丁保持不动的情况一样。和这个情况相同的是,当我觉得脚上疼的时候,物理学告诉我,这个感觉是通过分布在脚上的神经传来的,这些神经就象绳子一样从脚上一直通到大脑里,当它们在脚上被抻动的时候,同时也抻动了大脑里边这些神经的起点和终点的那个地方,并且在那里刺激起来为了使精神感觉疼而制定的某一种运动,就好像疼是在脚上似的。可是因为这些神经要从脚上通到大脑里,就一定经过腿、臀部、腰部、背和颈,所以也有这样的可能,即虽然它们在脚上的末端并没有被抻动,而仅仅抻动它们经过腰或颈的某些部分,也会在大脑里刺激起一些和脚上受伤所接到的同样运动,然后精神也将必然觉得脚上疼,就好像脚上受了伤似的。我们的感官的其他各种知觉,情况也应该是这样的。 Py_yIwQqg  
vgKZr  
  最后我看出,既然在精神直接接受印象的那部分大脑里起作用的一切运动中,每一个只能引起某一个感觉①,那么至多能希望或想像这个运动在它能够引起一切感觉之间,使精神感到最真正、对于维持人体的健康最通常有用的那个感觉。经验使我们认识到,自然给我们的一切感觉就是像我刚才说的那样,因而在这些感觉里边表现出来的无非都是产生它们的②上帝的能力和善心。 )09>#!*  
U</Vcz  
  ①法文第二版:“……起作用的每个运动使精神仅仅觉到一个感觉”。 TF_wT28AU2  
\JLea$TM:  
  ②“产生它们的”,法文第二版缺。 w!_6*  
]P*H,&I`#  
  这样,例如当脚上的神经比平时更强烈地动起来的时候,这些神经的运动经过脊椎一直到大脑,在大脑那里给精神一种印象使它感觉到什么东西,比如疼,比如在脚上,精神从疼上就知道了并且激动起来,尽可能驱除疼的原因,把这个原因当成是对于脚非常危险、非常有害的东西。 B7.<A#y2  
*P\OP'o_  
  不错,上帝可以把人的自然〔本性〕建立成这样的,即同样是这个运动,它在大脑里使精神感觉到完全不同的东西,举例来说,这个运动使它自己感觉到它自己,也许它是在大脑里,也许它是在脚上,也许在脚和大脑之间的别的什么地方,也许不管它是什么别的东西,不过所有这些都比不上它使精神感觉到那样好地有助于保存肉体的东西了。 pmiC|F83!8  
WtlLqD!_D  
  同样,当我们需要喝水的时候,它就在喉咙里发干,这就运动它的神经,用神经运动大脑里面的一些部分,这个运动使精神有渴的感觉,因为在这个机会上,没有别的比知道我们需要喝水来保存我们的健康更有用的东西了。其他情况也一样。 n{!=gR.v.  
]YUst]gu3  
  从以上这些就可以明显地看出,尽管有上帝的至善,人的自然〔本性〕,就人是由精神和肉体组合而成的来说,有时不能不是虚伪的、骗人的。 `8D'r|=`Eh  
5xc-MkIRL  
  因为如果有什么原因不是在脚上,而是从脚一直到大脑抻起来的神经的某一个部分上,或者甚至在大脑里,刺激起来通常和脚不舒服时所刺激起来的同样运动,那么人们将感觉到疼,就和疼是在脚上一模一样,感官就自然地要受骗了;因为既然在大脑里的一个同样运动只能在精神里引起一个同样的感觉,而这个感觉是脚受伤了的一个原因所刺激比在别处的原因所刺激的时候多得多,那么这个运动把脚疼①而不是什么别的部分疼带给精神,这样说总算是更合理一些吧。而且喉咙发干不是像平常那样总是由于喝水对于身体的健康是必要的原因,而是有时由于什么完全相反的原因,就像患水肿病人所遭遇的那种情况,即使是这样,喉咙发干在这地方骗人也总比相反地当身体没有不舒服时骗人要好得多。其他情况也一样。 ]ChN]>o  
^BQ*l5K  
  ①法文第二版:“总是把脚疼”。 AME6Zu3Y  
NQhlb"Ix  
  当然,这个考虑不仅在认识到我的自然〔本性〕可能犯的各种错误上对我有好处,同时在更容易避免错误或者改正错误上对我也很有好处。因为,知道了在有关身体的合适或不合适的东西时,我的各个感官告诉我的多半是真的而不是假的,它们差不多总是用它们之中几个来检查同一的东西以便为我服务,而且,除此之外,它们还能利用我的记忆把当前的一些认识连接到过去的一些认识上去,并且还能利用我的理智,因为我的理智已经发现了我的各种错误的一切原因,那么从今以后我就不必害怕我的感官最经常告诉我的那些东西是假的了。而且我应该把我这几天的一切怀疑都抛弃掉,把它们都当作是言过其实、荒谬绝伦的东西,特别是把有关我过去不能把醒和梦分别开来的那种非常普遍不肯定的态度抛弃掉,因为我现在在这上面看出一种非常显著的区别,这个区别在于我们的记忆决不能像它习惯于把我们醒着时所遇到的那些事情连接起来那样,把我们的各种梦互相连接起来,把它们跟我们生活的连续性连接起来。而且事实上,假如有人在我醒着时突然出现在我面前又突然不见了,就像我在睡着时所见到的影象那样,使我看不出他是从什么地方来的,也看不出他是到什么地方去了,那么我就把他看成是在我大脑里形成的一个怪影或者一个幽灵,和我在睡着时在大脑里形成的那些怪影或者幽灵一样,而不会把他看成是一个真人,这也并不是没有道理的。可是,当我知觉到一些东西,我清清楚楚地认识到它们是从什么地方来的,它们在什么地方,它们出现在我面前的时间,并且我能把我对它们产生的感觉毫无间断地同我生活的其余部分连接起来,那么我就完全可以肯定我是在醒着的时候而不是梦中知觉到它们。而且,如果在唤起我所有的感官、我的记忆和我的理智去检查这些东西之后,这些东西之中的任何一个告诉我的都没有任何东西跟其余的那些所告诉我的不一致,那么我就决不应该怀疑这些东西的真实性。因为,从上帝不是骗子这件事得出来的必然结果是,我在这上面没有受骗。 aqAWaO  
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  然而,由于事情的必然性经常迫使我们在我们得出时间在把这些事情加以非常仔细的检查之前去决定,那么就必须承认人生是有可能经常在那些个别的事情上犯错误的;并且最后,必须承认我们的自然〔本性〕存在着缺陷和弱点。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 11楼 发表于: 2012-09-17
反驳和答辩
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反驳和答辩 第一组反驳
Eod2vr =Q  
  一个荷兰神学家①作 jXdn4m/O  
NT nn!k  
  ①法文第二版:“荷兰神学家卡特鲁斯(Caterus)先生作。关于第三、第五和第六个沉思”。 oDRNM^gz  
M"J $c42  
  先生们: $V+ze*ra  
} o=g)  
  看到你们希望我认真地检查一下笛卡尔先生的作品,我就想我有义务在这一机会上满足对我来说是那么尊贵的一些人的愿望,一方面为了由此证明我对于你们的友谊的珍视,一方面为了让你们认识一下我的不足之处和在我的心灵的完满上还缺少什么,以便此后在我需要的时候你们能对我稍微再多慈悲一些,并且如果我不能达到你们对我的要求的话,下次给我免掉这类任务。 9SU;c l  
e}Db-7B_~  
  实在可以这么说,根据我的判断,笛卡尔先生是一位有着非凡的才华和谦虚过人的人,关于这个人,我想当年最爱说人坏话的摩缪斯②本人也找不出可指责的地方。他说:我思维所以我存在;甚至我是思维本身或者精神。这话说得对。他说:在思维的时候,我心里有事物的观念。而且首先我有一个非常完满的、无限的存在体的观念。我同意。可是我不是它的原因,我不等于这样的一个观念的客观实在性,所以它的原因是比我更完满的什么东西,从而有一个不同于我的存在体存在,他具有比我所具有的更多的完满性。或者象圣德尼①在《神圣的名字》一书第五章里所说的那样,有某种性质,它不具有象其他一些东西那样方式的存在,可是他在本身里非常简单并且毫无外包地包含了存在体里所有的全部本质,一切东西都包含在里面,就象包含在第一的和普遍的原因里一样。 Xp%JPI {  
yQh":"$k  
  ②Momus,希腊神话中专挑人家毛病来取笑的神。“当年最爱说人坏话的人”,法文第二版缺。 lNqYpyvy*  
}c^`!9  
  ①SaintDenys,公元三世纪时巴黎第一个天主教主教。 %;~Vc{Xxt/  
'H0uvvhOp  
  可是我在这里不得不停一下,担心我太累了;因为我的精神已经和波涛汹涌的优里帕②一样地激动了:我同意,我否认,我赞成,我反对,我不愿意反对这个伟大人物的见解;虽然如此,我不同意。因为,我请问:一个观念要求什么原因?或者告诉我,观念是什么东西。它是被思维的东西③,就其是客观地在理智之中而言。可是,客观地在理智之中是什么意思?如果我理解得不错的话,这就是按照一个对象的方式完结理智的行动;事实上,这只是一个外部的名称,它给事物增加不了什么实在的东西。因为,这就跟被看见一样,在我心里不过是看的动作向我延伸,同样,被思维或者被客观地放在理智之中,这本身就是把精神的思维终止或停下来;这在事物本身上用不着什么运动和改变,甚至用不着事物存在。因此,我为什么要求追求一个现实并不存在、仅仅是一个单独的名称、一个纯无的东西呢? uB_8P+h7  
KPHtD4  
  ②Euripe,希腊优卑亚岛和大陆之间的一条狭窄的海峡,相传亚里士多德就是在那里淹死的。 Cw$0XyO  
*qa.hqas  
  ③法文第二版:“如果我理解得不错的话,它是被思维的东西本身”。 @>fsg-|  
tVv/G ~(  
  虽然如此,这个伟大的人物说:从一个观念包含一个这样的客观实在性而不包含别的客观实在性来说,它无疑地要有什么原因。相反,什么原因也没有;因为客观实在性是一个纯粹的称号,它在现实上并不存在。可是,一个原因所给予的影响是实在的、现实的;现实不存在的东西并不能有原因,从而既不能取决于也不能产生于任何真正的原因,也决不要求原因。因此,我有一些观念,可是这些观念没有原因,绝对说不上有一个什么比我更大的、无限的原因。 0u;a*#V@  
:7M%/#Fy  
  可是也许有人会对我说:如果你不给观念指定原因,那么请你至少告诉我,为什么这一个而不是那一个观念包含这种客观实在性?这话说得很好;因为我不习惯于对我的朋友们有话不说,而是对他们采取有话就说的态度,我公开地说说笛卡尔先生早先关于三角形所说过的一切观念。他说:虽然也许在我的思维的外在世界上任何地方都没有这样的一个图形,并且在那里从来就没有过,不过这并不妨碍在那里有这个图形的某一种性质,或形式,或确定的本质,这种性质,或形式,或确定的本质是固定不变的、永恒的。这样,这个真理就是永恒的,它不要求什么原因。一只船就是一只船,并不是什么别的东西;张三就是张三,而不是李四。虽然如此,如果你们逼着我对你们说出一个原因来,那么我就告诉你们,这是来自我们的精神的不完满,它不是无限的;因为,既然总体是包罗万象的,我们的精神不能一下子把它一览无余地全部领会得了,那么它就把它分成份儿,这样一来,既然不能得出全部影象,它就把它一点一点地,或者象人们在学院里所说的那样,inadquate〔不充足地〕、不完满地、一部分一部分地领会。 3@nIoN'z  
a"i(.(9$J  
  不过,这位伟大的人物接着说:然而一种东西客观地用它的观念而存在于理智之中的这种存在方式,不管它是多么不完满,总不能说它什么都不是吧,也不能因此就说这个观念来自无吧。 e_-7,5Co  
A9g/At_  
  这里面有歧义;因为,假如什么都不是这一词和现实不存在是一回事,那么它就真是什么都不是,因为它现实并不存在,这样,它就是来自无,也就是说,它没有原因。不过,假如什么都不是这一词是指由精神虚构出来的、人们一般称之谓理性的东西,那么这就不是什么都不是,而是一个实在的东西。这个东西是清清楚楚被领会出来的。虽然如此,由于它仅仅是被领会出来的,而且它现实又不存在,因此它固然可以被领会出来,可是它决不能是由原因引起的,决不能是被放在理智之外的。 BQ<\[H;  
0'THL%lK  
  他说:可是除此而外我要检查一下,这个有着上帝的观念的我,在没有上帝的情况下,或者象他上面刚说过的那样,在没有比我的存在体更完满的存在体把他的观念放在我心里的情况下,我是否能够存在。他说:因为,我的存在是从谁那里来的?也许是从我自己来的吧,或者从我的父母那里来的吧,或者从一些别的什么东西来的吧,等等。可是,如果是我自己有的,我就不会怀疑什么,也不会希望什么,我什么都不会缺少;因为我可以把凡是在我心中有什么观念的一切完满性都给我自己,那样一来我自己就是上帝了。如果我从别人那里得到我的存在,那么最后我将达到这样的结果,即他本身有其存在性;这样一来。这和我刚才对于我做的推理也适用于他,并且证明他就是上帝。我认为圣托玛①肯定就是走的这条路子,他把这条路子叫做动力因的因果关系的路子,这条路子是从哲学家②那里拿过来的,只是圣托玛和亚里士多德并不考虑观念的原因。也许是用不着,因为我为什么不走最直、最近的路子呢?我思维,所以我存在,我甚至是精神本身和思维;可是,这个思维和这个精神,它要么是来自它本身,要么是来自别人;如果是来自别人,那么这个别人又是来自谁呢?如果是来自它本身,那么它就是上帝;因为由本身而存在的东西是很容易把什么都给它自己的。  Qe7=6<  
?%su?L  
  ①即托马斯·阿奎那。 4eB oR%2o  
Nu?A>Q  
  ②英译本为“亚里士多德”。 L7aVj&xM  
I<sUB4T>#W  
  我在这里请这位伟大的人物,恳求他不要对一个求知欲很强的读者隐藏自己的观点,而这样的读者也许并不是很聪明的。因为,由本身这几个字有两种讲法。第一种讲法是正面的意思,也就是说,就象由一个原因那样由它本身;这样,这就会由本身而存在,并且把存在性给予它自己,假如它经过事先看到并且考虑好了的选择把它所要的东西给了它自己的话,它毫无疑问会把一切东西都给它自己,因而它就是上帝。由本身这几个字的第二种讲法是反面的意思,是和由它自己或者不由别人是一样的意思;如果我记得不错的话,大家就是采用这个意思的。 '" %0UflJS  
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  那么,如果一个东西是由自己而不是由别人而存在,你由此怎么证明它包含一切并且是无限的呢?因为,如果你说:因为它由它自己而存在,它就很容易把一切东西给了它自己,现在我不想听,因为它并不象由一个原因那样由它自己而存在,而在它还没有存在之前,它也不可能预见它可能是什么以便选择它以后会是什么。我想起以前听说苏阿列斯①这样的推理:一切限制来自一个原因;因为一个东西之所以是有限的、被限制的,要么是因为原因没有能够给它什么更大、更完满的东西,要么是没有想要那种东西。那么如果某种东西是由它本身而不是由一个原因而存在,那么说它是无限的而不是受限制的这话就不错。 BI-'&kPk  
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  ①Suarez(1548—1617年),西班牙哲学家。 GT] >  
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  对于我来说,我不完全同意这种推理;因为,就算一个东西由它本身而存在,就象你喜欢的那样吧,也就是说,它不是由别的东西而存在,如果这种限制是来自它的内部的、组成它的那些原则,也就是说,来自它的形式本身和它的本质,而对于这种本质你们还没有证明它是无限的,那么你们将要说什么呢?不错,如果你们认为热就是热的,那么它是由于它的内部的、组成它的一些原则而热,而不是由于冷,虽然你们想象它之所以是热的不是由于别的东西。我毫不怀疑笛卡尔先生并不缺少理由来代替别人也许没有足够充分解释、也没有足够清楚地阐明的东西。 n^|xp;] :  
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  最后,我同意这位伟大的人物所建立的普遍规则,即:我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真的。我甚至相信凡是我想的都是真的,并且从很长的时间以来我就抛弃一切怪物和一切由理性推论出来的东西,因为任何一种力量都不能改变它自己的对象:如果意志动起来,它就趋向于善;感官本身并不能弄错,因为视觉看见它所看见的东西,耳朵听到它所听到的东西:如果我们看见了闪烁着金黄色的铜片,我们是看对了;但是当我们用判断力断定我们所看见的是金子,我们就弄错了。①因此,笛卡尔先生把一切错误都归之于判断和意志,这是很有道理的。 \P":V  
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  ①法文第二版,在这句话后面还有以下几句话:“这时这就是我们领会得不好,或者不如说,我们一点也没有领会;因为,既然每一个官能对于它的对象都不会弄错,那么如果理智一旦把一件东西领会得清楚、分明,它就是真的”。 9$9a BW  
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  但是现在让我们看一看他想要从这个规则推论出来的东西是否正确。他说:我清楚、分明地认识到无限的存在体,所以它是一个真实的存在体,它是一个什么东西。有人将要问他:你清楚、分明地认识无限的存在体吗?那么为大家都承认的这个普通的定理:无限,因为它是无限的,所以是不可知的,是什么意思呢?因为,如果说当我想到一个千边形,它模模糊糊地给我表象一个什么图形的时候,我不能清楚地想象出或认识出这个千边形来,因为它不能清楚地给我表象出来它的一千个边,那么,既然我不能清楚、准确地看到构成它的那些无限的完满性,我怎么能清清楚楚地而不是模模糊糊地领会到作为无限的存在体呢? &Y9%Y/Y  
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  并且,这也许是圣托玛想要说的,因为在反对上帝存在这个命题上是清清楚楚、用不着证明之后,他自己提出反对给圣达玛塞奴斯①所说的:对上帝存在的认识是自然地刻印在一切人的心里的;因此这是一件很清楚的事,用不着证明来认识它。对于这句话,他回答说:一般地并且(象他所说的那样)在某种模糊的情况下认识上帝存在,即,就其是人的天福来说,这自然是刻印在我们心中的;可是(他说)这不是简单地认识上帝存在,这完全和认识有人来了但并不认识张三一样,虽然张三来了,等等。这就如同他想要说上帝是在这样的一些情况下被认识的,即在共同理性的情况下,或者是从最后的目的上,或者甚至是从最初的、非常完满的存在体上,或者,最后,在这样的一个存在体的意义的情况下,这个存在体模糊地并且一般地包含一切事物,不过不是在它的存在的准确的意义的情况下,因为这样它才是无限的,对我们来说是不可知的。我知道笛卡尔先生会很容易对提这种问题的人做出回答的;虽然如此,我相信我仅仅用讨论的态度所讲的这些事情将会使他记起波伊提乌斯②所说的,有某一些共同概念是只有学者们才会用不着证明就能认识的;如果那些希望比别人知道得更多的人发问得多,如果他们用长时间去考虑他们知道已经被人说过的和作为一切事物的第一的和主要基础而提出来、并且虽然如此,不经过长期研究和非常大的精神贯注他们就仍然不能理解的东西,这是不足为奇的。 V}2[chbl  
l;aO"_E1m  
  ①Damascenus,中世纪拜占廷哲学家、神学家。 G2>s#Y5(,  
8r0;054  
  ②Boèce(480—524),古罗马哲学家。 nU2w\(3|  
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  可是让我们同意这个原则并且让我们假定有人具有一个至上的、至高无上完满的存在体的清楚、分明的观念吧,那么你们打算从那里推论出什么来呢?这就是这个无限的存在体是存在的,而这件事是如此地肯定,以致我应该至少和肯定上帝的存在以及我直到现在为止我从数学的论证得出来的真理同样肯定;因此,领会一个上帝,也就是说,领会一个至上完满的存在体,而他竟缺少存在性,也就是说,缺少某种完满性,这和领会一座山而没有谷是同样不妥当的。这就是全部问题的关键。目前谁要是退让,谁就必须认输;对于我来说,我要对付的是一个强有力的对手,我必须躲一躲他的锋铓,为的是既然总归是要输的,我至少可以把我不能避免的事暂时拖它一段时间。 |Ur$H!oe?'  
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  首先,虽然我们在这里不用权威而仅仅用道理来行事,可是为了避免我要毫无理由地反对的这位伟大的人物起见,让我们听一听圣托玛是怎么说的。他给自己做过这样的反驳:人们一懂得和理解上帝这个名称是什么意思,人们就知道上帝存在;因为,从这个名称上,人们理解这样的一个东西,这个东西是没有什么比他更伟大的东西能够被领会的。那么,存在于理智里和事实上的东西是比仅仅存在于理智里的东西更伟大;这就是为什么,既然上帝这个名称被理解,上帝存在于理智之中,那么他由之而在事实上也存在。我把这个论据用形式逻辑来表示:上帝是这样的,没有比他更伟大的东西能够被领会的;而没有比他更伟大的东西能够被领会就包含着存在性:所以上帝,由于他的名称或者他的概念,就包含着存在性;从而他如果没有存在性就既不能存在,也不能被领会。现在,请你们告诉我,这不就是笛卡尔先生的论据吗?圣托玛给上帝下了这样的定义:他是这样的,即:没有什么比他更伟大的东西能够被领会的,笛卡尔先生把他叫做一个至上完满的存在体;当然,没有什么比他更伟大的东西能够被领会。圣托玛接着说:没有什么比他更伟大的能够被领会的那个东西包含着存在;否则比他更伟大的什么东西就可以被领会,即:被领会的东西就包含存在。可是笛卡尔先生不是好象在他的论据里没有使用同样的小前提吗?上帝是一个至上完满的存在体;而至上完满的存在体包含着存在,否则他就不是至上完满的。圣托玛推论说:既然上帝这个名称被懂得、被理解了,他就是在理智里,从而他也就在事实上存在;也就是说,由于在没有什么比他更伟大的东西能够被领会的这样一个存在体的概念里,存在性是被包含在里边的,所以这个存在体是存在的。笛卡尔先生推论出同样的东西。他说:可是,仅仅由于我不能领会没有存在性的上帝,因为存在性是和他分不开的,从而他就真实地存在着。现在圣托玛对他自己同时也对笛卡尔先生答辩说:假定每人从上帝这个名称上理解了他意味着所说过的那样,即他是没有什么比他更伟大的东西能够被领会的这样一个东西,这并不因此就等于说人们理解了从这个名称意味着的东西存在于大自然里,而仅仅意味着存在于理智的理解里。而且,如果人们不同意事实上有这样的一个什么东西,即:没有什么比它更伟大的东西能够被领会,那就不能说它在事实上存在;那些说没有上帝的人就是这么公开否认上帝的。从这里我也用简单的几句话答辩一下:虽然人们同意至上完满的存在体由于它本身的名称就包含着存在性,可是这不等于说这种存在性在大自然里就现实地是什么东西,而仅仅是,由于有着至上存在体这个概念,存在性这个概念才是不可分割地被连在一起。从这里,如果你不先假定这个至上完满的存在体在现实上存在着,你就不能推论出上帝的存在在现实上是一个什么东西;因为,那样一来,它将在现实上包含一切完满性,也包含一个实在的存在性的完满性。 AASS'H@  
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  先生们①,在这么疲劳的工作之后,我要把我的精神稍微放松一下,你们现在会觉得这样要好些吧。存在着的狮子这个组合基本上含有这两个部分:狮子和存在;因为如果去掉这一个或那一个,这就不再是原来的组合了。那么上帝不是完全永恒地清楚、分明地认识了这个组合吗?这个组合,就其为组合来说,它的观念不是基本上包含这两个部分的这一部分和那一部分吗?也就是说,存在性不是存在着的狮子这个组合的本质吗?虽然如此,如果人们不事先假定这个组合的全部都是现实存在的,那么上帝所永恒具有的清楚的认识并不必然地使这一物体的这一部分或那一部分存在;因为,那样一来,它本身将包含的一切基本完满性,因而也包含它的现实存在性。同样道理,虽然我清楚、分明地认识至上存在体,虽然至上完满的存在体在他的基本概念里包含存在性,可是,如果你们不事先假定这个至上存在体存在,那就不等于说这个存在性在现实上是什么东西;因为那样一来,他既然具有他的其他一切完满性,他也将在现实上包含着存在性的完满性;这样就必须再证明这个至上完满的存在体存在。 U ~8, N[  
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  ①法文第二版缺。 "0?" E\  
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  关于灵魂和肉体的实在区别,我再简单说几句;因为我承认这位伟大的人物对我如此地厌烦,使我差不多不能再多说什么了。如果在灵魂和肉体之间有一种分别,那么似乎是要从这两个东西能被清楚地、彼此分开地去领会来证明它。关于这一点,我把这位学识过人的人物来同司各脱交锋,司各脱说,为了一件事物清清楚楚地同其他一件事物分开来领会,只要在它们之间有一个他叫做形式的和客观的分别就行,他把这个分别放在实际上的分别和道理上的分别之间;他就是这样地把上帝的正义与上帝的爱德加以区别的;他说,因为它们在任何一个理智的活动之前有一些不同形式的道理,因此,这一个并不是那一个;虽然如此,如果说:正义是与爱德分开去领会的,所以它也能够分开存在,这就是一种不正确的结论。可是我不知不觉地已经超出了一封信的界限。 O|0,= 5  
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  先生们,这就是我关于你们向我提议的东西所要说的事。现在这要由你们来做裁判。如果你们宣判我对了,那么如果我多少有些冒犯笛卡尔先生的话,就让他不要介意;如果你们认为他对了,那么我从现在起就举手投降,甘愿认输;我更愿意担心要再一次输掉。再见。
#++D|oE  
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 12楼 发表于: 2012-09-17
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著者对第一组反驳的答辩①
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  ①法文第一版是:“著者对一个荷兰神学家的反驳的答辩”;法文第二版是:“著者对卡特鲁斯(Caterus)先生的反驳的答辩”。 3+>;$  
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  先生们: b|'{f?  
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  我向你们供认你们给我惹起了一个反对我的强大的对手,他的才华和学识本来会给我惹出很多麻烦的,假如这位权威的、虔诚的神学家不是更愿意促进上帝的事业和他的软弱的辩护者的事业而不喜欢公开攻击这种事业的话。但是,虽然对他来说没有使用那种办法是非常正直的,如果我企图妄自尊大,我就免不了要遭受谴责的。因此我的计划不过是在这里揭露他所使用的用以支持我的办法,而不是把他当作一个对手来进行答辩。 5dXDL~/2p  
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  他从我用来证明上帝的存在的主要理由的简短演绎开始,以便使读者们更好地重新回忆起它。然后,在简明扼要地对他认为已经充分得到证明的一些东西表示同意,并且用他的威信加以支持之后,他来到了困难的症结,即:要知道在这里必须怎么理解观念这个名称,这个观念要求什么原因。 e]k\dj;,^%  
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  我在什么地方说过,观念就是被领会或被想到的东西本身,就其客观地存在于理智之中而言。对于这句话,他故意理解得和我所说的不同,以便给我机会让我再清楚地解释一下。他说:客观地在理智之中,这就是按照一个对象的方式完结理智的行动,这只是一个外部的名称,它给事物增加不了什么实在的东西,等等。在这里必须指出,这是有关事物本身的,就其是在理智之外而言,在事物本身这方面,不错,这一个外部的名称是客观地在理智之中;但是,我谈到观念,它决不是在理智之外的,关于它,客观地存在只意味着它是以对象习惯在那里存在着的方式而在理智之中的。这就好比如果有人问,太阳是客观地存在于我的理智之中,这对太阳怎么样呢?人们回答得非常正确:这不过是一个外部的名称,即它以一个对象的方式完结了我的理智的活动,但是如果人们问我,太阳的观念是什么,而人们回答说这就是被思维的那个东西本身,就其是客观地在理智之中而言,没有人会把它理解为就是太阳本身,就其是这个外部的名称在理智之中而言。而客观地在理智之中也并不意味着以一个对象的方式完结的活动,而是意味着以这些东西经常在那里的方式而在理智之中,这样一来太阳的观念就是太阳本身存在于理智之中,不是形式地,就象它在天上那样,而是客观地,也就是说以对象经常存在的方式而在理智之中。不错,这种存在的方式比东西存在于理智之外的方式要不完满得多,可是这并不是一个纯粹的什么都不是,就象我从前说过的那样。 gl>%ADOB@  
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  当这位学识渊博的神学家说一个纯粹的什么都不是这句话是有歧义的,他好象是想要告诉我刚才指出的那个歧义,怕的是我在那上面不加以注意。因为他说,首先以其观念而存在于理智之中的这样一个东西并不是一个实在的、现实的存在体,也就是说,这并不是存在于理智之外的什么东西;这话不错。然后他又说,这并不是由精神假想出来的什么东西,或者说一个由道理推论出来的存在体,而是被清楚领会的一个什么实在的东西;通过这几句话,他完全接受了我所提出来的东西。不过他接着说:因为这个东西仅仅是被领会的,而在现实上并不存在,(也就是说,因为它仅仅是一个观念,而不是在理智之外的什么东西),不错,它可以被领会,可是它不能被什么原因所引起,也就是说,它为了存在于理智之外,不需要原因。这一点我承认,①不过为了被领会起见,它当然需要原因,而这里的问题所在就是这个原因。比如,如果有人在心里有一个什么非常精巧的机器的观念,人们有理由问这个观念的原因是什么;那个说这个观念在理智之外什么都不是,从而它不能被什么原因所引起而只能被领会的人是不会令人满意的;因为人们在这里问的不是别的问题,而是这个东西之所以被领会的原因是什么。那个说理智本身就是它的原因,因为原因是它的活动之一。说这样话的人也同样不会令人满意;因为人们对于这一点并不怀疑,而问的只是在机器里面的客观技巧的原因。因为虽然这个观念会有这样一个而不是那样一个客观技巧,它无疑要有一个原因,而客观技巧在这个观念方面是和在上帝的观念的客观实在性或完满性是一样的。不错,人们可以给这个技巧指定各种原因;因为或者这是人们将要看到的什么实在的、相似的机器,这个观念就是模仿这个机器做成的;或者是在那个具有这个观念的人的理智之中的、对于机械的伟大认识,或者也许是那个人的一个伟大机智,用这种办法他才能够没有事先的认识就发明了这个机器。必须指出,任何技巧(它仅仅是客观地在这种观念之中)都必然应该形式地或者卓越地在它的原因之中,不管这种原因可能是什么。同样,也必须想到在上帝的观念之中的客观实在性。但是假如上帝不是实在地存在的话,那么这个全部的实在性或者完满性能够在什么里边呢?这位才华超众的人已经看到了所有这些事情;这就是为什么他承认能问为什么是这个观念而不是那个观念含有这种客观实在性;对于这个问题他首先回答说:一切观念都和我说过的关于三角形的观念一样,即,即使也许世界上任何地方都没有三角形,可是这并不妨碍有三角形的某一种确定不移的性质,或形式,或本质;这种性质,或形式,或本质是不需要原因的。不过他所判断的并不能令人满意;因为,即使三角形的性质是不变的、永恒的,这并不能因此就不让人问它的观念为什么在我们心中。因此他接着说:不过如果你们要我说出一个道理,我将告诉你们说这是来自我们精神的不完满,等等。不过这一回答,好象是仅仅意味着那些想在这里反对我的人回答不出什么类似的东西来的。因为,诚然,说为什么上帝的观念是在我们心中的原因是由于我们精神的不完满,并不比说我们想像一个非常精巧的机器而不去想象一个不完满的机器是由于对于机器的无知更有道理。因为,正好相反,如果有人具有一个机器的观念,在这个观念里含有人们可能想象出来的全部技巧,那么人们就很可以由之而推论出这个观念是从一个原因产生的,在这个原因里实在地、事实上有全部可想象的技巧,虽然这种技巧仅仅是客观的而不是事实上在这个观念之中。同样道理,既然我们在心里有上帝的观念,在这个观念里含有人们所能领会到的全部完满性,那么人们就可以由之而非常明显地得出结论说这个观念取决于并产生于什么原因,这个原因本身真正地含有全部的这种完满性,即上帝实际存在的这种完满性。当然,由于并不是所有的人都是精通机械学的,因而对于十分精巧的机器不能有观念,同样,如果大家也不是都有领会上帝的同一功能,那么问题在两种情况下同样是困难的。可是,因为这种观念是以同样的方式刻印在大家的精神里,而且我们看到它决不是来自别处,而只是来自我们心中,所以我们假定它是属于我们精神的本性。而且这并不是不合适的。不过我们忘记了人们应该主要加以考虑的另一件事,而这个论据的一切力量和一切光明或智慧都取决它,这就是,如果我们的精神仅仅是一个有限的东西(事实就是如此),而且它没有上帝这一原因做为它存在的原因的话,那么本身有着上帝的观念的这种功能就不能在我们心中。这就是为什么我曾经问过下面的话:如果在没有上帝的情况下我是否能够存在;这不是为了提出一个与前面不同的理由,而是为了更完满地解释它。 :V ZXI#([  
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  ①“也就是说,它为了存在于理智之外,不需要原因,这一点我承认,”这句话在法文第二版是:“或被放在理智之外。这一点我承认,因为在理智之外它什么都不是。” (Q[(]dfc  
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  可是在这里这位对手的礼貌把我驱使到一个相当困难的地步,并且可能给我引起许多人对我的忌妒之心;因为他把我的论据跟圣多玛和亚里士多德的论据相比较,好象他想要用这种办法迫使我说出既然和他们进入同一的道路为什么我却没有在一切事物上走这条道路的理由。可是我请求他容许我不提到别人而只解释我说过的一些东西。那么首先,我的论据并不是从我看见在可感觉的东西里有一种秩序或者动力原因的某一种连续而提出来的;这部分是因为我想到上帝的存在性是远比任何一种可感觉的东西的存在性更为明显,部分也是因为我没有看到这种因果连续能够把我引到别处去,而只是使我认识我的精神的不完满,因为我不能懂得这么无限多的原因怎么如此永恒地彼此相续以致没有第一原因。因为当然,由于我不能懂得它,这并不等于说不应该有一个第一原因;同样由于我不能懂得一个有限的量可以无限分割,也不等于说人们可以达到一个最后分割,在这之后,这个量再不能分割了;而只等于说我的理智是有限的,不能懂得无限,这就是为什么我更喜欢把我的推理依靠在我自己的存在性上的原故,这个存在性不取决于任何原因连续,而且没有什么别的东西比我认识它认识得更多;关于这一点我问自己,我并没有怎么追寻从前是由什么原因被产生的,现在保存我的是什么原因,以便我用这个方法使我从原因的全部连续中摆脱出来。除此而外,我没有就我作为肉体和灵魂的组合,而仅仅是并且恰恰是就我作为一个在思维着的东西,来追寻我的存在的原因。我相信这对这个问题用处不少,因为这样,对于我摆脱成见,考虑自然的光明告诉我的东西,问我自己并且坚信任何我对之没有什么认识的东西都不能存在我心里来说,就好得多了。事实上这和下面的事完全不同,即:我考虑我父亲也是来自我的祖先;而且,如果看到也在追寻我的父亲的父亲上我不能把这种进程继续到无限,为了结束这种追寻,我断言有一个第一原因。再说,我没有仅仅追寻我的存在的原因是什么,就我是一个在思维着的东西而言,而是我主要地、恰恰是就我是一个在思维着东西而追寻这种原因,这个在思维着的东西,在许多别的思想之间,认出了在我心里存着一个至上完满的存在体的观念;因为,我的论证的全部力量就是取决于这里的。首先,因为这个观念使我认识上帝是什么,至少是按照我所能认识他的那种程度;而且,按照真正的逻辑的规律,决不要问什么东西是否存在,如果首先不知道它是什么的话。其次,因为就是这个观念给了我机会去检查我是由我自己还是由别人而存在的,也给了我机会认出我的缺点。最后,就是这个观念,他教导我不仅我的存在有一个原因,而更多的是这个原因含有各种各样的完满性,从而这个原因就是上帝。最后,我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因;因为,虽然人们把动力的意义限制在与其结果不相同或者在时间上在其结果之先的那些原因上这一点显然是正确的,可是在这个问题上它好象不应该这样限制它,一方面因为那会是一个毫无意义的问题,因为谁不知道同一的东西不断与其自身不同、也不能在时间上先在于它自身?另一方面也因为自然的光明并没有告诉我们动力因的本性是时间上在它的结果之先。因为,相反,真正说来,它既没有动力因的名称,也没有动力因的性质,除非是它产生它的结果,从而它并不是在结果之先。不过,自然的光明当然告诉我们没有任何东西是不许问它为什么存在,或者不能追寻它的动力因的,或者,假如它没有动力因,那么问它为什么不需要动力因。因此,如果我想任何东西以某种方式对它自己的关系就是动力因对它的结果的关系,远不是从这里我就想要得出结论说有一个第一原因,相反,从人们称之为第一的这个原因本身,我再继续追寻原因,这样我就永远不会达到一个第一的原因。可是当然,我坦率地承认能够有个什么东西,在这个东西里边有一种能力,这种能力是如此地强大、如此地不能穷竭,以致它决不需要任何帮助而存在,并且它现在也不需要任何帮助而被保存,这样它在某种方式上就是它自己的原因;我领会上帝就是这样的。因为,即使我过去是永恒存在的,因为在我之先什么都没有,可是我看到时间的各个部分是彼此分开的,这样一来,从我现在存在并不说明我以后还应该存在,如果,姑且这样说,我不是每时每刻都重新被什么原因创造的话,我就毫无困难地把这个原因称之为动力因,它不断地用这种方式创造我,也就是说它保存我。这样一来,虽然上帝过去永远存在,可是,因为事实上是他自己保存他自己,所以他被说成并且叫做自己是自己的原因,这似乎是相当正确的。(虽然如此,必须指出,在这里我的意思并不是谈由动力因的任何一种实在的、肯定的影响做成的保存,我仅仅是谈上帝的本质是这样的,即他不可能不是永远存在的。) l9vJ]   
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  说明了这一点,我就很容易回答这位非常博学的神学家告诫我应该解释的由本身这个词的分别;因为,尽管那些只拘泥于动力这一词的本来的、狭窄的意义的人们认为一个东西不可能是自己的动力因,而不在这里指出与动力因有关的、类似的其他种类的原因,尽管当他们说什么东西是由它自己而存在(除非那个东西是没有原因的)的时候,他们不习惯理解别的东西,虽然他们与其说停留在字面上不如说宁愿停留在事物上,可是他们会很容易地认识到由它自己这一词的反面意义不过是就在于人类精神的不完满,这种反面意义在事物上没有任何基础,而有另外一种正面意义,这种意义是从事物的真实性得出来的,我的论据就是根据这种正面意义的。因为,比如说,如果有人认为一个物体是由它自己而存在的,他的意思就是说这个物体是没有原因的,这样,他就不能用任何正面的理由,而只能用一种反面的方式来肯定他所认为的东西,因为他对这个物体的任何原因都没有认识。不过这就证明了在他的判断上的某种不完满,就如同他以后很容易认出,如果他考虑到时间的各个部分彼此不相依存,考虑到从而从他假定这个物体到现在为止是由自己而存在的,也就是说没有原因的,这并不等于说它以后还应该存在,假如不是在它里边有什么实在的、正面的能力,这个能力,姑且这样说,不断地重新①产生它的话。因为,看到在物体的观念里没有这种能力,他就由之很容易推论出这个物体不是由自己而存在的,这样就会把由自己而存在这一词当做是正面的。同样,当我们说上帝是由自己而存在的,不错,我们也可以把这理解为反面的,并且没有别的想法,除非认为他的存在没有任何原因②,可是,如果我们以前曾经追寻过他为什么存在或者为什么他不停止存在的原因,如果考虑包含在他的观念里的广大无垠的、深不可测的能力,我们把这种能力认识为如此饱满、如此丰富以致事实上这种能力就是他为什么存在以及不停止存在的原因①,如果除了这个原因以外不能有别的原因,那么我们说上帝是由自己而存在的,不再是在反面的意义上,而是相反在正面的意义上这样说的。因为,虽然用不着说他是本身的动力因,怕的是也许人们对于这个词进行争论;不过,因为我们看到使他是由自己而存在的,或者使他没有不同于本身的原因的,并不是从无中生出来的,而是从他的能力的实在的、真正的广大无垠性中生出来的,所以我们完全有权想到他以某方式关于他本身做跟动力因关于它的结果所做的一样的事情,从而他是正面地由自己而存在的。每个人也有权问他自己:在这种意义上他是否是由自己而存在的?当他在他本身里找不到任何一种能力可以保存哪管是一刹那,他就有理由得出结论来说他是由一个别人而存在的,甚至由一个由自己而存在的人而存在的,因为,由于在这里问题是现在而不是过去或将来,进程不可能是继续到无限的。我甚至在这里再接着说几句,(虽然我在别处还没有说过)不能仅仅追究到一个第二原因,因为,如果它有着那么大的能力以致能够保存一个在它以外的东西,它就更有理由用它本身的能力保存它本身,这样一来它就是由自己而存在的②。 $/"QYSF  
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  ①“重新”,法文第二版缺。 'RZ0,SK'  
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  ②“并且……原因”,法文第二版是:“就如同想要他没有原因一样。” 11RqP:zg  
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  ①法文第二版:“以及为什么这样地永远存在的真正原因。” 7%W@Hr,%F  
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  ②法文第二版在这段后面还有以下一段文字,这段文字无论是在拉丁文版里或是在1647年法文第一版里都没有,而是1661年第二版加进去的。笛卡尔死于1650年,因而可以证明这段文字未经笛卡尔看过,完全出于克莱尔色列的手笔:“为了在这里预防人们可能做出的反驳,即这个这样自己问自己的人也许具有保存自己的能力而没有发觉,我说这是不可能的,如果这种能力是在他里边,他必然对他有认识;因为,由于在此时此刻他把他自己只认为是一个在思维的东西,在里边不论什么他都不能对它有认识,因为一个精神的一切行动,(比如说保存自己的这个行动,如果它是从精神生出来的)既然是一些思想,从而都是给精神呈现出来并且为精神认识的,那么这一行动,和别的行动一样,也会给精神呈现出来,为精神认识的,并且由于这个行动,精神必然会认识得出产生这种行动的功能。一切行动都必然引导我们去认识产生这些行动的功能。” r@ba1*y0  
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  现在,当人们说,任何限制都是由于一种原因使然的,我认为认真说来,人们理解对了,不过他们没有用任何纯正的言词把它表示出来而且他们去不掉困难;因为,认真说来,限制不过是一个更大的完满性的一个否定,这个否定不是由一个原因,而是由被限制的东西使然的。虽然一切东西都是被原因限制的这话是真的,可是这本身并不明显,而是必须从别的方面来证明。因为,这位精细的神学家回答得很好,一个东西可以从两种方式来限制:或者是因为产生它的那个人没有给它更多的完满性,或者是因为它的本性就是那样的,即它只能接受某一些完满性,就好象三角形的本性不能有三个以上的边那样。不过我认为凡是存在的东西都或者是由于一个原因,或者是由于自己,把自己作为原因而存在;因为,既然我不仅对于存在性,同时也对于存在性的否定,领会和理解得十分好,那么就没有什么我们能故意认为是如此地由自己而存在的,以致必须给它任何理由说明为什么它存在而不是不存在;这样我们就永远应该正面地说明由自己而存在这几个字,并且就好像这是由于一个原因(即由于他本身固有的一种非常丰富的能力)使然的那样,这种能力只能是在上帝里边,这样人们就很容易论证了。 6e;8\1^  
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  这位学识渊博的圣师随后向我表示同意的虽然事实上没有受到任何怀疑、却一般是被人忽略的问题,这个问题对于把哲学似乎是从黑暗中援救出来是如此地重要,以致当他用他的威信来肯定它的时候,他在我的事业上给了我很大的帮助。 x2+M0 }g  
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  他在这里很有道理地问,我是否清楚、分明地认识无限;因为虽然我曾试图防范这个反驳,可是这个反驳如此容易地对每个人呈现出来,以致我对它比较大量地回答一下是有必要的。所以我在这里首先说,无限,就其是无限的来说,实在说来并没有被懂得,不过它不管怎么样是被理解的;因为清楚、分明地把一个东西理解为在它里边决没有限制,这就是清楚地理解了它是无限的。我在这里把无穷(indéfini)和无限(infini)做了区别。没有什么东西是我真正称之为“无限的”,除非在它里边我什么地方都看不到有限制,在这种意义上只有上帝是无限的。但是对那些在某种考虑上我仅仅看不到止境的东西,比如想象中的空间的广延,数不清的数目,量的各部分的可分割性,以及诸如此类的东西,我把它们叫做无穷,而不叫做无限,因为不管怎么说,它们并不是无止境的,也不是没有界限的。还有,我把无限的形式,或无限性,同无限的东西加以区别。因为,至于无限性,虽然我们把它领会为正面的东西,可是我们只是以一种反面的方式,即:从我们看不出在这种东西里边有任何界限来理解它。至于无限的东西,不错,我们把它也从正面来领会,可是不是领会它的全部,也就是说,我们不理解在它里边的所有的有智慧的东西。同样,当我们看一下海,不能不说我们看见了海,虽然我们的视觉并没有达到海的一切部分,并且没有衡量海的广大的全部领域。说实在的,当我们只是从远处看它,就好象我想要用眼睛把它全部一览无余一样,可是我们是模模糊糊地看见了它;也就象当我们试求全部想象一个千边形所有的边的时候,我们也只能模模糊糊想象它;可是当我们的视觉仅仅停止在海的一部分的时候,我们所看见的就能够是十分清楚、十分分明的。同样,当我们只想象一个千边形的一两个边的时候,我们的想象也能够是十分清楚、十分分明的。同样,我和所有的神学家都同样认为,上帝是不能被人类精神懂得的,甚至那些试图用思维把他全部地、一下子地一览无余,如同从远处看他的人一样,也不能清楚地认识他;在这个意义上,圣托玛曾在以前引证过的地方说过:对上帝的认识,在我们心里仅仅是在一种不清楚的状态之下,就象在一个模糊的图象看到的一样;但是那些认真考虑他的每一个完满性,并且用他们的精神的一切力量来思索那些完满性,不是为了懂得它们,而是为了赞美和认识它们是多么超出一切理解力的人,那些人在上帝里找到多得不可胜数的、能够被清楚分明认识的、而且比在任何一个造物里都更容易找到的东西。圣托玛自己十分正确地认识到的东西,就像从很容易地在下面文章中所看到的东西那样,他确认上帝的存在性是能够被论证出来的。至于我,每次当我说上帝是能够被清楚、分明地认识的时候,我的意思从来都只是谈到有限的、适合于我们的精神的小小的能量的那种认识。因此没有必要对于我所提出的事物的真实性做不同的理解,就像人们将会很容易看到的那样,如果人们注意到我对这个问题只在两个地方说到:一个地方是,当问题在于是否什么实在的东西包含在我们关于上帝所做成的观念里边,或者是否只有一个事物的否定(就像人们可以怀疑是否在冷的观念里有一个热的否定),这是很容易被认识的,尽管人们不懂得无限。在另一个地方,我主张存在性之属于至上完满的存在体的本性和三个边之属于三角形的本性是一样的,这也是能够充分理解的,用不着具有广阔到非把包含在上帝里边的一切东西都认识到不可的认识能力。 +IfU 5&5<  
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  他在这里再一次把我的论据和圣托玛的另一个论据相比较,以便以某种方式迫使我指出在二者之间哪一个是最有力的。我觉得我轻而易举地就可以这样做,因为圣托玛并没有把这个论据作为他的论据来使用,而且他没有得出和我所使用的论据得出的同样结论;最后,我在这里丝毫没有离开这位天使般的圣师。因为人们问他,对于上帝存在性的认识是否对于人类精神是如此地自然以致不需要证明,也就是说这种认识是否对于每个人都是明显的;这是他否定的,我也和他一样。可是,他对他自己提出的反驳也可以这样地提出:当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候,人们理解一个这样的东西,即:没有比他更伟大的东西能够被认识;不过,这是一个存在于事实上同时也存在于理智中的东西,它比仅仅存在于理智中的东西更伟大,所以当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候,人们理解上帝存在于事实上同时也存在于理智中。在这里有一个形式上的明显错误;因为人们只应当得出这样的结论:所以,当人们懂得并且理解上帝这个名称意味着什么的时候,人们理解的是它意味着一个东西,这个东西存在于事实上同时也存在于理智中;而被一个词句所意味的东西并不因此就是真的。可是我的论据是:我们所清楚、分明地领会为属于什么东西的常住不变的、真正的本性,或本质,或形式的事物,可以真正地能够被说成或被肯定是属于这个事物的;可是,在我们足够仔细地追究上帝是什么的时候,我们清楚、明白地领会他之存在是属于他的真正的、常住不变的本性的,所以我们能够真正地肯定他是存在的;或至少这个结论是合法的。不过这个大前提不能否定,因为大家以前已经同意了,即:凡是我们清楚、分明地理解或领会的东西都是真的。问题只有小前提了,在那里我承认困难不小。首先,因为我们是如此地习惯于在其他一切东西里把存在同本质加以区别,以致我们不大注意存在性怎么属于上帝的本质而不属于其他东西的本质;其次,因为,由于不大仔细地把那些属于什么东西的真实的、常住不变的本质的东西同那些仅仅由于我们的理智的幻想而归之于它的东西加以区别,虽然我们相当清楚地看出存在性是属于上帝的本质,我们却不能由此而得出结论说上帝存在,因为我们不知道他的本质是否是常住不变的、真实的,或者他的本质是否仅仅是由我们的精神做成的、捏造的。不过,为了排除这个困难的第一部分,必须在可能的存在性和必然的存在性之间加以区别,并且指出可能的存在性是包含在我所清楚、分明地领会的一切东西的概念里或观念里,而必然的存在性只有包含在上帝的观念里。因为,我毫不怀疑那些将仔细地考虑在上帝的观念同其他一切观念之间的区别的人会十分正确地看出以下的事实,即:虽然我们仅仅把其他的东西领会为是存在的,可是这并不因此就说明它们存在,而只说明它们能够存在;因为现实的存在性之与这些东西的其他特性连结在一起这一点,我们领会不到它是必然的,而从我们清楚地领会现实的存在性里是必然地、永远地和上帝其他属性连结在一起这一点上,随之而来的必然是上帝存在。然后,为了排除困难的另外一个部分,必须注意不包含真实的、常住不变的本性的而只包含虚构的、由理智组合成的那些观念,可以被理智本身,不仅用它的思维,而且用一种清楚、分明的活动,加以分割;这样一来,理智不能这样分割的那些东西就无疑地不是被它做成或组合成的。举例来说,当我想出来一个带翅膀的马,或者一个现实存在的狮子,或者在一个正方形里画出的三角形时,我很容易领会到我也可以完全相反地想出来一个没有翅膀的马,一个不存在的狮子,一个不带正方形的三角形,从而这些东西没有真实的、常住不变的本性。如果我想出来一个三角形,或一个正方形(我在这里不去说狮子和马,因为它们的本质还没有完全①被认识),那么当然,凡是我将认识为被包含在三角形的观念里的东西,比如它的三角之和等于二直角,等等,我都将真实地肯定它是属于一个三角形,并且把凡是我将找到在正方形的观念里包含着的东西都是属于正方形的;因为,虽然我可以用把我的思维限制到这种地步以致我不管怎么样只能领会它的三角之和等于二直角,去领会一个三角形,我却不能用一种清楚、分明的活动,也就是说清楚理解我所说的,去从它身上否定这个东西。还有,如果我考虑一个画在正方形里边的三角形,不是为了把只属于三角形的东西归给正方形,或者把属于正方形的东西归给三角形,而是仅仅为了检查由二者的结合而产生的那些东西,那么由三角形和正方形组合起来的这个图形的本性就不会不如光是正方形或者光是三角形的本性真实、不变。这样一来我就可以一点不错地确认正方形并不比在它里边画的三角形的两倍小。属于这个组合成的图形的本性的其他东西也一样。可是,如果我考虑到一个非常完满的物体的观念,这里边就包含着存在性,而这是因为在事实上存在,同时也在理智中存在,比光是在理智中存在有更大的完满性,我就不能由此断言这个非常完满的物体存在,而只能说它可以存在。因为我相当认识到这个观念是由我的理智本身做出来的,理智把一切物体性的完满性都结合在一起了;同样,存在性并不从包含在物体的本性中的其他完满性中得出来,因为我们既可以肯定它们存在,也可以否定它们存在。①由于在检查物体的观念时,我在物体里边看不出有任何力量足以使它自己产生自己或者自己保存自己,我就很可以断言必然的存在性(问题在这里只在于这种存在性),尽管它是多么完满,和它之属于一个没有谷的山的本性,或者属于一个比二直角更大的三角形的本性是一样地不合适。可是现在如果我们问,不是关于一个物体,而是关于不拘一个什么样的东西,它在它里边有着可以在一起存在的一切完满性,是否存在性应该被算在这些完满性里边。不错,首先我们可以怀疑这种事情,因为由于我们的精神(它是有限的)只习惯于把它们分别来加以考虑,它也许一下子看不出来它们彼此是多么必然地连结在一起。可是,如果我们仔细地考查一下,即:是否存在性适合于至上强大的存在体以及什么样的存在体,我们就会清楚,分明地认识到,首先,至少是可能的存在性对它合适,就象它对凡是我们在我们心中具有什么清楚的观念的东西,甚至对那些由我们的精神的幻想而组合成的东西,都适合一样;然后(因为我们不能想到上帝的存在性是可能的而不同时由于注意到他的无限的能力而认识到他能够用他自己的力量存在),我们就会由此断言他实实在在地存在,并且他曾经是完全永恒地存在。因为,非常明显,自然的光明告诉我们,能够用他自己的力量存在的就永远存在;这样,我们将认识到必然的存在性之是包含在一个至上强大的存在体的观念里不是由于理智的虚构,而是由于它属于这样的一个存在体的真实、不变的本性而存在;而我们将很容易认识到,这个至上强大的存在体在他自己里边没有包含在上帝的观念里的其他一切完满性,这是不可能的,因此它们都是由于其本性,不是由于理智的任何虚构而连结在一起的,并且存在在上帝之中。所有这些东西,对于认真对它们加以思索的人说来都是明显的,没有什么跟我以前说过的话不同的地方,仅仅是在方式上在这里解释的不同,在方式上我特意改变了一下以适合于各种各样的人。我在这里将毫无顾虑地承认,这个论据是这样的:那些不记得有助于证明这个论据的一切东西的人,他们会很容易把这种论据当做诡辩,这使我在开始时犹豫是否我应该使用这个论据,因为怕的是给那些不明白它的人以机会对别的论据也不相信了。可是,因为可以证明有一个上帝的,只有两条路可走:一条是从他的效果上来证明,另一条是从他的本质或他的本性本身来证明,而我曾尽我之所能在第三个沉思里解释第一条道路,我相信在这以后我不应该省略去另外一条道路。 qluaop  
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  ①“完全”,法文第二版缺。 'w5g s}1D  
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  ①法文第二版下面还有一句:“也就是说可以把它们领会为存在,也可以把它们领会为不存在”。 B> LL *  
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  关于这位非常博学的神学家说是从司各脱那里引证的形式的(formelle)分别,我简要地回答如下:形式的分别和样态的(mo-dale)分别没有什么不同,它只能适用于一些不完整的东西,我曾仔细地把这些东西同那些完整的东西加以区别。实在说来,它〔形式的分别〕足以使一个东西被精神的一种抽象作用(它不能完满地领会事物)领会为同另一个东西有分别,而不是为了使两个东西被领会为彼此不同到这样程度,使我们理解其中的每一个都是一个完整的东西,和另一个完全不一样;因为,为了这样做,就需要一个实在的分别。这样,举例来说,在同一的一个物体的运动和形状之间,有一个形式的分别,并且我很可以去领会运动而不去领会形状,去领会形状而不去领会运动,去领会运动和形状而不去特别想到运动着的和有形状的物体;可是我却不能完整地、完满地领会运动而不领会这个运动所依附的什么物体,也不能完整地、完满地领会形状而不领会这个形状所依附的物体,最后也不能设想运动是一个其中没有形状的东西,或者形状在一个不能运动的东西里。同样道理,我不能领会没有正义者的正义,或者没有爱德者的爱德,而且我们不能设想有正义的人本身不能同时是有爱德的。可是,在我仅仅想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的、等等的东西时,我完整地领会什么是物体(也就是说,我把物体本身领会为一个完整的东西),尽管我否认在物体里有属于精神的本性的一切东西。我也领会精神是一个完整的东西,它怀疑,它理解,它想要,等等,尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东西。如果在物体和精神之间没有一种实在的分别,这是绝对做不到的。 o@&d d NO  
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  先生们,这就是我对你们的共同朋友的那些精细的、出于善意的反驳的答辩。可是,如果我没有足够的幸运来完全满足他的要求,务请你们通知我在什么地方还应该更加大量地加以解释,或者也许在什么地方甚至有大的错误。如果我能通过你们从他那里获得这项通知,我将不胜感激之至。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 13楼 发表于: 2012-09-17
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第二组反驳
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  由多方面神学家和哲学家口述,经尊敬的麦尔赛纳神父搜集的① C\Qor3];  
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  ①法文第二版下面还有“反驳第二、第三和第五个沉思”。 D$ zKkP YI  
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  先生: c-.t8X,5(~  
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  本世纪的一些新的巨人们竟敢向一切事物的造物主进行攻击,为了使他们感到狼狈起见,你从事了用证明造物主的存在而巩固了他的宝座,而且你的计划似乎执行得非常完善,好心的人们都希望从今以后不再有人在仔细读过你的《沉思集》以后不承认有一个为一切事物所依存的永恒的上帝,因此我们认为告诉你同时也请求你在我们将在下面向你指出某些地方上再传播这样一种光明,使得在你的著作中如果可能的话不存留任何不是经过非常清楚、非常分明地证明了的东西,这是很得当的。因为由于不断的沉思,多年以来你已经锻炼了你的精神到如此地步以致在别人认为模糊的、靠不住的那些东西上,对你来说可以是比较清楚的,你可以用一种单纯精神的灵感来领会它们,看不出别人认为模糊不清地方,那么,最好是把那些需要更清楚地、更大量地加以解释和证明的东西告诉你;而且,当你将在这一点上满足我们之后,我们就不认为还有什么人能够否认你为了上帝的光荣和公众的利益而已经开始推论的那些理由应该被采取作为证明了。 G,I[zhX\  
UUi@ U  
  第一点,你会记得,你尽你之所能把物体的一切虚影都抛弃掉了以便结论出你仅仅是一个在思维着的东西,怕的是在这以后你也许认为人们能够结论出你在事实上而不是在幻想上不过是一个精神或者一个在思维着的东西。这并不是老实的、真诚的,而仅仅是一种精神的虚构。这是我们从你的头两个沉思里所找出的值得提出意见的全部东西。在那两个沉思里你清楚地指出至少在思维着的你是一个什么东西这一点上是靠得住的。让我们在这里停一下。到此为止,你认识到你是一个在思维着的东西,可是你还不知道这个在思维着的东西是什么。你怎么知道这不是一个物体由于它的各种不同的运动和接触而做出你称之为思维的这种行动呢?因为,虽然你认为你已经抛弃掉了一切种类的物体,但是你可以在这上面弄错,即你并没有把你自己抛弃掉,你自己是一个物体①。因为你怎么证明一个物体不能思维,或者某些物体性的运动不是思维的本身呢?为什么你的你认为已经抛弃掉的肉体的全部系统,或者这个系统的某几个部分,比如说大脑那些部分,不能有助于做成我们称之为思维的那些种类的运动呢?你说,我是一个在思维着的东西:可是你怎么知道你不也是一个物体性的运动或者一个被推动起来的物体呢? _1jd{? kt  
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  ①第二版:“你自己也许是一个物体”。 j9"uxw@  
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  第二点,从一个至上存在体的观念(你认为这个观念不能是由你产生的),你就敢于结论出一个至上存在体的存在来,在你精神里的观念只有由他才能产生。可是我们在我们自己的心中找到一个充分的根据①,只有依靠它我们才能做成这个观念,尽管没有至上存在体,或者我们不知道是否有一个至上存在体,或者我们甚至想不到它的存在性。因为,我不是看到我既然有思维的功能,就②有某种程度的完满性吗?我不是也看到不同于我的别人也有和我一样程度的完满性吗?这就使我有理由想到不拘多少数目的程度,并且使我有理由在一个程度的完满性再加上一个程度的完满性,直到无穷;同样,哪管世界上只有一种程度的热或光,我都可以在上面永远加上和设想出一些新的程度的热或光以至无穷。为什么我不能同样地在我心里发觉的某种存在的程度上加上其他任何程度,并且把可能加上的一切程度做成一个完满的存在体的观念呢?可是,你说,结果里所有的任何程度的完满性或实在性只能是以前在它的原因里所有的。可是,除了我们每天看到苍蝇以及许多其他动物(植物也是这样)都是由太阳、雨水和土产生的,在太阳、雨水和土里并没有象在这些动物里边的生命,这种生命是比其他任何纯粹物体性的程度更高贵,由此可见,结果从它的原因里引出某种实在性,可是这种实在性并不在它的原因里。这个观念不过是一个理性的存在体,它并不比领会它的你的精神更高贵。再说,如果你一辈子都生活在荒无人烟的地方,不是和一些有学问的人为伍的话,你怎么知道这种观念是否一定呈现在你的精神里呢?难道人们不会说这个观念是你从你以前有过的思想里,从书本的教育里①,从同你的朋友们谈论里,等等,而不是光从你的精神里或者从一个存在着的至上存在体里汲取出来的吗?所以必须更清楚地证明一下,如果没有一个至上的存在体,这个观念就不能在你心里,到那时,我们将是首先向你的推理折服的人,而且我们大家都将在这上面认输。不过,这个观念是从前面的那些概念生出来的,这从加拿大人、休伦人②、以及其他的野蛮人之没有这样一种观念这一事实就似乎显得足够清楚了;这个观念是你可以甚至从你对物体性的东西的认识中做成的;因此你的观念只表现物体界,它包含你所能想象的一切完满性,因而你所能得出的结论不过是有一个非常完满的物体性的存在体,除非你再加上什么东西,这个东西把我们的精神一直提高到对于精神的或非物体性的东西的认识上去。我们在这里也可以说一个天使的观念能够在你心里也和一个非常完满的存在体的观念一样,用不着这个观念应该如此由一个实际存在的天使在你心里做成,虽然天使比你更完满。可是③,我们没有上帝的观念,也没有一个无限的数目或一个无限的线的观念;这个观念虽然你可以有,可是这个数目是完全不可能的。再加上,把其他一切的完满性都囊括成为单独的完满性,这种统一化和单一化只能是由推理的理智活动来做成,这就和共相的统一所做的是一样东西,这种共相的统一并不存在于事物之中,而只存在于理智之中,就象人们在超越的种属等等统一化所看到的那样。 `K -j  
05= $Dnv  
  ①“但是我们在我们自己的心中找到一个充分的根据”,在法文第二版里是,“这就好象是在我们心中我们找不到一个充分的根据”。 <1")JDW  
<{$0mUn;s|  
  ②“我既然有思维的功能,就”在法文第二版里是:“这个在思维着的我,我”。 4sU*UePr  
P''5A6#5  
  ①“书本的教育里”,法文第二版是:“从受过的教育里,从书本里”。 N?Wx-pK  
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  ②休伦人是位于加拿大与美国之间的休伦湖边的人。 79DzrLu  
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  ③“可是”,法文第二版是“可是我还要说”。 >yZe1CP  
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  第三点,既然你还不确实知道上帝的存在,而你却说,如果你不首先肯定地、清楚地认识上帝存在,你就不能确实知道任何东西,或者你就不能清楚、分明地认识任何东西,那么这就等于你还不知道你是一个在思维着的东西,因为,按照你的说法,这种认识取决于对一个存在着的上帝的清楚的认识,而这种认识你还没有在你断言你清楚地认识你是什么的那些地方证明过。此外,一个无神论者清楚、分明地认识三角形三角之和等于二直角,虽然他决不信上帝存在,因为他完全否认它,他说,假如上帝存在,那就会有一个至上的存在体和一个至上的善,也就是说,一个无限;然而,在一切种类的完满性上都是无限的那种东西排除其他全部不论是什么东西,不仅排除一切种类的存在体和善,而且也排除一切种类的非存在体和恶。可是〔事实上〕仍然有许多存在体和许多善,也仍然有许多非存在体和许多恶。对于这种反驳,我们认为你应该给以答辩才好,以便使得不信神的人再没有什么可以反驳的,再没有什么可以被利用作为他们的不信神的借口。 .jXD0~N8q  
rA\6y6dFs  
  第四点,你否认上帝能够撒谎或欺骗,尽管有些经院哲学家主张相反的论点,比如伽布里埃尔(Gabriel)、阿里米奈西斯(Arimin-esis),以及其他一些人,他们认为,从绝对的意义上讲,上帝撒谎,绝对地说,也就是说他向反对他的意志和反对他的指令和决定的人们表示什么东西,就象他通过他的先知不加条件地对尼尼微人说:再有四十天,尼尼微①就要被毁掉,当他说了许多其他事情都没有实现的时候,这是因为他不愿意象这样的一些话按照他的意愿或者按照他的指令实现。如果他使法老②硬了心肠并且使他瞎了眼睛,如果他把一种撒谎的精神放在先知之中,你怎么能说我们不能受他的骗呢?难道上帝不能对待人跟一个医生对待他的病人和一个作父亲的人对待他的孩子们一样吗?这些不管是哪一个都经常欺骗,不过永远是深谋远虑地、有益地欺骗。因为,如果上帝把真话毫不顾忌地都告诉我们,要有多么坚强的精神力量才能够受得住? W"v"mjYud  
~PtIq.BY  
  ①尼尼微是古代亚述国首都。 8W2oGL6  
aCF=Og  
  ②法老是古代埃及国王的称号。 &e \UlM22  
/@?lV!QiO  
  真正说来,为了你在你认为认识得清楚、分明的东西上受骗而假想一个骗子上帝,这是多么不必要啊!因为受骗的原因可能是在你,虽然你没有想到。因为你怎么知道总是受骗或者十分经常地受骗不是你的本性如此呢?你认为你在清楚、分明地认识的东西上肯定从来没有受骗,而且你也不能受骗,你这是从哪里知道的?因为有多少次我们看到有些人在他们以为比看见太阳还清楚的一些事物上弄错?由此可见,需要把清楚、分明的认识这条原则解释得非常清楚、分明,让凡是有理智的人今后不会在他们相信知道得清楚、分明的事情上受骗;否则,我们还看不到我们可以靠得住地保证任何事物的真实性。 b8LA|#]i  
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  第五点,如果意志按照精神的清楚、分明的光明引导行事时,决不会达不到目的或者失败;如果相反,当它按照理智的模糊不清的认识行事时,就有达不到目的的危险,那么请你注意人们似乎由之而可以推论出土耳其人和其他不信基督的人不仅在不接受基督教和天主教上不犯错误,甚至在接受基督教和天主教上由于他们把真理认识得既不清楚,也不分明,因而也犯错误。尤有甚者,如果你所建立的这条规律是正确的,它只能被容许意志接受非常少的东西,因为用你为了做成一种不能有任何怀疑的可靠性而要求的这种清楚性和分明性,我们几乎什么都认识不了。所以,请你注意,你想要坚持真理,可是你没有做更多必要的证明,而且你没有支持真理,反而把它推翻了。 !j/54,  
Fl!D2jnN  
  第六点,在你对前一组反驳的答辩中,你得出的结论似乎不正确,你的论据是这样的:我们清楚、分明地理解到属于什么事物的常住不变的、真正的本性,或本质,或形式的东西,这可以真正被说成或者被肯定是属于这事物的;可是,在我们足够仔细地观察了上帝是什么以后,我们清楚、分明地理解他之存在是属于他的真正的、常住不变的本性的。结论是应该这样下:所以,在我们足够仔细地观察了上帝是什么以后,我们就能够说或者确认这个真理,即上帝之存在是属于他的本性的。这并不等于说上帝事实上存在,而只能说他应该存在,如果他的本性是可能的或者不相矛盾的话,也就是说,上帝的本性或本质不能领会为没有存在性,这样,如果这种本质存在,他就实际上存在。其他的一些论证也和这个论证一样:如果在上帝之存在上没有矛盾,那么上帝存在就是肯定的;而在上帝之存在上没有矛盾,所以等等。可是问题在于小前提,即:上帝之存在没有矛盾,我们的对手中有些人就怀疑,另外一些人就否认。还有,你的推理的这句话被假定是正确的,即:在我们足够清楚地认识或观察了上帝是什么之后;可是,这句话并没有被大家所同意,因为你自己也承认你不过是不完满地懂得无限。关于他的其他一些属性也应该说是这样;因为,既然凡是在上帝里边的东西都完全是无限的,那么什么精神能够非常不完满地懂得上帝里边一点点东西?你怎么能够足够清楚、分明地观察了上帝是什么呢? WmkCV+thA  
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  第七点,我们在你的《沉思集》里找不到一个字是关于人的灵魂不死的,然而灵魂不死是你应该主要加以证明的,并且应该对它做一个非常准确的论证来使那些其灵魂不配不死的人们感到狼狈,因为他们否认灵魂不死,也许憎恶灵魂不死。可是,除此而外,我们还担心你还没有足够地证明人的灵魂和肉体之间的区别,就象我们已经在我们第一个意见里所指出的那样,我们在第一个意见上还要补充一点,即:从灵魂与肉体的这个区别上似乎不能得出灵魂是不可毁灭的或不死的这个结论来;因为谁知道灵魂的本性是不是按照肉体性生命的长短而受到限制呢?而且上帝是不是曾经衡量了它的力量和它的存在性使它和它同肉体一起完结呢? "ruYMSpU  
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  先生,就是这些东西,我们希望你在它们上面给以更多的阐明,以便读过我们所评价为非常精细、非常真实的《沉思集》能够给大家都带来好处。这就是为什么,如果在你把问题解决完了的时候,在首先提出几个定义、要求和定理之后,你再按照几何学的方法(你在这方面是非常内行的)对这一切加以结论,以便你的读者们得以一下子、一眼就能够看出可以满足的东西,并且你用对上帝的认识来充实他们的精神,那就会是一件非常有益的事情。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 14楼 发表于: 2012-09-17
著者对第二组反驳的答辩
G/v|!}?wG  
  先生们: sz'p3  
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  我读了你们对我关于第一哲学的小论文所提出的意见后感到很满意。因为这些意见使我认识到你们对我的好意,你们对上帝的虔诚和你们为了增强上帝的光荣所采取的关心。我不能不感到高兴的是,不仅你们判断了我的理由值得你们的检查,而且你们没有提出什么反对这些理由的东西,对此我觉得我能够回答得相当轻松一些。 5? Wg%@  
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  第一点,你们提醒我回想一下我把物体的观念或虚影抛弃掉了以便结论出我是一个在思维着的东西,怕的是也许我认为由此而得出结论说我不过是一个在思维着的东西。这并不是老实的、真诚的,而仅仅是一种精神的虚构。可是我已经在我的第二个沉思里指出过我已经想得够多了,因为我在那个地方使用了这样的话:可是,也有可能发生由于我不认识而假定不存在的那些东西,事实上同我所认识的我并没有什么不同。我一点也不知道,关于这一点,我现在不去讨论,等等。通过这几句话,我想要特别告诉读者们的是,在这个地方我还没去追查灵魂是否和肉体不同,我仅仅是检查灵魂的哪些特性是我能够有一种清楚、可靠的认识。虽然我在那里指出许多特性,我不能无分别地接受你们接着说的话:我却不知道一个在思维着的东西是什么。因为,虽然我承认我还不知道这个在思维着的东西是否与物体不同,或它是否就是物体,我并不承认因此我就对它毫无认识;因为谁曾对任何一个东西认识到那种程度以致他知道在它里边的除了他认识的东西以外就没有任何别的了?可是我们认为最好是我们认识这样的一个东西,在这个东西里边有着比我们所认识的更多的特性。这样,我们对我们每天与之谈话的那些人认识得比我们只认识他们的名字或面貌的那些人就有更多认识。不过我们并不认为我们对后者就毫无认识。在这种意义上,我认为已经足够说明了下面的事实,即不连带人们习惯归之于物体的那些东西而单独被考虑的精神,要比不连带精神而被考虑的物体认识得更好一些:这就是我在第二个沉思里打算去证明的全部东西。 ?;^5ghY$  
P{cos&X|  
  可是我很明白你们想要说的,即关于第一哲学我只写了六个沉思,读者们很奇怪在头两个沉思里我仅仅结论出我刚刚说的东西,他们会觉得太贫乏了,不值得拿出来去见世面。对此我仅仅回答说,我不担心那些带着判断来读我写过的其余部分的人们会有机会怀疑我是缺乏材料,而是,我认为非常有道理的是:那些要求特别加以注意、应该被彼此分开去考虑的东西,是否分开放在几个沉思里了。 kon5+g9q  
#W|!fILL  
  因此,为了达到对于事物的一种坚实的、可靠的认识,除了在建立什么之前,先去习惯一下怀疑一切,并且特别怀疑那些物体性的东西,我不知道有什么更有益处的事,尽管在很久以前我读过几本由怀疑论者们和科学院士们关于这方面写的书,而且这和我咀嚼已经叹嚼过的一块非常平常的肉一样令人作呕。就是因为这个原故,我没有能够逃避在这方面做一个完整的沉思。我想要让读者们不仅要用必不可少的时间来读它,而且要用几个月,或者至少几个星期来考虑它谈到的一些东西,然后再读别的,因为这样一来我就不怀疑他们从书的其余部分得到更大的益处。 3]^'  
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  还有,由于我们直到现在对于属于精神的东西没有任何观念不是非常模糊、和可感觉的东西掺混在一起的,并且由于这是人们之所以没有能够足够清楚地理解关于上帝和灵魂所说的任何东西的首要原因,因此我曾想,如果我指出为什么必须把精神的特点或性质同物体的特点或性质分别开来,以及必须怎么去认识它们,那么我就做了不少工作了;因为,虽然不少人已经说过,为了很好地理解①非物质的或形而上的东西,必须把精神从感官摆脱出来,可是就我所知,还没有人指出过用什么办法才能做到这一点。不过我认为,这样做的真正的、唯一的办法已经包含在我的第二个沉思里了,可是这种办法是这样的,即:这种办法使用一次是不够的,必须经常检查它而且长时间地考虑它,以便把精神的东西和物体的东西混为一谈的习惯(这种习惯是在我们心里扎根一辈子的)得以用把它们分别开来的一种得自几天时间的锻炼的相反的习惯来抹掉。这就是我认为在第二个沉思里不去谈论别的方面的东西的十分正当的原因。 c~+l-GIWm  
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  ①法文第二版:“领会”。 }V]eg,.BJ  
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  你们在这里问我怎么论证物体不能思维。如果我回答说我还没有谈到这个问题,就请你们谅解我,因为我只有等到第六个沉思才开始谈到这个问题。我是用这几句话谈到的:我能够清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到一个别的东西,就足以确定这一个东西和那一个东西有分别或不同,等等,后面不远的地方又谈到:虽然我有一个肉体,我和它非常紧密地结合在一起,不过,一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念,即我只是一个在思维的东西而没有广延,而另一方面,我对于肉体有一个清楚、分明的观念,即它只是一个有广延的东西而不能思维,所以肯定的是这个我,也就是我的精神或我的灵魂,即我之所以为我的那个东西,是完全、真正跟我的肉体有分别的,它可以没有肉体而存在。在这上面很可以加上一句:凡是能够思维的就是精神,或者就叫做精神。由于物体和精神是实际上有分别的,那么任何物体都不是精神。所以任何物体都不能思维。肯定是,在这上面我看不出有什么是你们可以否认的;因为,你们否认我们清楚地领会一个东西而不牵涉到另外一个东西就足以知道它们实际上是有分别的吗?那么把实在分别的什么更可靠的标记给我们吧,如果能够给得出任何一个的话。因为你们怎么说呢?你们说那些东西是实际有分别的,它们之中的任何一个都不需要另一个而能够存在吗?可是我再问你们,你们从哪里知道的一个东西可以不需要另一个而存在?因为,为了这是分别的一个标记,它就必须被认识。也许你们会说:感官使你们知道,因为你们看见一个东西没有另一个东西,或者你们摸到了它,等等。可是对感官的信任比对理智的信任更不可靠;一个同一的东西有可能用不同的方式给我们的感官表现为各种不同的形式,或者在几个地方或者表现为几种样子,这样它就被当做是两个。最后,如果你们还记得我在第二个沉思的末尾关于蜡所说的话,你们就会知道物体本身不能真正地被感官认识,而只能被理智认识;因此,感觉一个东西而不牵涉到另一个东西无非是一个东西的观念,即这个观念和另外一个东西的观念不是同一的。然而这只有由一东西不牵涉到另一个东西而被领会才能被认识,而如果人们没有这两个东西的清楚、分明的观念,这就不能被肯定地认识。这样一来,实在的分别的标记就应该被还原到我的标记上才能够是靠得住的。 >}SRSqJu  
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  如果有人否认他们具有精神和物体的清楚的观念,我只好请他们把包含在我的第二个沉思里的东西足够仔细地考虑一下,只好指出,他们认为大脑的各部分有助于精神去形成我们的思维,这个意见没有任何正面的理由,这种意见不过是由于他们从未体验过脱离肉体,他们经常是在他们的活动上受肉体的拖累,这就和假如有人自从童年起脚上就带上铁镣,他会认为铁镣是他的身体的一个部分,走路没有它就不行是一样的。 np6HUH  
r4;Bu<PQN1  
  第二点,当你们说我们在我们本身里找不到足以做成上帝的观念的根据时,你们并没有说出同我的意见相反的东西;因为在第三个沉思的末尾我自己用明确的词句说:这个观念是与我俱生的,它不是来自别处,只是来自我自己。我也承认我们可以做成它,尽管我们不知道有一个至上的存在体,而不是事实上如果没有一个至上的存在体我们能够这样做;因为相反,我曾说过,我的论据的全部力量就在于:如果我没有被上帝创造,那么做成这个观念的功能就不可能在我心里。 <NB41/  
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  你关于苍蝇、植物等等所说的话也决不能证明某种程度的完满性可以在结果里而在从前并不在它的原因里。因为,要么肯定是在动物里没有完满性,因为动物和无生物一样没有理性,要么,如果它有什么完满性,这种完满性是从别处来到它们那里的,太阳、雨水和土并不是这些动物的全部原因。如果有谁仅仅由于他不认识有助于一个苍蝇出生的原因并且有着和在一个苍蝇里的一样多的程度的完满性,而却不确知除了他认识的那些完满性之外还有别的一些完满性,如果这个人从这里找到机会来怀疑一件(就象我不久将要大量说的那样)由于自然的光明而明显起来的东西,那会是一件十分不合道理的事。 pm]fQ uq  
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  我再加上一句:你们在这里反对苍蝇的东西,既然是从对物质性的东西的考虑中得出来的,是不会来到这些人的精神中来的,这些人按照我的沉思的次序将把他们的思维从可感知的一些东西上避开以便开始进行哲学思考。 :s*>W$Wp4  
( V4G<-jG  
  你们说在我们心中的上帝的观念不过是一个理性的存在体这话,我也认为一点也反对不着我。因为,如果一个理性的存在体指的是一个不存在的东西,那就不对;只有如果凡是理智的活动都被当做理性的东西,也就是说,都当做由理性出来的存在体,那才是对的。在这种意义上,这个世界的全部也可以称之为一个上帝理性的存在体,也就是说,由上帝的理智的一个简单的行为创造的一个存在体。我已经在几个地方充分说明过,我仅仅谈这个上帝的观念的完满性或客观实在性,这种完满性或客观实在性也同样要求一个原因,这个原因在它里边事实上包含全部只是客观地包含或通过表象包含的东西,这和某一个工匠所有的一个非常巧妙的机器的观念中所包含的那种客观的或表象的技巧是一样的。 lzfDH =&  
|<Bpv{]P  
  肯定是,假如不是读者们由于更加注意到我已经写过的那些东西而把他们自己从也许模糊了他们的自然光明的那些成见中摆脱出来并且习惯于信任首要的一些概念(对这些概念的认识是非常真实和明显的,任何东西都不能比它们更真实、更明显),而不信任模糊的、虚假的,长时期的习惯已经深深地刻印在我们的精神里的一些见解的话,我看不出能够加上一点什么东西才能使人更清楚地认识到,如果一个至上的存在体不存在,这个观念就不能在我们心中。 )E`+BH  
?9S+Cj`  
  因为,在一个结果里没有什么东西不是曾经以一种同样的或更加美好的方式存在于它的原因里的,这是首要的概念,这个概念是明显得不能再明显了;而无中不能生有这另一个普通概念本身包括了前一个概念,因为,如果人们同意在结果里有什么东西不是曾在它的原因里有过的,那么也必须同意这是从无中产生的;而如果显然“无”不能是什么东西的原因,那只是因为在这个原因里没有和在结果里同一的东西。 "Q?_ EEn  
sMX$Q45e  
  仅仅是客观地在观念里的全部实在性,或者全部完满性,必定形式地或卓越地在它们的原因里,这也是一个首要的概念;我们一向所具有的关于在我们精神之外的东西的存在性的全部见解就是单独依靠这个概念的。因为,如果这些东西的观念之来自感官打击我们的精神是单独由于这个概念,我们怎么能猜测到它们存在呢? 6lZGcRO  
<b'1#Pd>0  
  可是,在我们心里有一个至上强大、完满的存在体的什么观念,同时这个观念的客观实在性既不是形式地,也不是卓越地在我们心里,这对于那些对它认真思维的、愿意和我一起对它进行沉思的人是显而易见的;不过我不能硬把它装到那些只把我的《沉思集》当做小说来读以便解闷而不加以很大的注意的人的精神里。然而人们却从所有这些里非常明显地结论出上帝存在。虽然如此,为了那些其自然的光明如此微薄以致看不到客观地在一个观念之中的全部完满性一定是实在地在这些原因的某一个里是一个首要的概念的人,我曾用一种更容易领会的方式再一次证明,指出有着这个观念的精神不能由自己而存在;因此我看不出你们能够希望得到什么更多的东西以便认输,象你们曾经许诺过的那样。 3wo'jOb  
_V&x`ks  
  你们说给我表象上帝的观念也许是我从以前有过的思想里,从书本的教育里,从我和我的朋友们的谈论里等等,而不是单独从我的精神里接受过来的,这话我看不出你们能够反对我什么。因为,如果我向那些人们(他们说我是从他们那里接受上帝的观念的)说,我问他们是从他们自己还是从别人那里有这个观念的,而不是把这话问我自己,我的论据仍然会有同样的力量;同时我仍然会结论出那个人是上帝,这个观念首先就是从他那里得出来的。 Agz=8=S%  
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  至于你们在那个地方接着说它可以由对物体性的东西的考虑而做成的那些话,我认为它并不比假如你们说我们没有任何听的官能,可是单独用看颜色的视觉我们就能够得到声音的认识更为真实。因为人们可以说,在颜色和声音之间与在物体性的东西和上帝之间,存在着更大的类似性或关系。当你们要求我再加上什么东西把我们提高到对非物质性的或精神的存在体的认识上时,我最好是请你们看看我的第二个沉思,以便至少可以使你们认识到它并不是完全没有好处的;因为,如果用仅仅为这个问题而准备的长长的一段讲话我都没有能够做出任何进展,我在这里用一两个段落能够做出什么呢?对那一段讲话我认为比我所发表的任何一个别的著作都没有少下功夫。 4bE42c=Ca7  
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  虽然在这个沉思里我仅仅说到人类理智,但它并不因此就对于认识上帝的本性和物质的东西的本性之间的不同不那么有用了。因为,我很愿意在这里坦率地承认,我们所具有的观念,比如说,除了象一个无限的数目是和二进数或三进数的观念不同之外,上帝的理智的观念对我来说和我们所具有的我们自己的理智的观念没有什么不同;这和上帝的一切属性一样,对这些属性,我们在我们心中只认出一点痕迹。 Fka1]|j9  
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  可是除此而外,我们在上帝里领会到一种广大无垠性、单纯性或绝对统一性,它囊括了他的其他一切属性,对于这种广大无垠性、单纯性或绝对统一性,无论是在我们心里,或是在别处,我们找不到任何例证;可是,我以前曾说过,它就如同工匠刻印在他的作品上的标记似的。也就是用这个办法,我们认识到,由于我们理智的弱点,我们零碎地归之于上帝的那些个别属性,没有一个(正象在我们心里所体验的那样)是属于上帝和我们的,按照学院所指的那种特有的意义来说。 x8\E~6`,  
x.jYip  
  我们也认识到,在我们有其观念的许多没有限制的具体东西中,就象在没有限制的认识中,在没有限制的力量中,在没有限制的数目中,在没有限制的长度中,等等,以及各种没有限制的东西中有些是形式地包含在我们所具有上帝的观念之中,如知识和力量,其他一些只是卓越地包含在我们所具有的上帝的观念之中,如数目和长度;假如这个观念在我心中只不过是虚构出来的,事物当然就不会是这种样子的。 D#vn {^c8O  
UUdu;3E=5  
  它也不会这么准确地为所有的人以同样的方式所领会;因为,非常值得注意的是,一切形而上学家都在他们对上帝的属性的描述上(至少是对在仅仅被人的理性所认识的那些属性的描述上)意见一致,因而没有任何物理的、可感知的东西,没有任何我们有其那么特殊的、可触及的观念的东西,在关于这个观念的性质上,在哲学家中不是比关于上帝的观念有更大的意见不同的。 +O.&64(  
Nj3^"}V  
  如果人们仅仅愿意对他们所有的关于至上完满的存在体加以注意,他们就一定不能不对于上帝的这个本性有真正的认识。可是那些把这个观念掺杂上什么别的一些观念的人,用这个办法组成了一个虚构的上帝,在这样的一个上帝的本性里有一些互相矛盾的东西,在这样组合以后,如果他们否认由一个虚假的观念给他们表现的上帝之存在,那是不足为奇的。因此,当你们在这里谈到一个非常完满的物体的存在体时,如果你们把非常完满这一名称绝对化,把物体理解为一个在其中有着一切完满性的存在体,那么你们就说了互相矛盾的话。因为物体的本性包含着许多不完满性。举例来说,物体可以分做许多部分,每一个部分都不是另外一个部分,以及诸如此类的东西;因为,不能被分割比能被分割有着更大的完满性,等等,这是自明的道理;如果你们仅仅按照物体那样的办法来理解非常完满的东西,那它就不是真正的上帝。 r[UyI3(i^  
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  你接着说到一个天使的观念,这个观念比我们更完满,即用不着这个观念由一个天使放在我们心中。我很同意你的意见,因为我自己曾在第三个沉思里说过,它可以由我们所具有的上帝的观念和人的观念组合而成。在这上面一点都反对不着我。 B;D:9K  
.' N O~  
  至于那些否认在他们心里有上帝的观念、而假造某种偶像来代替上帝的观念的人,我说,那些人否认名称而承认事实。当然,我不认为这个观念是和任意描画的物质的东西的影象属于同一性质;相反,我认为它只能单独被理智所领会,从而它就是由它的第一个活动,或者第二个活动,或者第三个活动使我们认识的观念①,我认为,仅仅由于在我之上的什么完满性成为我的理智的对象,不管这个完满性是用什么办法表现给理智的,比如,仅仅由于我发觉我永远不能数到一个比一切数目更大的数目,我由之而认识到在数目上有什么东西是超出我的能力的,我就必然能够得出结论,当然不是说一个无限的数目存在,也不是象你们所说的无限的数目的存在性含有矛盾,而是说我对在我永远不能领会的最大的数目上永远有什么更多的东西去领会的这种理解能力,不是来我自己,而是来自什么比我更完满的别的东西。 sKG~<8M}  
k.%W8C<Pa  
  ①“从而它就是……的观念”,法文第二版是“从而它就是我们由理智的办法或者由它领会,或者由它判断,或者由它推理而发觉的”。 KutgW#+40  
"KI,3g _V  
  把一个无穷的数目的这个概念,叫做观念,或者不叫做观念,这倒没有什么关系。可是,为了理解这个比我更完满的存在体是什么,如果这和我不能找到它的终点、实际上是存在的并且是无限的数目不是一回事,或者这是另外一种东西,那就必须考虑其他一切完满性,这些完满性,除给我这个观念的能力以外,可以就是包含这种能力的东西;这样,人们就看到这个东西就是上帝。 >8fz ?A  
*u4X<oBS*  
  最后,当上帝被说成是不可领会的,这要从一种完整地、全面的概念上来理解,这个概念完满地包含并且囊括在他里边的全部东西,而不包含、不囊括在我们心中不美好的、不完满的东西,不过这种东西却足以使我们认识上帝存在。你说在上帝里的一切完满性的统一的观念是由和种属的统一和其他共相的统一同样方式形成的,这你也证明不出来什么是反对我的。虽然如此,它和它们是完全不同的;因为它表明在上帝里的一种特殊的、积极的完满性,而种属的统一对于每一个个体什么实在的东西都增加不了。 PXu<4VF  
m;+1;B  
  第三点,我说如果我们不首先认识上帝存在,我们就什么都不能确定地知道,我在那个地方是用特别的词句说我只谈这些结论的知识,当我们不再想我们从什么地方得出的这些理由时,这些结论的记忆可以回到我们的精神中来。因为对于第一原理或定理的认识没有被逻辑学家们(dialecticiens)称之为知识的习惯。可是当我们发觉我们是在思维着的东西时,这是一个第一概念,这个概念并不是从任何三段论式推论出来的。当有人说:我思维,所以我存在时,他从他的思维得出他的存在这个结论并不是从什么三段论式得出来的,而是作为一个自明的事情;他是用精神的一种单纯的灵感看出它来的。从以下的事实看,事情是很明显的,如果他是从一种三段论式推论出来的,他就要事先认识这个大前提:凡是在思维的东西都存在。然而,相反,这是由于他自己感觉到如果他不存在他就不能思维这件事告诉他的。因为,由个别的认识做成一般的命题,这是我们精神的本性。 -&D6w9w  
 KP-z  
  一个无神论者能够清楚地认识三角形三角之和等于二直角,这我并不否认;不过我认为他的认识并不是一种真正的知识,因为凡是可以怀疑的认识都不能叫做知识;既然人们假定他是一个无神论者,我以前已经指出过,他不能肯定在他认为非常明显的事情上没有弄错;尽管这种怀疑他没有想到,但是如果他检查一下,或者如果别人向他提出,他仍然可以怀疑,并且,如果他不承认一个上帝,他就永远不能摆脱有怀疑的危险。 J3S+| x h~  
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  也许他认为他有一套论证来证明没有上帝,这也没有关系,因为这些所谓的论证都是错误的,人们总是可以使他认识到那些论证的错误,到那时人们将使他改变看法。实在说来,这并不难,如果,不管他有多少理由,只要他拿出你们在这里提到的那些理由就够了,即在一切种类上都是完满的那种无限性排除其他全部不拘是什么的东西,等等。 {:OVBX  
_'dy$.g  
  因为,首先,如果人们问他,他从哪里知道的排除其他全部东西的这种排除是属于无限的本性的,他会答复不出来什么合理的东西的。因为在无限这个名称上,人们没有习惯把它理解为排除有限事物的存在,而且对于人们以为什么都不是的东西的本性,什么都不能知道,其结果是没有本性,有的只是包含在这个东西的名称的单独的、普通的意义中的东西。 "z4E|s  
5*Iz3vTq  
  此外,如果这个想象的无限什么都创造不了,那么它的无限的力量有什么用处呢?从我们体验在我们自己的心中有什么思维的能力,我们就很容易领会到这样的一种能力可以存在于什么别的东西里,甚至比在我们心里更大;但是虽然我们认为那个能力增大到无限,我们并不由此而害怕在我们心里的能力变小了。上帝的其他一切属性也是如此,就连产生本身以外的什么结果的能力也是如此,只要我们假定在我们心中没有不是听从于上帝的意志的话。因此我们能够把他领会为完全无限的而丝毫无碍于被创造的东西的存在。 t2<(by!  
:D-vE7  
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 15楼 发表于: 2012-09-17
$Pv;>fHu  
  第四点,当我说上帝既不能撒谎,也不是骗子的时候,我认为我和无论是过去还是将来的一切神学家的意见都是一致的。你们所提出的全部相反的意见都不比下面的事实更有说服力,即在否认了上帝生了气或者他受灵魂的其他激情的支配之后,你们反对我《圣经》上的有些地方,在那里似乎是把人类的某些激情加给了上帝。 BCN<l +u  
^@V$'Bk  
  因为人人都充分认识《圣经》上谈到上帝时一般所使用的方式(这些方式是合乎一般人的能力的,它们包含着某种真理,不过这个真理只关系到人)和表示一种更简单、更纯粹的真理(这种真理在性质上并不改变,虽然它不关系到人)的那些方式(关于这些方式,每个人都在进行哲学思考时使用它们,我在我的《沉思集》也不得不主要地使用这些方式,因为在这个地方我还没有假定我认识任何一个人,我也没有考虑到我是肉体和精神的组合,我仅仅考虑到我是一个精神)这二者之间的区别。 |4RuT .-o  
WR;"^<i9  
  由此,显然在这个地方我并没有谈到用言语表示的谎言,而仅仅谈到在谎言里边的内部的、形式的弄虚做假,虽然你们提出来的一个先知说的话:再有四十天,尼尼微就要毁灭并不是一个口头上的谎言,而仅仅是一个恫吓,这个恫吓的实现取决于一个条件;当说到上帝使法老硬了心肠时,或者诸如此类的事情时,不要认为他是从正面上这样做,而仅仅是从反面上这样做,即不给法老一个有效的恩宠使他改信上帝。 k:D;C3vJd  
neC]\B[Xm  
  然而我不愿意责备那些人,他们说上帝用他的先知的口说出什么口头上的谎话,就象医生们在为了给他们的病人治病而骗他们所使用谎话一样,也就是说,他们一般在欺骗里边的全部恶意都不算数;但是,尤有甚者,有时我们看到我们真地上了上帝所给我们的天然本能的当,就象当一个水肿病人口渴时那样;因为那时他真是受上帝为了保存他的肉体所给他的天性促使他喝水,尽管这种天性骗了他,因为喝水对他是有害的;不过我在第六个沉思里解释过这怎么可以与上帝的善和真相提并论。 V+A1O k )  
7. y L>  
  但是在那些不能这样解释的事情上,即在我们的非常清楚、非常准确的判断上,这些判断如果是错误的,就不能被其他更清楚的判断所纠正,也不能借助其他任何一个天然功能来改正,在这些判断上我坚决认为我们不能受骗。因为上帝既然是至上存在体,他必然也是至上的善,至上的真,从而他反对来自他的什么东西正面地趋向于错误。可是,由于在我们心里不能有任何实在的东西不是他给我们的(就象在证明他的存在性所已经表明的那样),同时由于我们心里有一个认识什么是真的和把它与假的东西分别开来的功能(就象人们仅仅由我们在心里有的关于真的观念和假的观念所证明的那样),那么如果这个功能不趋向于真,至少是当我们正确使用它的时候(也就是说,当我们只对我们领会得清楚、分明的东西表示同意的时候,因为人们不能给这个功能捏造一个别的好用法),那么把这个功能给了我们的上帝被当作是一个骗子,这并不是没有道理的。 8;3T65KY  
Nzc1)t=  
  这样,如果我想要怀疑我们领会得清楚、分明的事物,我们就会看到,在认识了上帝存在之后,必然想象他是骗子;同时,因为这是不可想象的,那么就必然承认这些事物是非常真实、非常可靠的。 KM (U-<<R  
4BuS? #_  
  然而,由于我在这里看出你们还停留在我在第一个沉思里所提出的,并且认为已经足够准确地在以下几个沉思里排除了的怀疑里,我在这里把我认为是人类的一切可靠性所依据的基础再解释一遍。 1`_Mc ]  
?Pmj}f  
  首先,我们一旦认为清楚地领会了什么真实性,我们就自然地相信它。如果这种信念坚强到我们永远不能有任何理由怀疑我们象这样地相信的东西的程度,那么就没有任何东西要去进一步追寻的了,我们关于这件事就有可以合理地希望得到的全部可靠性。 @uY%;%Pa8  
aKCCFHq t!  
  因为,如果也许有人硬说我们如此强烈相信其真实性的东西在上帝的眼里或者在天使的眼里是错误的,并且从而绝对地说来是错误的,这对我们有什么关系呢?既然我们对于这个绝对的错误决不相信,而且我们连丝毫疑心都没有,我们费事管它做什么?因为我们先对一个信念坚定不移到不可动摇的程度,那么结果这个信念就是非常可靠的信念。可是人们很可以怀疑是否人们有这样性质的什么可靠性,或者什么坚定不移的信念。 _IpW &  
Fd'Ang6"  
  当然,人们不能对于模糊不清的东西有什么信念,即使是一点点的模糊不清也不行;因为不管是什么样的模糊不清都是使我们对这些东西怀疑的原因。对于由感觉得来的东西也不能有信念,因为我们经常发现在感官里可能有错误,就象当一个水肿病人口渴或者有黄胆病的人把雪看成是黄色的,因为那个人把雪看得清楚、分明的程度也并不比我们差,而我们看雪是白的。因此,剩下的就是,如果人们能够有信念,那仅仅是精神领会得清楚、明白的东西。 &]z2=\^e  
qVM]$V#e  
  可是,在这些东西里边,有一些是那么清楚,同时又是那么简单,以致我们不可能想到它们而不认为它们是真的。例如,当我思维时我存在;一经做成的东西就不能是没有做成的;以及诸如此类的东西。关于这些东西,我们显然是具有十足的把握的。 n!tCz<v  
Pel3e ~?t  
  因为如果我们不想到那些东西,我们就不能怀疑它们;可是如果我们不相信它们是真的,我们就决不会想到它们,就象我刚才说的那样。所以如果不同时相信它们是真的,我们就不能怀疑它们,也就是说,我们决不怀疑它们。 v=X\@27= ?  
?.~@lE  
  说我们时常经验到有些人在他们以为比看见太阳还清楚的一些事物上弄错,这也没有什么用处;因为,不管是我们或者任何人都没有看见过这样的事情发生在那些单独从他们的理智的知觉中得出全部清楚、分明性的人身上,只看见过这样的事情发生在那些从感官或者从什么错误的偏见中得出全部清楚、分明性的人身上。想要假装认为也许这样的事情在上帝或者天使看来是错误的,这也没有什么用处,因为我们的知觉的明显性决不允许我们去听那个想要假装认为是那样并且想要使我们相信的人的话。 <GR]A|P  
xOEj+%M  
  还有,其他的一切东西,当我们密切注意对它们的认识所根据的那些理由时,我们的理智对它们领会得也十分清楚,因此我们不能怀疑它们;可是因为我们可能忘记那些理由,不过我们记得由那些理由得出的结论,人们问道,对于这些结论,在我们记得它们是从一些非常明显的原则推论出来的时候,是否能够有一个坚定不移的信念;因为这个记忆必须设定,以便这些结论能够被称之为结论。我回答说,那些认识上帝到如此程度以致他们知道由上帝给予他们的理解功能除了有真理做为对象不可能有其他东西的人,他们能够对于这些结论有一个坚定不移的信念;不过其他的人不能够有。关于这一点,我在第五个沉思的末尾已经讲得非常明白,我认为没有必要在这里多说什么了。 38JvJR yK}  
.,feRK>3  
  第五点,我奇怪你们会怀疑当意志按照理智的模糊不清的认识行事时,就有达不到目的的危险;因为,假如它所按照其行事的东西不是被清楚认识的,谁能使它是靠得住呢?有谁(不管是哲学家也好,神学家也好,或者仅仅是运用理性的人也好)不承认,在给予同意之前领会得越清楚的东西上,我们所面临的达不到目的的危险就越小,而那些对于原因还不认识就冒然下什么判断的人就失败?领会不能说成是模糊不清,除非是因为在它里边有什么还不认识的内容。 !.kj-==s{7  
O*T(aM3r  
  从而,你们关于人们应该接受的信仰所做的反驳,在反对我上,并没有比反对所有任何时候都从事培养人类理性的人具有更大的力量,而且,真正说来,它对任何人都没有力量。因为,虽然人们说信仰是对付模糊不清的东西的,可是我们之所以信仰那些东西的理由却不是模糊不清的,而是比任何自然的光明更清楚、分明的。不仅如此,还必须把我们信仰的材料或东西同推动我们的意志去信仰的那种形式的理由加以区别,因为就是在这种形式的理由中我们才意愿有清楚性和分明性。 "! m6U#^  
*3d+ !#;rG  
  至于材料,从来没有人否认它可以是模糊不清的,甚至它就是模糊不清性本身:因为当我判断必须从我们的思想里把模糊不清去掉,以便能够把我们的同意交给我们的思想而毫无达不到目的的危险时,给我用作材料以便做成一个清楚分明的判断的,正是模糊不清。 l|9' M'a  
~@=(#tO.  
  除此而外,必须注意我们的意志由之而能够被激发起来去相信的那种清楚性、分明性有两种:一种来自自然的光明,另外一种来自上帝的恩宠。 Znr@-=xZO*  
Xii>?sA5Z"  
  可是,虽然人们通常说信仰是一些模糊不清的东西,不过这仅仅是指它的材料说的,而并不是指形式的理由说的,我们是为了形式的理由去信仰的;因为,相反,这种形式的理由在于某一种内在的光明,用这个光明,上帝超自然地照亮了我们之后,我们就有了一种可靠的信念,相信要我们去信仰的东西是他所启示的,而他完全不可能撒谎欺骗我们,这就比其他一切自然的光明更可靠,经常由于恩宠的光明而甚至更明显。 rk6K0TQ8  
6<EGH*GQ$  
  当然,土耳其人和其他一些不信基督教的人,当他们不接受基督教时,并不是因为不愿信仰模糊不清的东西由于这些东西是模糊不清的原故而犯罪;他们犯罪是由于他们拒绝从内部告知他们的那种圣宠,或者由于他们在别的事情上犯了罪,不配享受这种恩宠。我敢说,一个不信基督教的人,他被排除于享受任何超自然的圣宠之外,并且完全不知道我们这些基督教徒所信仰的那些东西是上帝所启示的,可是,由于受到某些错误推理的引导,他也会信仰和我们所信仰的同样的那些东西,而那些东西对他来说是模糊不清的;虽然如此,这个不信基督教的人并不会因此就是基督教的信徒,而不如说他之所以犯罪是由于他没有很好地使用他的理性。 MjU|XQS:  
#0>xa]S  
  关于这一点,我想任何一个正统的神学家也决不会有别的意见;读过我的《沉思集》的人们也没有理由相信我没有认识这种超自然的光明,因为,在第四个沉思里,在那里我仔细地追求了错误的原因,我特别用下面的词句说过:它(超自然的光明)支配我们思想的内部去愿望,可是它并不减少自由。 J0?kEr  
W6&vyOc  
  再说,我在这里请你们回忆一下,关于意志所能包括的东西,我一向是在日常生活和真理的思考之间做非常严格的区别的。因为,在日常生活中,我决不认为应该只有按照我们认识得非常清楚、分明的事情才能做,相反,我主张甚至用不着总是等待很有可能的事物,而是有时必须在许多完全不认识和不可靠的事物中选择一个并且决定下来,在这以后,就如同是由于一些可靠的和非常明显的理由而选择出来的那样坚持下去(只要我们看不到相反的理由),就象我已经在《谈方法》一书第26页①中解释过的那样。不过在那里谈的仅仅是对真理的思考。有谁否认过,在模糊不清的、没有被清楚认识的事物上不应该去下判断?然而,我的《沉思集》一书的唯一目的只是思考真理,这不但是由这些沉思自身可以足够清楚地认出,而且我还在第一个沉思的末尾说得很明白:我在这上面不能使用太多的不信任,因为我对待的不是日常生活,而仅仅是对真理的追求。 ?13qDD:  
kAki 9a(=!  
  ①“第26页”,法文第二版缺。 OT9]{|7  
LeKovt%  
  第六点,在你们批评我谱之于形式〔逻辑〕的一个三段论式中得出的结论的地方,似乎是你们自己在这个形式〔逻辑〕上弄错了;因为,为了得出你们所要的结论,大前提应该是这样的:凡是我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性的东西,都能真正不错地被说成或者被肯定为是属于这个东西的本性。这样一来,这个大前提除了无用的、多余的重复以外,没有包含什么东西。可是我的论据的大前提是这样的:凡是我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性的东西,都能真正不错地被说成或者被肯定为是属于这个东西的。这就是说,如果“是动物”属于人的本质或属于人的本性,那么可以肯定人是动物;如果三角之和和等于二直角属于直角三角形的本性,那么就可以肯定直角三角形三角之和等于二直角;如果存在属于上帝的本性,那么就可以肯定上帝存在,等等。小前提是这样的:而存在是属于上帝的本性的。从这里显然必须得出象我所说的那样的结论,即:所以我们可以真正不错地肯定说上帝存在,而不是象你们所想的那样:所以我们可以真正不错地肯定说存在是属于上帝的本性的。 f7Gn$E|/r;  
j4.wd RK  
  从而,为了使用你们接着提出的例外,你们本来应该否认大前提,说我们清楚、分明地领会为属于什么东西的本性,不能因此就被说成是或被肯定是属于这个东西,除非是它的本性是可能的,或者不矛盾。不过,我请你们看一看这个例外的缺点。因为,要么是你们用可能这个词,象一般人所做的那样,指的是凡是与人类思想不相矛盾的东西,在这种意义上,上帝的本性,按照我所描写的方式来说,显然是可能的,因为在上帝的本性身上,除了我们清楚、分明地领会为应该属于它的东西以外,我并没有假定什么东西,这样我就没有假定什么与思想或人类概念相矛盾的东西;要么是你们假想出什么其他的可能性,从对象本身那方面来说,这种可能性如果与前一种可能性相矛盾,就决不能被人类理智所认识,从而它就和否定人的认识中的其他一切东西一样,没有什么力量来迫使我们去否定上帝的本性或者上帝的存在。因为,如果把上帝的本性是可能的这件事加以否定,达虽然从概念或从思想方面来说没有什么不可能,可是相反,凡是包含在上帝本性的这个概念里的东西都是如此地互相衔接,以致如果说其中有某一个不属于上帝的本性,这对我们来说似乎是矛盾的;因此,如果上帝的本性是可能的这件事可以去否定,那么同样道理,也可以去否定一个三角形三角之和等于二直角是可能的,或者现实在思维的人存在是可能的;尤有甚者,人们甚至可以否定凡是我们由感觉知觉到的一切东西都是真的。那样一来,人类的一切知识都将既无丝毫理由,又无任何根据而被完全推翻。 [a=exK  
!jCgTo y  
  至于你们用来和我的论据相比较的那个论据,即如果在上帝之存在上没有矛盾,那么上帝之存在就是肯定的,而在上帝之存在上没有矛盾,所以等等。实质上它是对的,可是形式上,它是一种诡辩。因为,在大前提里,有矛盾这一词是关于上帝之能够存在所根据的原因的概念的,而在小前提里,它是单独关于上帝的存在和本性的概念的,如果否定大前提,就似乎必须这样来证明它: 7Cgi&  
Lvk}%,S8t  
  如果上帝还没有存在,那么他之存在是有矛盾的,因为不能指定充足理由律来产生他;可是他之存在没有矛盾,就象小前提中所认可的那样:所以,等等。如果否定小前提,就必须这样来证明: [ks_wvY:'  
J-W9Bamx  
  这件事没有矛盾,在它的形式的概念里没有什么东西包含着矛盾;在上帝的存在或本性的形式的概念里,没有什么东西包含着矛盾:所以,等等。因此有矛盾这一词有两种不同的意义。 Qg>NJ\*Q  
h~dQ5%  
  因为,有可能是这样的,即在事物本身里不会领会到什么东西阻碍它能够存在,然而在它的原因里会领会到什么东西阻碍它被产生。 u@a){ A(P  
MT6p@b5  
  可是,虽然我只是非常不完满地领会上帝,但这并不妨碍他的本性是可能的或者是没有矛盾的这件事是靠得住的;也不妨碍我们可以真正不错地确认我们已经足够仔细地检查了并且清楚地认识了上帝的本性,也就是说,足以认识上帝的本性是可能的,以及必然的存在性是属于上帝的本性的。因为,一切不可能性,或者,如果我可以在这里用经院哲学的话来说,一切矛盾性仅仅在于我们的概念或思想里,因为它不能把互相矛盾着的观念结合到一起,而并不在于在理智之外的任何东西里,因为,就是由于它在理智之外,所以显然它是没有矛盾的,而是有可能的。 7H H  
=<\22d5L  
  而存在于我们思想里的不可能性不过是来自思想的模糊不清,在清楚、分明的思想里不可能有任何不可能性;从而,为了我们得以确知我们足够认识上帝的本性以便知道上帝的本性之存在是没有矛盾的,只要我们清楚、分明地理解我们在上帝的本性里所看到的一切东西(尽管这些东西比起虽然也在上帝的本性里可是我们看不到的那些东西来数目是很小的),只要我们看出必然的存在性是我们在上帝里所看到的许多东西之中的一个,这就足够了。 @ZEBtM%.O  
pPL=(9d  
  第七点,我已经在我的《沉思集》的《内容提要》里说过关于灵魂不死我为什么在那里什么都没有说的理由。我在前面也表示了我已经充分证明了精神和一切种类物体之间的区别。 [ G 9Pb)  
NV5qF/<M  
  至于你们补充说,从灵魂与肉体之间的区别不能得出灵魂不死这个结论来,因为虽然有区别,可是人们可以说上帝把灵魂做成这样一种性质使它的延续时间和肉体的生命的延续时间同时完结,我承认我没有什么可答辩的,因为我没有那么大的胆量去企图用人类的推理力量来规定一个只取决于上帝的纯粹意志的东西。  hh4R  
Oj-\  
  自然的认识告诉我们精神是与物体有别的,精神是一种实体;同时,人的肉体,就其与其他物体有别而言,不过是由某一种外形的肢体以及诸如此类的偶性组合而成;最后,肉体的死亡仅仅取决于形状的某种分解或改变。然而我们没有任何论据也没有任何例证使我们相信象精神这样一个实体的死亡或毁灭应该随着一个形状的改变这样一个如此轻微的原因,而形状的改变不过是一个样态,更何况这个样态又不是精神的样态,而是与精神实际上有别的肉体的样态。我们甚至没有任何论据或例证可以使我们相信有些实体是可以被毁灭的。这就足以得出结论说,人的精神或灵魂,按其能够被自然哲学所认识的程度来说,是不死的。 _-BP?'lN  
e1g3a1tnWl  
  可是如果有人问道,是否上帝用他的绝对能力,也许规定了人的灵魂和它与之联合的肉体的毁灭而同时停止存在?这只有由上帝自己来回答。既然他现在向我们启示这样的事不会发生,关于这件事我们不应该再有任何怀疑了。 -TVwoK  
e_e\Ie/pDc  
  此外,我十分感谢你们,由于你们肯于如此助人为乐地并且如此坦率地不仅把你们理应得到解释的一些事情,而且也把无神论者们,或者某些坏家伙能够向我提出的反驳也都告诉了我。 0 aH&M4  
V<#KFm$>C  
  在你们向我提出的东西里,我看不出有什么是我以前在我的沉思里没有解释过的。比如说,你们所提到的关于由太阳产生的苍蝇、加拿大人、尼尼维人、土耳其人,以及诸如此类的事,那些按照我的沉思所指出的办法暂时抛弃一切从感官得来的东西以便注意最纯粹、最健康的理性所告诉我们的话的人是想不到的。这就是为什么我认为已经把所有这些东西都避而不谈的原故。尽管如此,我认为这些反驳对我的计划来说仍然是很有用处的,因为我并不希望有很多这样的读者,他们愿意对我所写的东西给予那么大的注意,以致看到末了他们还记得所看过的全部东西;而那些不这样做的读者们,他们很容易陷于困难,对于这些困难,他们以后将会看到在这个答辩里我会使他们得到满足,或者至少他们会由此得到更认真地检查真理的机会。 F/ZFO5C%  
"\EX)u9ze  
  关于你们建议我把我的理由按照几何学家们的方法来处理,以便让读者们能一下子就明白,我在这里告诉你们我如何以前就按照这个方法做过,我如何今后还要这样做。 -y|J_;EG  
YA$YT8iMe  
  在几何学家们的写作方式中我把两件事区别开来:次序和证明方式。 j%s,%#al  
 B`e/ /  
  次序仅仅在于:最先提出的东西应该是用不着后面的东西的帮助就能认识;后面的东西应该是这样地处理,即必须只能被前面的东西所证明。我在我的沉思里边就是尽可能试用这个次序的。这就是我所以我在第二个沉思里没有谈精神和物体的不同,而留待在第六个沉思里再谈的原故;而且我故意取消了很多东西不谈,因为那些东西要事先提出很多别的东西才能说得清楚。 x t-s"A  
?\,;KNQr  
  证明方式是双重的:一个是由分析法或决定法做的,一个是由综合法或组合法做的。 Jn{)CZ  
@I4HpY7:  
  分析法指出一条一件事物由之而被有条不紊地发现出来的真正道路,同时也指明结果如何取决于原因;这样,如果读者们愿意遵循这个方法并且仔细注视它所包含的一切东西,他们就会把这样证明了的东西理解得同样完满,就跟他们自己发现了它一样成为他们自己的东西。 S Yi!%  
3L==p`   
  不过这种证明不足以使顽固的、不用心的读者信服;因为,如果一不经心漏掉了它所提出的一点点小事情,它的结论的必然性就不会出现;人们没有习惯大量检查那些本身足够明确的东西,虽然那是最应该注意的东西。 uM 'n4oH  
rhOxy Y0  
  综合法则相反,它走的是一条完全不同的道路,好象从结果里检查原因一样(虽然它所包含的证明经常也是由原因检查结果),它固然清楚地证明在结论里所包含的东西,并且使用了一长串的定义、要求、公理、定理、问题,以便如果否认它的什么结论的话,它就指出这些结论是怎样包含在前件里边的,这样它就会使读者们(不管他们是多么顽固不化)不得不同意,不过它不象另外那种方法那样,使那些希望学习的人感到完全满足,因为事物是用什么方法发现的,它不告诉你。 /Cwwz  
g'km*EV  
  古时几何学家们习惯于在他们的著作里仅仅使用这种综合法,这不是因为他们对分析法完全无知,而是,我认为,因为他们过于重视它,把它留给他们自己,当做一个重要秘密。 AWFq5YMSI  
3^H-,b0^  
  至于我,我在我的沉思里仅仅采用分析法,因为我认为这种方法是最真实、最好的教学方法;不过,至于综合法,它无疑地是你们希望我采用的方法,虽然在几何学里所谈的东西上它仅次于分析法的地位,但是它对于形而上学的东西却不怎么合适。因为,有这么一种不同:被假定来证明几何学命题的第一概念适合于感官,从而很容易为每一个人所接受;因此在这上面没有问题,问题只在很好地推出结论上,这对于各种人,甚至最不经心人来说,都不难做到,只要他们记得前面的东西就行;而且人们很容易迫使他们记起在提出的问题当中有多少东西要指出就分别出多少不同的命题,以便他们得以分别停留在每一个上面作为以后可以引证这些命题,让他们知道应该对这些命题加以思考。相反,在属于形而上学的问题上,主要的困难在于清楚、分明地领会第一概念。因为,虽然第一概念由于其本性的关系并不是不如几何学家们所对待的那些第一概念清楚,甚至时常是比那些第一概念更清楚,不过,由于它们似乎与我们通过感官接受来的许多成见不一致,而这些成见,我们自从儿童时期就已经司空见惯了,这些第一概念只有那些非常用心并且致力于尽可能把他们的精神从感官的交往中解脱出来的人才能完全懂得;因此,如果人们把它们单独提出来,它们就会很容易地被那些好持反对意见的人所否认。 o@$py U8  
yJ; ;&  
  就是为了这个原故,我宁愿写沉思而不愿象哲学家们那样写争论或问题,或者象几何学家们那样写定理或问题,以便由此来证明我写这些沉思仅仅是为那些肯和我一起认真沉思并且专心致志地来考虑事物的人。因为,谁要准备向真理进行攻击,就是因为这个原故他就越是不能懂得真理,因为他的精神与对于使他相信真理的那些理由的思考背道而驰,他是去追求摧毁真理的那些理由。 bV)h\:oC  
nl-tJ.MU"  
  可是,虽然如此,为了证明我对你们的建议的尊重,我在这里试求效仿几何学家们的综合法,并把我用以论证上帝的存在和精神与人的肉体之间区别的主要理由做了一个概要:这对于安慰读者们的关怀也许不无小补。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 16楼 发表于: 2012-09-17
^mZTki4  
按几何学方式证明上帝的存在和人的精神与肉体之间的区别的理由
u"zQh|  
  定义 z|G 39  
hH@pA:`s  
  一、思维(pensée),我是指凡是如此地存在于我们以内以致我们对之有直接认识的东西说的①。这样一来,凡是意志的活动、理智的活动、想象的活动和感官的活动都是思维。可是我加上“直接”这个词,这是为了把附加和取决于我们思维的东西排除在外。举例来说,出于意愿的运动虽然真正来说是以意志为其原则的,但是它本身并不是思维②。 %D}]Z=gp  
kP}91kja  
  ①法文第二版:“以致我们由我们自己直接知觉它,并且对它有一种内部的认识”。 (eAh8^)  
#wZ:E,R  
  ②法文第二版这句话下边还有一句话:“因此,散步并不是一个思维,而是我们关于我们在散步时所具有的感觉或认识”。 Gm.n@U p  
WoiK _Ud  
  二、观念(idée),我是指我们的每个思维的这样的一种形式说的,由于这种形式的直接知觉,我们对这些思维才有认识。因此,当我理解我所说的话时,除非肯定在我心里具有关于用我的言词所意味着的东西的观念,我用言词什么都表明不了。因此,仅仅是任意描绘出来的影像,我不把它们称之为观念;相反,这些影像,当它们是由肉体任意描绘出来的时候,也就是说,当它们是大脑的某些部分描绘出来的时候,我不把它们称之为观念,而只有当它们通知到大脑的这一个部分的精神本身的时候,我才把它们称之为观念。 qlSc[nEk  
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  三、一个观念的客观实在性,我是指用观念①表象的东西的实体性或存在性说的,就这个实体性是在观念里边而言。同样,人们可以说一个客观的完满性,或者一个客观的技巧等等。因为凡是我们领会为在观念的对象里边的东西都是客观地或者通过表象存在于观念本身里。 . oUaq|O  
bh?Vufd%)  
  ①法文第二版:“这个观念”。  FZnkQ  
}3Pz{{B&+O  
  四、当这些东西在观念的对象里边就象我们所领会那个样子时,这些东西就叫做形式地存在于观念的对象里;当这些东西在观念里边实际上不是象我们所领会的那个样子,而是如此地伟大以致它们能够用它们的优越性来弥补这个缺点时,它们就叫做卓越地存在于观念的对象里。 }?#<)|_5  
]OM|Oo  
  五、凡是被别的东西作为其②主体而直接寓于其中的东西,或者我们所领会③的(也就是说,在我们心中有其实在的观念的某种特性、性质或属性的)某种东西由之而存在的东西,就叫做实体(Substance)。因为实体是这样的一种东西,在它里边形式地或卓越地存在着我们所知觉的,或者客观地在我们某一个观念里边的东西①;除此而外,严格说来我们对实体没有其他概念,因为自然的光明告诉我们“无”不能有任何实在的属性。 /P5w}n  
bAeC=?U  
  ②“其”,法文第二版是“一个”。 E08FUAth]#  
Ha1E /b]K  
  ③“领会”,法文第二版是“知觉”。 C$vKRg\o  
5DK>4H:  
  ①“东西”,法文第二版是“这种特性或属性”。 p @&>{hi@  
}l~|c{WH`  
  六、思维直接寓于其中的实体,在这里就叫做精神〔或心②〕(esprit)。虽然如此,这个名称是有歧义的,因为人们有时也用它来指风和非常稀薄的液体;不过我不知道有什么更恰当的名称。 ZQXv-"  
lffp\v{w  
  ②“心”,拉丁文版是mens. oFM\L^Y?$$  
Py7!_TX  
  七、作为广延以及以广延为前提的偶性(如形状、位置、地点的运动等等)的直接主体,叫做物体〔或肉体、身体〕(corps)。不过,如要知道叫做精神的实体是否同时就是叫做物体的实体,或者是否它们是两个不同的实体③,这留待以后再去研究。 ?~~sOf AP  
2VmQ%y6e"  
  ③法文第二版:“两个不同的、分别的实体”。 Y `4AML  
?^Sk17G  
  八、我们理解为至上完满的、我们不能领会其中有任何包含着什么缺点或对完满性有限制的东西的那种实体就叫做上帝(Dieu)。 IV{,'+hT  
b?Wg|D  
  九、当我们说某种属性包含在一个东西的本性里或者包含在它的概念里时,这就和我们说这个属性真是这个东西的属性,我们可以确信它在这个东西里边,是一样的。 -1Y9-nn[m  
&d`T~fl|  
  十、当两种实体之中的一种可以没有另外一种就能存在时,这两种实体就是实在不同的。 A2'   
2'g< H-[  
  要求 ;a!o$y  
h7Jo _L7  
  第一,我要求读者们考虑一下,直到现在使他们相信他们的感官的那些理由都是非常软弱无力的,他们一向依靠感官所下的判断都是非常靠不住的。我要求他们长时间地、反复地加以考虑,使他们最后习惯于不再去那么坚强地相信他们的感官时为止;因为我认为这对于能够认识形而上学的东西的真理是必要的。形而上学的东西是不依靠感官的。 OfTcF_%  
1ISA^< M  
  第二,我要求他们考虑一下他们本身的精神以及精神的全部属性,这些属性是他们将要看出是决不能有所怀疑的,虽然他们把他们一向通过感官得来的东西都假定为完全是错误的。我要求他们对这一点要不断地考虑下去,直到他们首先习惯于清楚地领会并且相信它比一切物体性的东西都更容易认识时为止。 k`g+    
s^C*uP;R  
  第三,我要求他们专心研究一下不需要证明就能认识的、其中每一个的概念都能在它自身中找到的那些命题。例如:一个东西不能同时存在又不存在;“无”不能是任何东西的动力因,以及诸如此类的东西。我要求他们运用自然给他们的这种理智的明白性,这种明白性由于感官的干扰,经常被弄得模糊起来。我说,我要求他们运用完全纯粹的、从他们的成见中摆脱出来的这种理智的明白性,因为,通过这种办法,后面将要谈到的公理的真实性对他们就会显得十分明白了。 KD,b.s  
NmB0CbB  
  第四,我要求他们对那样的一些性质〔或本性〕(nature)的观念加以研究,在那些观念里边含有许多属性的一个总和,比如三角形的性质,四边形或别的什么形状的性质;比如精神的性质,肉体的性质,以及再加上上帝或一个至上完满的存在体的性质。他们要注意,人们可以确定无疑地相信所有那些东西都是在观念里边,我们清清楚楚地领会它们是包含在那里的。举例来说,由于在直线三角形的性质里,包含着三角之和等于二直角,在物体或一个有广延的东西的性质里包含着可分解性(因为凡是有广延性的东西不管它有多么小,我们都把它领会为不是不可分割的,至少是可以用思维来分割),所以说一切直线三角形三角之和都等于二直角,一切物体都是可以分割的这话一点也不错。 {xM%3  
 =_ rn8  
  第五,我要求他们长时间地继续思考至上完满的存在体的本性,此外我还要求他们虽然考虑到在其他一切性质的观念里,都包含着可能的存在性,可是,在上帝的观念里,不仅包含着可能的存在性,而且还包含着绝对必然的存在性。因为,仅仅从这一点,他们绝对用不着推理就可以认识到上帝存在。显然,对他们来说也将同样很清楚,很分明、用不着证明的是,二是双数,三是单数,以及诸如此类的东西。因为有些东西对某些人用不着证明就这样认识了,而对于其他一些人,却要用一个很长的论证和推理才能理解。 '|]zBpz  
XD|&{/O  
  第六,要求他们在仔细地考虑到我在我的《沉思集》里所说到的那些关于一个清楚、分明的知觉的各种例子以及模糊、含混的知觉各种例子之后,要习惯于分辨那些认识清楚的事物和模糊的事物;因为,用例子来说明比用规律来说明要好些,并且我认为,不谈到什么东西,任何例子也举不出来。 Ko%rB+d  
/NkZ;<uxJ  
  第七,我要求读者们既然注意到他们从来没有在他们领会得清清楚楚的事物中认出什么虚假来,而相反,除非偶然,他们从来没有在他们领会得糊里糊涂的事物中找到什么真实来,因此他们就要考虑到,假如他们由于感官的某些成见,或者由于高兴做出的以及建筑在什么模糊不清的东西上的什么假定而怀疑理智所领会得清楚、分明的东西,那是毫无道理的。他们用这个办法将会很容易地认为下述的公理是真实的、毫无疑问的,虽然我承认,假如我愿意更准确一点的话,其中的许多条本来可以解释得更好一些,并且应该不是当作公理,而是当作定理提出来,假如那时我愿意的话。 1/fvk  
I3L1|!  
  公理或共同概念 E?zp?t:a  
| -R::gm  
  一、没有任何一个存在着的东西是人们不能追问根据什么原因使它存在的。因为,即使是上帝,也可以追问他存在的原因;不是由于他需要什么原因使他存在,而是因为他本性的无边广大性本身就是原因,或者是他不需要任何原因而存在的理由。二、现在的时间并不取决于直接在它之前的时间;这就是为什么在保存一个东西上需要一个和初次产生这个东西上同样大的原因。 a} /Vu"  
Y[H_?f=;%  
  三、任何东西,或者这个现实存在的东西的任何完满性,都不能以无或者一个不存在的东西作为它的存在的原因。 RgO 7> T\  
U&5zs r  
  四、一个东西里的全部实在性或完满性是形式地或者卓越地存在于它的第一的或总的原因里。 GW#kaqC1  
5jQP"^g  
  五、从而我们的观念的客观实在性要求一个原因,在这个原因里,不仅是客观地,而且也是形式地或者卓越地包含着我们的观念的客观实在性。必须注意,接受这一公理是极其必要的,对一切东西的认识都完全取决于这一公理,不管这些东西是可感觉的或是不可感觉的。因为,举例来说,我们从哪里知道天是存在的?是因为我们看见它吗?但是如果“看”不是一个观念(我是说,不是一个天然属于精神本身的观念)而是一个任意描绘出来的影象,它就涉及不到精神;而且,如果我们不是假定任何观念都应该有一个客观实在性的原因,这个原因是实在存在的,那么我们就不能由于这个观念而断定天存在;这个原因使我们断定这就是天,其他的东西也一样。 3R*@m  
BmFME0  
  六、有不同等级的实在性或实体性,①因为实体比偶性或样态具有更多的实在性,而无限实体比有限实体具有更多的实在性。因此,在实体里比在偶性里有更多的客观实在性,在无限实体里比在有限实体里有更多的客观实在性。 9:i,WJO  
;T{/;  
  ①“或实体性”,法文第二版是:“也就是说实体性或完满性。” E:4P1,%01+  
uWB:"&!^  
  七、意志是自愿地、自由地(因为这是它的本质)然而却是必然地向着它所认识的善前进的。这就是为什么,如果它认识它所没有的某些完满性,它就将立刻把这些完满性给它自己,假如这是在它的能力之内的话。因为,它将认识到有了这些完满性比没有这些完满性,对它来说是更大的善。 'ztL3(|X6  
rO(TG  
  八、既然能够做较多的或者较难的,就能够做较少的或者较容易的。 Tr+h$M1_Ja  
AaVI%$  
  九、创造或保存一个实体,这比创造或保存实体的属性或特性更伟大、更艰难;可是创造一个东西并不比保存一个东西更伟大、更艰难,这已经说过了。 c~gNH%1XN  
pqyWv;  
  十、每个东西的观念或概念里都包含着存在性,因为我们只有在一个存在着的东西的形式里才能领会什么东西;然而不同的是:在一个有限的东西的概念里,仅仅包含着可能的或偶然的存在性,而在一个至上完满的存在体的概念里,却包含着完满的、必然的存在性。 6 gj]y^}  
E]?)FH<oP  
  命题一 *:a'GC%/  
j:7* 3@f  
  单考虑上帝的本性就能认识他的存在性  Do|]eD  
aR _NyA  
  证明 G8eD7%{b:)  
u^=`%)  
  说某种属性包含在一个东西的本性里或者包含在它的概念里,这等于说这个属性是真地属于这个东西,人们可以确信它是在这个东西里边的(见定义九)。 :lgi>^  
 Qqc]aVRF  
  而必然的存在性包含在上帝的本性里或者包含在上帝的概念里(见公理十)。 O("Uq../3  
z-r2!^q27  
  所以必然的存在性是在上帝里,或者说上帝是存在的。 l dqLM  
vXE0%QE'Q  
  这个三段论式是和我对这些反驳(指第二组反驳——译者)的第六条的答辩所使用过的一样;它的结论对于摆脱了成见的人们来说是用不着证据就可以认识的,就象在第五个要求中所说的那样。可是,由于不容易达到这样一种巨大的精神明白性,我们试求用别的办法来证明这件事。 g}LAks  
+]Zva:$#`  
  命题二 'a6<ixgo0  
`.jzuX  
  用目的,即仅从上帝的观念是在我们心中,来证明上帝的存在性。 a7zcIwk '{  
IG)s^bP  
  证明 -F'b8:m  
JkW9D)6  
  我们的每一个观念的客观实在性都要求一个原因,这个实在性不是客观地,而是形式地或卓越地包含在这个原因里(见公理五)。 626Z5Afg  
u_ABt?'  
  而在我们心里有上帝的观念(见定义二、八),并且这个观念的客观实在性既不是形式地,也不是卓越地包含在我们心里,(见公理六)它只能包含在上帝本身里,不能包含在别的东西里(见定义八)。 Mn)@{^  
F7Zwh5W  
  所以,在我们心里的这个上帝的观念要求的上帝为其原因,因此上帝是存在的(见公理三)。 i9/aAH0  
&uO%_6J  
  命题三 h@[R6G|  
#E&80#Z5  
  用具有上帝观念的我们自己的存在来证明上帝的存在性。  0}CGuws  
0`[wpZ  
  如果我有能力保存我自己,我也就更有理由认为我也会有力量把我所缺少的一切完满性给我自己(根据公理八、九);因为这些完满性不过是实体的一些属性,而我是一个实体。 ;oy-#p>N%  
<1t*I!e_  
  可是我没有能力把一切完满性都给我;因为否则我已经会具有这些完满性了(根据公理七)。 T Kg aV;92  
.MP !`  
  所以我没有自己保存自己的完满性。 jhb6T ?}  
l@\#Ywz  
  然后,在我存在的时候,要不是由我自己保存(假如我有这样的能力的话),或者由有这种能力的别的人保存,我就不能存在(根据公理一、二)。 oaoU _V  
2IKnhBSV3  
  而我存在,不过我又没有能力保存我自己,象我刚才所证明的那样。 GJtZ&H  
Z3& _  
  所以我是由别人保存的。 0QOBL'{7)  
A?t%e  
  此外,我由之而得到保存的那个人,形式地或者卓越地在他里边有着在我里边的一切东西(根据公理四)。 Hqn#yInA7~  
^,;z|f'% *  
  而我在我里边有我所缺少的许多完满性的观念或概念①以及上帝的概念(根据定义二、八)。 f/Hm{<BY  
`9uB~LY^i  
  所以这些完满性的概念②也在我由之而得到保存的那个人里边。 vt;{9\Y  
g|<]B$yN#  
  最后,我由之而得到保存的那个人不能有他所缺少的(也就是说,他本身形式地或卓越地设有的)任何完满性的概念。②(根据公理七);因为,正如我刚才说的那样,既然有能力保存我,那么假如他没有那些完满性,那就更有理由认为他有力量把这些完满性络他自己(公理八、九)。 |ZCn`9hvn  
"bm  
  ①“观念或概念”,法文第二版是“知觉”。 2con[!U  
V`RNM%Y  
  ②“概念”,法文第二版是“知觉”。 8-lOB  
}?@rO`:EF+  
  而他有我认识到我缺少的以及我领会到只能存在于上帝自己里边的一切完满性的概念①,正如我刚才证明过的那样。 d @*GUmJ  
X<MO7I  
  所以他本身形式地或卓越地已经②有了一切完满性,因此他就是上帝。 4#(ZNP  
<X_!x_x  
  ①“概念”,法文第二版是“知觉”。 $ C0TD7=  
}sxn72,  
  ②“已经”,法文第二版缺。 t/Z:)4Z  
S*)o)34 U  
  系 ^GYq#q9Q  
jxy1  
  上帝创造了天和地以及在那里包含的一切东西;除此以外,他能够按照我们所领会的那样做出我们所清楚领会的一切东西。 kb|eQtH  
'8r8%XI  
  证明 / Dw@d,&[  
IIax gfhZ  
  所有这些东西都清清楚楚地是从前面的命题得出来的。因为我们在那里证明了上帝的存在性,因为必然有一个存在体存在着,在这个存在体里形式地或卓越地包含着在我们里边有其观念的一切完满性。 ]-KV0H  
Oc^m_U8>^  
  而我们在我们里边有一个十分伟大的能力的观念,不仅天、地等等,而且连我们领会为可能的其他一切东西也都应该是由具有这个十分伟大能力的观念的那个人创造的。 GY7s  
1w bTqc  
  所以,在证明上帝的存在性的同时,我们也随之而证明了所有这些东西。 %Dra7B%  
Y=3X9%v9g  
  命题四 _IC,9bbg  
&K+  
  精神和肉体实际上是有区别的 1V-=$Q3 V7  
lr-12-D%-  
  证明 L@>^_p$  
<P+G7!KZ&  
  我们所清清楚楚领会的一切东西都也许是由上帝按照我们所领会的那样做出来的(根据前面的系)。 "}S9`-Wd|  
]NaMZ  
  可是,我们对不带肉体(也就是说,一个有广延的实体(根据要求二))的精神(也就是说,一个在思维的实体)领会得很清楚;另外,我们对不带精神的肉体领会得也很清楚(这是每个人都很容易同意的)。 X% Spv/8{  
#JJp:S~`   
  所以,至少是由于上帝的全能,精神可以没有肉体而存在,肉体可以没有精神而存在。 u^#4G7<  
[a>JG8[ ,t  
  现在,彼此可以离得开的这两个实体是实际上有区别的(根据定义十)。 G*vpf~q?  
xu%! b0  
  而精神和肉体是彼此可以离得开的(象我刚才证明的那样)两个实体(根据定义五、六、七)。 yNLa3mW  
+QXYU8bYZ  
  所以精神和肉体实际上是有区别的。 -aH?7HV}  
G7_"^r%c9;  
  必须注意,我在这里是使用了上帝的全能来作出我的证明的;不是因为需要什么特别能力来把精神和肉体分开,而是因为在前面的那些命题里我只谈到了上帝自己,我除了从上帝身上,不能从别处做出证明。而且要认识两个东西是被什么能力分开的,这并没有什么要紧。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 17楼 发表于: 2012-09-17
第三组反驳
Tpukz_F  
  一个著名的英国哲学家作,和著者的答辩① `0i3"06lr  
y!gM)9vq  
  第一个反驳 ;_/q>DR>,3  
6b70w @P!  
  关于第一个沉思论可以引起怀疑的事物 )H9*NB8%  
S"^KJUUc  
  在这个沉思里所谈到的好象足够说明没有什么可靠的、明显的标志可以使我们得以认识并且分辨出来什么是梦,什么是醒和感觉的真实知觉,因而我们醒着时所感觉到的影像②并不是附在外界东西上的偶性,它们不是用来证明这些外界东西实际存在的充分证据。所以如果不借助于其他推理,光凭我们的感官,我们就有正当的理由来怀疑是否有什么东西存在。因此我们认为这个沉思是对的。不过,既然柏拉图以及其他许多在他以前和以后的古代哲学家们都谈到了可感知的东西不可靠,既然很容易指出把醒与梦分别出来不是一件容易事,所以我宁愿这些新思考的优秀作者不必发表这么老的一些东西。 )~.&bEm\  
Q)6wkY+!  
  ①第一版:第二版:“第三组反驳作者:著名的英国哲学家霍布斯。著者的答辩”。 PF'5z#] NP  
u_4:#~b  
  ②第二版:“从而我们醒着时所感觉到的那些影像或者那些幻影不多不少和我们醒着时所知觉的一样。” npO@Haw  
5U-p'c9IC  
  答辩 &TP:yA[  
WZ^{zFoZ  
  这位哲学家对迄今认为对的而接受过来的那些怀疑理由,我认为都不过是似是而非的。我之所以使用了怀疑理由,并不是当作新的东西来传述,而是一方面给读者们作为精神准备之用,好让他们去考虑理智性的东西,让他们去分辨什么是理智性的东西,什么是物体性的东西,因为把理智性的东西从物体性的东西分别出来,我一向认为这是非常必要的;一方面是为了在以后的几个沉思里来回答,一方面也是为了指出我在以后所提出的那些真理是坚实、可以信赖的,因为那些真理不是如此普遍,如此不平常的怀疑所能动摇得了的。我讲了这些怀疑理由不是为了获得什么荣誉,而是我认为把这些怀疑理由解释出来,这和一个医师把他从事治疗的那个病症描述出来是有同样必要的。 $R A4U<  
/C*~/}  
  第二个反驳 f'1(y\_fb  
MMMqG`Px  
  关于第二个沉思论人的精神的本性 F;#zN  
fb23J|"  
  “我是一个在思维的东西。”说得非常好,因为从我思维或从我有一个观念,可以推论出我是有思维的,因为我思维和我是在思维的,二者是一个意思。从我是在思维的,得出我存在;因为思维的东西并非什么都不是。不过,我们的著者在这里加上了“也就是说,一个精神,一个灵魂,一个理智,一个理性”,从这里就〔给我〕产生出来一个怀疑。因为我认为:说我是在思维的,因而我是一个思维,或者说,我是有理智的,因而我是一个理智,这样的推理是不正确的。因为我也可以用同样的推理说:我是在散步,因而我是一个散步。 zDB" r  
Rv<L#!; t  
  笛卡尔先生把有理智的东西和理智(它是前者的行为〔用〕)当作一回事了;或者至少他说在理解的东西和理智(它是一个有明智的东西的一种能力或功能)是一个东西。可是所有的哲学家都把主体〔体〕跟它的功能和行为〔用〕,也就是说,跟它的特性和本质分别开来。因为这跟东西本身的存在和它的本质不是一回事;因此一个在思维的东西可以是精神、理性或者理智的主体,从而是物体性的东西,可是他提出来的倒是与此相反的东西而没有加以证明。虽然如此,笛卡尔先生想要建立的结论,其根据好象就在于此。 C',6%6P  
@}DFp`~5|  
  在同一地方,他说:“我认识到了我存在,现在①我追问,我认识了我存在这个我究竟是谁②。可是,非常可靠的是,关于我自己的这个概念和认识,严格来说不取决于我还不知道其存在的那些东西。” .'j29 6[u  
sbnjy"Z%  
  ①“现在”,法文第二版缺。 exZLj0kvF  
Ef@,hX  
  ②“谁”,法文第二版:“什么”。 i9A~<  
igC_)C^i>  
  他说得非常正确:对我存在这个命题的认识之取决于我思维这个命题是非常可靠的;可是对我思维这个命题的认识是从哪里来的呢?不错,这无非是来自:没有主体〔体〕,我们就不能领会其任何行为〔用〕,就象没有一个在思维的东西就不能领会思维,没有一个在知道的东西就不能领会知道,没有一个散步的东西就不能领会散步一样。 l"+J c1\X  
1;F`c`0<  
  从这里似乎应该得出这样的一个结论,即一个在思维的东西是某种物体性的东西;因为一切行为〔用〕的主体〔体〕似乎只有在物体性的理由上,或在物质的理由上才能被理解,正象他不久以后用蜡的例子所指出的那样。蜡的颜色、软硬、形状以及其他一切行为〔用〕虽然变了,可是蜡仍然被领会为还是那块蜡,也就是说,同一的那个物质可能有各种变化。可是,我在思维,这并不是由别人思维推论出来的;因为即使有谁能够思维他曾经思维过(这种思维不过是一个回忆),可是决不能思维他在思维,也决不能知道他在知道;因为这会是一个没完没了的问句:“你从哪里知道你知道你知道……?” ci9R.U)  
j]rz] k  
  从而,既然对我存在这个命题的认识是取决于对我思维这个命题的认识的,而对我思维这个命题的认识是取决于我们不能把思维跟一个在思维的物质分开,那么似乎应该得出这样的结论:一个在思维的东西是物质的,不是非物质的。 "2ru7Y"  
w*9br SK  
  答辩 SMr13%KN/  
.jw}JJ  
  我在那里说:“也就是说一个精神,一个灵魂,一个理智,一个理性……”,我用这几个名称不是指单独的功能说的,而是指能有思维功能的东西说的,就象人们习惯于用前头两个所指的,以及人们经常用后头两个所指的那样。这是我经常而且用非常明显的词句解释过的,我看不出有什么可疑的地方。 .{KjEg 6  
-~[9U,  
  在散步和思维之间,没有什么关系;因为散步除了行动本身之外,从来不指别的,而思维有时指行动,有时指功能,有时指寓于这个功能之内的东西。 XfE?C:v   
n,HE0Zn]Y_  
  我并没有说理智和在理解的东西是一回事,也没有说在理解的东西和理智(如果把理智当作一种功能的话)是一回事,而仅仅是当理智被当作在理解的东西的时候,我才说它们是一回事。我坦率地承认,为了说明一个东西或一个实体,我要把凡是不属于它的东西都要从它身上剥掉起见,我尽可能使用了简单、抽象的词句;而相反,这位哲学家为了说明同一的实体,却使用了另外的一些非常具体、非常复杂的词句,比如主体、物质以及物体,以便尽可能地不让把思维和物体〔或身体〕分别开来。我并不害怕他使用的方法(即把几种东西连接在一起)比我所使用的方法(即用以尽可能地分辨每一个东西)更能有效地认识真理。但是不要再多说空话了,还是让我们看看问题的所在吧。 ]eQV ,Vt  
v5;I]?72l~  
  他说:“一个在思维的东西可以是物体性的,可是他提出来的倒是与此相反的东西,而没有加以证明。”否。我没有提出相反的东西,我也绝对没有把它当作根据,我不过是完全未置可否,一直把它留到第六个沉思里才对它加以证明。 P o jmC  
Lb{e,JH  
  后来他说得很好:“没有主体〔体〕,我们就不能领会其任何行为〔用〕,就象没有一个思维的东西,就不能领会思维一样,因为在思维的东西不是无。”不过他接着说:“从这里似乎应该得出这样一个结论,即一个在思维的东西是某种物体性的东西”,这就毫无道理,不合逻辑,甚至跟通常说话的方式相反了。因为一切行为〔用〕的主体〔体〕当然是指实体说的(或者,如果你愿意的话,是指物质,即形而上的物质说的);不过不能因此就说它们是物体。 bX.ja;;   
*lef=:&,,  
  相反,一切逻辑学家,以及差不多一切人通常都说,实体之中,有一些是精神性的,另一些是物体性的。我用蜡这个例子证明的不是别的东西,而是颜色、软硬、形状等等并不属于蜡的形式理由,也就是说,并不属于能够领会必然存在于蜡里边的全部东西,用不着因此想到蜡,我在那个地方既没有说到精神的形式理由,也没有说到物体的形式理由。 tbnH,*  
nhG J  
  象这位哲学家所做的那样,说一个思维不能是另一个思维的主体,这是毫无用处的。因为,除了他以外,还有谁这样装模做样过呢?不过,我在这里想要用很少的几句话解释一下问题之所在。 Mg#j3W}]  
x.1-)\  
  不错,思维不能没有一个在思维的东西,一般来说,任何一个偶性或一个行为都不能没有一个实体。行为是实体的行为。可是,既然我们不能直接认识实体本身,而只能由于它是某些行为〔用〕的主体〔体〕才认识它,那么非常合理的,而且习惯也这样要求的是,我们用不同的名称来把我们认识为完全不同的许多行为〔用〕或偶性的主体〔体〕叫做实体,然后我们再检查是否这些不同的名称意味着不同的东西,或者不过是同一的东西。 `>DP,D)w(  
mj?16\|]  
  有一些行为〔用〕我们叫做物体性的,如大小、形状、运动以及凡是可以被领会为不占空间的其他东西,我们把它们寓于其中的实体称之为物体,而不能错误地以为形状的主体是一个主体,地位运动的主体是另外一个主体,等等。因为一切行为〔用〕在它们之以广延为前提这一点上都是彼此一致的。然后,有一些其他的行为〔用〕,我们称之为理智的,如理解、意愿、想象、感觉、等等,所有这些,在它们之不能不有思维或者知觉,或者领会和认识这一点都是共同的;它们寓于其中的实体,我们把它叫做在思维的东西,或者精神,或者随我们的便把它叫做什么吧,只要我们不把它跟物体性的实体弄混就行。因为理智性的行为〔用〕跟物体性的行为〔用〕没有任何关系;思维(它是各理智性行为彼此一致的共同理由)和广延(它是各物体性行为彼此一致的共同理由)全然不同。 cNzt%MjP  
$- +/$!  
  可是在我们形成了这两种实体的清楚、分明的两个概念之后,再看第六个沉思里讲到的话,我们就很容易认识它们是一种东西或者两种不同的东西了。 @|ye qy_:  
- ~O'vLG  
  第三个反驳 'NZGQeb K  
4dH}g~[P9  
  “有什么是有别于我的思维的?有什么是可以说同我自己分开的?” )J/HkOj"V  
vTr34n  
  有人也许将回答这个问题说:我是有别于我的思维的,我自己在思维;虽然思维实际上和我分不开,可是它却和我不同,就象散步(我前面说过)是有别于散步的人一样。假如笛卡尔先生指明理解的人和理智是一回事,我们就陷入经院哲学的说法里边去了:理智去理解,观看去看,意志去愿意;而且用恰当的类比来讲,散步①,或至少是散步的功能,去散步。所有这些事情都被弄得一塌糊涂了,这和笛卡尔先生平素的清楚明白性大不相称。 Uku5wPS  
Vk<k +=7  
  ①法文第二版在“散步”之前有:“人们可以说”。 v+q<BYq  
G\rj?%  
  答辩 gRvJ.Q{h  
Ru7L>(Njs  
  我并不反对在思维的我有别于我的思维,就好象一个东西有别于它的样态一样;可是我在那里讲:“有什么是有别于我的思维的?”这句话我是从几种思维方式上来讲的(这些思维方式都在那里讲明了),而不是讲我的实体。在那里我接着说:“有什么是可以同我自己分开的?”我不过是想说,在我心里的所有这些思维方式,在我以外不能存在。在这上面我既看不到有什么可以使人怀疑的地方,也看不到为什么在这个地方谴责说我弄得一塌糊涂了。 s>J3\PC  
yy))Z0E5  
  第四个反驳 <[FS%2,0mb  
|WUA1g  
  “所以我必须承认我甚至连用想象都不能领会①这块蜡是什么,只有我的理智才能够领会①它。” +:b(%|  
$kM '  
  在想象(也就是说有什么观念)和理智的领会(也就是说用推理来得出结论说有什么东西或什么东西存在)之间有很大的不同;可是笛卡尔先生没有解释它们的不同在什么地方。古老的逍遥派②也相当清楚地教导说,实体不能用感官来知觉,而能用理性来推断③。 HarYV :  
QZ6[*_Z6  
  ①法文版第二版是“理解”。 Fc34Y0_A  
 muK'h`  
  ②即亚里士多德学派。 CVyx lc>  
/8P4%[\  
  ③法文第二版:“领会”。 rzYobOKd#  
o1p$9PL\:  
  假如推理也许不过是用是这个字串连起来的一连串的名称的总和,那么我们将怎么说呢?由此,其结果就是,用理性,我们得不出任何有关事物的本性的东西,只能得出有关这些事物的称号,也就是说,用理论,我们只能看到,按照我们关于这些事物的意义任意做出来的约定是否把这些事物的名称连接对了或错了。如果是这样的话(很可能是这样),那么推理将取决于名称,名称将取决于想象,想象也许(我觉得)将取决于物体性器官的运动;因此精神无非是在有机物体的某些部分里的运动。 & 8:iB {n  
lo>-}xd  
  答辩 um_M}t{  
5f^`4 pT  
  在第二个沉思里,在我用蜡的例子指出什么是我们在蜡里想象的东西,什么是我们单用理智领会的东西的时候,我解释了想象和理智或精神的纯粹概念之间的不同;可是我在别的地方也解释了我们理解一件事物怎么跟我们想象这件事物不同,举例来说,要想象一个五边形,就需要特别集中精力把这个形状(即它的五个边和五个边内所包含的空间)给我们弄得就好象是在面前一样;要去领会,我们就不使用这个方法。在推论里所做的总和并不是名称的总和,而是名称所意味着的事物的总和。我奇怪为什么有人能够想到相反的东西上了。 2sd=G'7!  
Z]>e& N  
  因为有谁怀疑一个法国人和一个德国人,尽管他们用完全不同的名称来领会,对于同样事物不能有同样的思维或推理呢?这位哲学家当他说到我们关于名称的意义所任意做的约定时,他不是谴责他自己吗?因为如果他承认什么东西是由言语来表达它的意义,那么为什么他不愿意承认我们的言词和推理是表现为意义的东西的言词和推理,而不单单是言语的言词和推理呢?当然,用同样的方式和同样正确的理由他得出结论说,精神是一种运动,他也可以得出结论说,地是天,或者他愿意说什么就说什么;因为世界上没有别的东西在其间有象运动和精神之间的差别那样合适的了,它们是属于两种完全不同种类的东西的。 jQwg)E+o;  
6V_5BpXt  
  第五个反驳 w\Eve:  
eMMiSO!3  
  关于第三个沉思论上帝 j{+I~|ZB,  
jS)-COk  
  “它们之中”(即在各人的各种思维之中)“有些是事物的影像,只有这些影像才真正适合观念这一名称:比如我想起一个人,或者一个怪物,或者天,或者一个天使,或者上帝。” iFT3fP'> 5  
NWcF9z%@  
  当我思维到一个人时,我给我表象一个观念或者一个由颜色、形状组成的影像,对于这个观念或影像我可以怀疑它是否和一个人相称,或者是否不相称。当我思维天的时候也一样。当我思维一个怪物的时候我给我表象一个观念,或者一个影像,对于这个观念或影像我可以怀疑它是什么动物的肖像,这个动物并不存在,但是它可以存在,或者它以前存在过。 g7ROA8xu  
W12K93tO  
  当有人思维一个天使的时候,在我心里出现的有时是一个火焰的影像,有时是一个带翅膀的小孩子的影像,我可以肯定地说,这个影像并不象一个天使,从而它并不是一个天使的观念;而是我们相信有一些看不见的、非物质性的造物,它们是上帝的大臣,我们就把天使这个名称给了我们相信或假设的一个东西,尽管我由之而想象一个天使的这个观念是由一些看得见的东西的观念组合成的。 IVKE dwA  
u?i1n=Ne  
  上帝这个令人尊敬的名称也是这样。对于上帝我们没有任何影像或观念;这就是为什么不许我们用偶像来崇拜他的原故,因为恐怕我们好象是领会了不可领会的东西。 }mK_d9dx  
<Th.}=  
  因此,我们心里好象根本没有上帝的观念;就跟天生的瞎子一样,他多次接近火,他感觉到了热,认识到这火是由于一种东西热起来的,听人说这就叫做火,就得出结论说有火,虽然他不认识火的形状和颜色,真正来说,他根本没有什么火的观念或影像表现在他心里。同样,当人看到他的一些影像或者一些观念必定有什么原因,而这个原因之上必定还有别的原因,这样一直推到最后,或者推到什么永恒的原因,因为它并没开始存在过,在它之前就不能有原因,这就使他必然说有一个永恒的存在体存在,尽管他并没有他可以说是这个永恒存在体的观念,可是信仰或者他的理性说服他把这个原因称之为上帝。 -q27N^A0  
t<-Iiq+tL  
  现在既然笛卡尔先生从这个假设(即我们在我们心中有上帝的观念)做出了上帝(也就是说,一个全能、全智、宇宙的创造者、等等的存在体)存在这个定理①,那么他本来最好应该解释这个上帝观念,然后再从那上面不仅要推论出上帝的存在,而且要推论出世界的创造。 a[!':-R`s  
Mppb34y  
  ①法文第二版:“命题”。 3=z'Ih`  
Mb-C DPT  
  答辩 ezFyd'P  
ee6Zm+.B  
  用观念这个名称,他只让人在这里指任意描画为物体性的物质东西的影像;这样一来,他就不难指出人们不能有任何真正的上帝观念,也不能有任何真正的天使观念。不过我经常提醒过,主要是就在这个地方我用观念这个名称指精神所直接领会的东西说的。因此,在我想要和我害怕时,由于我同时领会到我想要和我害怕,这种想要和这种害怕,我把它们放在观念之列里。我之所以使用这个名称,是因为哲学家已经一致接受了,为了让它意味着上帝的理智的领会形式,虽然我们在上帝那里认识不到任何物体性的幻想或想象,而且我不知道有什么更合适的。对于那些愿意领会我的话的意义的人,我想我把上帝的观念已经解释得够明白了;可是对于那些硬要把我的话做别的理解的人,我怎么解释也不够。最后,他谈到世界的创造,这是毫无道理的;因为在研究是否有一个为上帝创造的世界之前,我已经证明了上帝存在,而仅仅从上帝(也就是说,一个全能的存在体)存在这件事,就可以得出,如果有一个世界,那么这个世界必然是由他创造的这个结论来。 ~u.CY  
CPAizS  
  第六个反驳 l.El3+  
a/ ^ojn  
  “另外一些思维有另外的形式,比如我想要,我害怕,我肯定,我否定;我虽然把某些东西领会为我精神的行动的主体,但是我也用这个行动把某些东西加到我对于这个东西所具有的观念上;属于这一类思维的有些叫做意志或情感,另外一些叫做判断。” M8(N9)N  
+6-_9qRq  
  在有人想要或害怕的时候,事实上他真有他害怕的东西的影像和他想要的行动的影像,不过他想要或害怕的是什么东西,比他的思维包含有更多的东西,在这里没有得到解释。虽然,真要把害怕说成是一种思维,那么我看不出害怕怎么能够不是人们所怕的东西的思维或观念。因为,当一只狮子对着我们来的时候,如果不是这只狮子的观念,以及这样的一种观念在心里产生的结果,由于这些结果,害怕的人就做出了我们称之为逃跑的这种动物性动作的话,那么这种怕还能是什么别的吗?可是逃跑的动作并不是思维;从而在怕里边仍然没有别的思维,只有类似人们所怕的那种东西的思维。至于想要,也是这样。 3'2>3Y/7Bb  
tqk^)c4FF(  
  此外,肯定和否定没有言语和名称就不行;因此禽兽就不能肯定和否定,它们不能用思维来肯定或否定,从而也不能做任何判断。虽然如此,思维不仅人有,禽兽也有;因为在我们肯定一个人跑的时候,我们的思维是和一只狗看到它的主人跑的思维是一样的,因而,肯定和否定并不在单纯的思维上加上什么东西,除非是这种思维,即组成肯定的那些名称就是在做出肯定的人的心里的那种东西的那些名称;而这不过是用思维来理解东西的类似性,可是这种类似性是双重的。 ;suY  
# KUN ZW  
  答辩 R!>l7p/|H)  
7Vo[zo  
  事情本来是非常明显的:看见一只狮子同时害怕它,这跟仅仅看见它不是一回事;同样,看见一个人跑和确信看见他也不是一回事。我看不出在这里有什么需要去回答或者去解释的。 QfV:&b`  
$r1{N h  
  第七个反驳 }g"K\x:Z  
-^,wQW:o)  
  “我只剩下去检查一下我是用什么方法取得了这个观念的。因为我不是通过感官把它接受过来的,而且它也不是①象可感知的东西的观念那样,在可感知的东西提供或者似乎提供给我的感觉的外部器官的时候,不管我希望不希望而硬提供给我。它也不是纯粹由我的精神产生出来或者虚构出来的;因为我没有能力在上面加减任何东西。因此没有别的话说,只能说它跟我自己的观念一样,是从我被创造那时起与我俱生的。” pbNW l/|4  
9 F|e .  
  ①法文第二版:“不是通常”。 mG+hLRTXP  
U4,hEnJBT  
  如果没有上帝的观念(证明不出来有上帝的观念),既然好象没有这种观念,那么这种研究全部都是无用的。此外,我自己的观念是我(如果看一看身体)主要从观看得来的;如果说到灵魂,那么我们对它一点观念也没有,可是理性让我们说人的肉体里包含有某种东西,它给人的肉体以动物性的运动,肉体用这种运动感觉和动作;虽然如此,并没有观念,而我们把它叫做灵魂。 Ow7I`#P  
cP MUu9du  
  答辩 $MG. I[h  
>AW=N  
  如果有一个上帝的观念(显然是有上帝的观念的),那么所有这个反驳就都不成立了;其次,说没有灵魂的观念,它是由理性领会出来的,这就如同说,没有随意描画出来灵魂的影像,而却有我迄今称之为观念那种概念一样。 3rZ"T  
k852M^JP  
  第八个反驳 l1N{ujM  
tb0XXE E  
  “太阳的另外一个观念是从天文学的道理里,也就是说,从天然存在于我心里的某些概念里得出来的。” z[v5hhI)4  
R~ w(]  
  大概他同时只能有一个太阳的观念,这个太阳或者是他由眼睛看见的,或者是他由推理领会到它比眼睛看见的要大很多倍;因为后一种并不是太阳的观念,而是我们推理的结论,这个结论告诉我们,如果我们从很近的地方看太阳,太阳的观念就大了许多倍。不错,在不同的时间就可以有不同的几个太阳的观念,比如我们用肉眼看它和用望远镜看它就不一样,不过天文学的道理并不能使太阳的观念更大或更小,这些道理只告诉我们太阳的可感知的观念是骗人的。 4E |6l  
}uHc7gTBF7  
  答辩 2 !;4mij,  
 Nr[Rp  
  我再一次回答:这里所说的并不是太阳的观念;虽然如此,他所描写的正是我称之为观念的东西。既然这位哲学家不愿意同意我对这几个词所下的定义,那么我反驳也毫无意义。 @qC:% |>  
9/$P_Q:3  
  第九个反驳 if}]8  
'U"3'jh  
  “因为,的确,给我表象实体的那些观念,无疑比仅仅给我表象样式或偶性的那些观念更多一点什么东西,并且本身有(姑且这样说)更多的客观实在性;再说,我由之而领会到一个至高无上的、永恒的、无限的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造者的上帝的那个观念,无疑在他本身里比给我表象有限的实体的那些观念要有更多的客观实在性。” \r%Vgne-g  
$l;tP  
  在这以前我已经好几次指出过我们既没有什么上帝的观念,也没有灵魂的观念,现在我再加上,我们也没有实体的观念;因为我虽然承认作为一种能够接受不同的偶性并且随着偶性的变化而变化的实体是由推理而被发觉和证明出来的,可是它不能被领会,或者我们对它没有任何观念。如果真是这样,怎么能说给我们表象实体的那些观念比给我们表象偶性的那些观念有更多的客观实在性呢?此外,笛卡尔先生要重新考虑一下①有更多的实在性这句话。实在性能有更多和②更少吗?或者,如果他认为一个东西比另外一个东西更是东西,那么请他考虑一下,怎么可能用在做证明所要求的、他在谈到别的东西时所多次用过的全部清楚分明性来解释①呢? ]2Fo.n  
@*"<U]  
  ①法文第二版:“此外,笛卡尔先生好象没有考虑到。” cevV<Wy+  
B mBzOk^  
  ②“和”,法文第二版是“或”。 af?\kBm  
%is,t<G  
  ①“解释”,法文第二版是:“使心里更明白并且解释。” .,ppGc| *  
Rg8m4xw  
  答辩 g:uvoMUD  
Q SHx]*)  
  我多次说过,我称之为观念的东西就是理性让我们认识的东西,和我们所领会的其他一切东西一样,不管我们用什么方式来领会这些东西。我已经充分解释了实在性有多有少,就是说,实体是某种比样态更多的东西;如果有实在的特性或者不完全的实体,那么它们也是比样态多可是比完全的实体少的东西;最后,如果有无限的、不依存于别的东西的实体,那么这个实体比有限的、依存于别的东西的实体有更多的东西②或者更多的实在性,也就是说,分享了更多的存在或更多的东西③。这本来就非常明显,用不着做更多的解释。 ;mf4 U85  
rao</jN.9  
  ②“有更多的东西”,法文第二版是:“是更多的存在。” ^=eq .(>  
6eOrs-ty  
  ③“也就是说,分享了更多的存在或东西”,法文第二版缺。 6exRS]BI  
,VAp>x+O  
  第十个反驳 4_tR9w"  
#Rc5c+/(  
  “因而只剩下上帝的观念了,在这个观念里边,必须考虑一下是否有什么东西是能够从我自己来的。用上帝这个名称,我是指这样的一个实体说的,这个实体是无限的、不依存于别的东西的、至上明智的、全能的,以及无论是我自己还是世界(如果有什么世界的话)上的一切东西都是由这个实体创造的①。所有这些东西都是这样的②,即我越是想它们,就越觉得它们是不能从我自己来的。因此,必须从上面所说的一切中,必然得出上帝存在③这一结论。” yLW/ -%I#u  
%w7m\nw@  
  ①法文第二版:“以及不但我自己,甚至其他一切东西(如果存在有其他一切东西的话)都是由这个实体创造的”。 (;}tf~~r  
tWY2o3j  
  ②“所有这些东西都是这样的”,法文第二版:“所有这些东西认真说来,都是这样的。” \cQ .|S  
R8&|+ya  
  ③“必然得出上帝存在”,法文版第二版是:“得出上帝必然存在。” 44sy`e  
& ,L9OU  
  考虑一下上帝的属性以便我们从那里找到上帝的观念,看一看在这个观念里是否有什么东西能够是从我们自己来的,我发现(如果我没有弄错的话)我们用上帝这个名称所领会的东西既不是从我们来的,也不是必然从外部的东西来的。因为,用上帝这个名称,我是指一个实体说的,也就是说,我是指上帝存在,不是由什么观念,而是由于推论。无限,也就是说,我既不能领会也不能想象它的止境或它的非常远的④部分,也不能想象早已过去的部分,从而无限这个名称并不给我们提供上帝的无限性的观念,它只提供我自己的止境和界限。不依存于别的东西,也就是说,我不能领会上帝可能是由什么原因产生的,因此我似乎是,除了我对我自己的观念的记忆以外,我没有别的观念同不依存于别的东西这个名称相适应,而我自己的观念在不同的时间都有其开始,因而这些观念都是依存于别的东西的。 J]pa4C`  
`/Y+1 aD  
  ④法文版第二版:“或它的最末部分”。 j9y3hQ+q  
F 3RB  
  因此,说上帝是不依存于别的东西,这除了说明上帝是属于我不知道其来源的那些东西以外,不说明别的。说上帝是无限的也是这样,这和我们说地是属于我们所不能领会其界限的那些东西一样。这样,上帝的全部观念都被否定掉了;因为,既没有终止、又没有来源的这种观念是什么? )]Ti>RO7  
`T WN^0!]  
  “至上明智的”。我请问笛卡尔先生用什么观念领会上帝的明智? >1|g5  
^gR+S  
  “全能的”。我也请问,他观看未来的(也就是说不存在的)东西的能力,是用什么观念去理解的? i@$*Csj\9*  
_m'ysCjA  
  当然,对我来说,我对能力是用过去的事物的影像或记忆来理解①的,是这样推论出来的:他过去这样做了,所以他过去能够这样做;因此,只要他将来存在,他将来也能这样做,也就是说,他有这样做的能力。不过所有这些东西都是能够从外部的东西来的观念。 U}AX0*S  
ME+em1ZH  
  ①“理解”,法文第二版是“领会”。 g(m_yXIx  
%z)EO9vtr  
  “世界上一切东西的创造者”。我用我看到过的东西的办法,比如我看见过一个刚生下的人,他从几乎看不见那么小长到现在这么大,就可以做成一种创造的影像;我认为对于创造这个名称,没有人有别的观念。不过,用我们能够想象出来的创造的世界,这并不足以证明创造②。 p_6P`Yx^e  
l l:jsm  
  ②“创造”,法文版第二版是:“世界的创造”。 4  
V8v,jS$l4  
  因此,虽然指出了一个无限的、不依存于别的东西的、全能的、等等的存在体存在,但并不说明一个创造者存在,除非是有人认为这样推论是十分正确的,即从什么东西存在,我们相信这个东西创造了其他一切东西,因此世界从前是由他创造的。 x`3. Wu\  
x"!#_0TT}  
  此外,他①说上帝的观念和我们的灵魂的观念是从我们心里产生的,并且居住在我们心里。我倒要知道,那些睡得很深、什么梦也没做的人,他们的灵魂思维了没有。如果他们的灵魂一点也没思维,那么他们的灵魂就什么观念也没有;从而没有什么观念是从我们心里产生并且居住在我们心里的,因为从我们心里产生并且居住在我们心里的东西在我们的思维里永远是当前的。 :.C)7( 8S  
>02i8:Tp5K  
  ①“他”,法文第二版是:“笛卡尔先生”。 j(UX 6lR  
/0X0#+kn  
  答辩 v GulM<YY  
<_FF~lj  
  我们归之于上帝的东西里边没有一个是能够作为一个样板的原因来自外部世界的;因为在上帝里边没有什么跟外部的东西相似,也就是说,跟物体性东西相似。可是显然,凡是我们领会为在上帝里边跟外部东西不相似的东西,都不能通过外部的东西的媒介,而只能通过这种差别性的原因(也就是说上帝)的媒介来到我们的思维之中。 |Jx2"0:M  
.L 5T4)  
  现在我请问这位哲学家是怎么从外部的东西得出上帝的理智的;因为,对我来说,我用下面的办法很容易解释我所具有的观念是什么:用观念这一词,我是指某种知觉的全部形式②说的;因为,有谁能领会什么东西而不知觉这个东西,因而缺少理智的这种形式或这种观念?理智的这种形式或这种观念延伸到无限,就做成了上帝的理智的观念。上帝的一些属性就是这样①。 Ok.DSOT  
Fn0LE~O}-8  
  ②“某种知觉的全部形式”,法文第二版:“全部知觉的形式”。 KV&_^xSoh|  
eOnl s x/  
  ①法文第二版:“我关于这种完满性说的话,对于其他一切完满性也应该适用”。 >Zp]vK~s  
2Mi;}J1C{  
  不过,既然我使用了我们心中的上帝的观念来证明上帝的存在,并且在这个观念中包含着一个如此广大无垠的能力以致我们领会到,如果上帝以外别的东西不是由上帝创造的,如果真有上帝存在的话,他就会反对那些东西存在,那么显然从它们的存在性被证明出来了这件事也就证明出来全世界,也就是说,上帝以外凡是存在着的东西,都是由他创造的。 7I3CPc$  
dNt|"9~&  
  最后,当我说,某种观念是与我们俱生的,或者说它是天然地印在我们灵魂里的,我并不是指它永远出现在我们的思维里,因为,如果是那样的话,就没有任何观念;我指的仅仅是在我们自己心里有生产这种观念的功能。 ^*W<$A_  
Z9^$jw]  
  第十一个反驳 4BtdN-T}b  
]f~YeOB@  
  “我用来证明上帝存在的论据,它的全部效果就在于我看到:上帝,也就是我心里有其观念的上帝,如果他真不存在,我的本性就不可能是这个样子,也就是说,我不可能在我心里有上帝的观念。” |L&V-f&K  
8=9sIK2  
  那么,既然我们心里有上帝的观念是一件没有得到证明的事,并且基督教强迫我们相信上帝是不可领会的,也就是说,按照我的看法,人们不能有上帝的观念,因此上帝的存在并没有得到证明,更不要说创造了。 O 7sn>uO  
y=Hl~ev`9  
  答辩 I}=}S"v  
3kMiC$  
  说上帝是不可领会的,这是指一个全部地、完满地理解上帝的领会说的。再说,对于我们心里①怎么有上帝的观念,我已经解释过多少遍了,如果我再重复一遍,读者们就要厌烦了。 0)B+ :  
 }oG&zw  
  ①“心里”,法文第二版缺。 6$f,DU  
*8N~ Zmz  
  第十二个反驳 Cfj*[i4  
2/~v  
  关于第四个沉思论真理和错误 gW, ET  
jIl-}/2  
  “这样一来,我认识到,错误,就其作为错误而言,并不取决于上帝的什么实在的东西,而仅仅是一种缺陷,从而对于犯错误来说,我不需要有上帝专门为这个目的而给了我的什么能力②。 52~k:"c  
?ix,Cu@M  
  ②“能力”法文版第二版是“功能”。 eyM3W}[S$/  
wVvU]UT  
  无知当然仅仅是一种缺陷,不需要什么正面的功能去无知;可是,至于错误,事情就不这么明显。因为好象是,石头以及其他一切无生物之所以不犯错误,就是因为它们没有推理和想象的功能,从而可以得出结论说,要犯错误,就需要给予凡是犯错误的人一种理智,或者至少是一种想象(这两种功能都是正面的),不过只给予犯错误的人自己。 ob;oxJ@[c  
IlrmXSr  
  此外,笛卡尔先生又说:“我发现我的错误是由两个原因造成的,即由于我心里的认识功能和选择功能或我的自由意志。”这似乎是①同以前说过的东西有矛盾。在这方面也必须注意,自由意志的自由是假定的,并没有得到证明,虽然这种假定是跟加尔文派②的意见相反的。 _e'mG'P(  
Ie~~LU  
  ①“这似乎是”,法文第二版:“我觉得”。 55,-1tWs  
c'2ra/?k  
  ②“加尔文派”即基督教新教,俗称耶稣教。 C)w *aU,(  
SO/]d70HG  
  答辩 *\",  qMp  
@U@yIv  
  虽然说需要有推理(或者不如说判断,或者肯定或否定③)的功能才能犯错误,不过,既然犯错误是个缺点,那么不能因此就说这个缺点是实在的,这和盲目不能叫做实在的东西一样,石头虽然不能看,也不能因此就说石头是盲目的。我在所有这些反驳里感到奇怪的是我还没有遇到我认为是从原则中正确推论出来的任何结论。 ~-wJ#E3g  
=pyZ^/}P  
  ③法文第二版:“或者最好说是判断,也就是说肯定和否定。” E :=KH\2f  
%%cSvPcz  
  关于自由,我除了我们在我们心中每天感觉到的东西之外,没有做任何假定,而由于自然的光明,这是人所共知的;而且我不能理解他在这里为什么说这和我以前所说的话有矛盾。 :#:O(K1PW  
k-cIb@+"  
  可是,也许有些人,当他们考虑到上帝预先注定时,他们不能理解我们的自由怎么能存在下去并且能和上帝的预先注定配合一致;虽然如此,没有一个人在看看他自己以后,不感觉到并且体验到意志和自由不过是一回事,虽然不如说,在自愿的东西和自由的东西之间并没有不同。而且去检查加尔文派的意见是什么,这也不是地方。 4 ^~zN"6]  
Pm#x?1rAj  
  第十三个反驳 `b.o&t$L  
6R-C0_'h  
  “举例来说,过去这几天我检查了是否有什么东西在世界上存在①,并且注意到仅仅由于我检查了这一问题,因而显然我自己是存在的,于是我就不得不做这样的判断,即我领会得如此清楚的一件事是真的,不是由于什么外部的原因强迫我这样做,而仅仅是因为在我的理智里边有一个巨大的清楚性,随之而来的就是在我的意志里边有一个强烈的倾向性,这样一来,我越是觉得不那么无所限,我就越是自由地相信”。 D%;wVnU w  
~+pg^en  
  ①法文第二版:“真地存在”。 G *mO&:q  
xHEVR!&c4  
  在理智里边有一个巨大的清楚性这种说法很不明确,从而把它拿到一个论据里是不适当的。没有任何怀疑的人自以为他有这样的清楚性,而且他的意志比知识丰富的人有同样多的倾向性来肯定他没有任何怀疑的东西。因此这种清楚性就是有人有某种见解并顽强地为之辩护的原因,可是他不能使他有把握地认识到这种见解是对的。 %'{V%IXQ  
..??O^   
  此外,不仅知道一个事情是对的,而且还要相信它,或者承认它,这并不取决于意志;因为用正确的论据给我们证明的事情或当作可信的事情给我讲述的,不管我愿意也好,不愿意也好,我们都不能不相信。不错,肯定或否定,支持或拒绝一些命题,这是意志的行为;可是不能因此就说同意和内心承认取决于意志。 y!S^xS  
|$M@09,F"  
  因此,“构成错误的形式的这种缺陷就在于不正确地使用我们的自由”这个结论还没有得到充分的证明。  W|lH   
YFG-U-t3  
  答辩 ^#2xQ5h  
b)d^ `J  
  问题不在于把一个巨大的清楚性拿到论据里来是否正确,只要能够用它把我们的思维解释清楚就行,而且事实就是这样。因为没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种认识的清楚性或明瞭性,这种清楚性或明瞭性是人人都认为有的,可是也许并不是人人所能有的;但这并不妨碍它和顽固的见解没有很大的不同。这种顽固的见解是由于没有显明的知觉而形成的。 <Kg2$lu(_`  
&Bm&i.r  
  当他在这里说,不管我们愿意也好,不愿意也好,我们对于我们清清楚楚领会的东西加以信任时,这就跟我们说不管我们愿意也好,不愿意也好,我们都愿意和希望要好东西,只要这些好东西是我们清清楚楚领会的,没有什么两样,因为,不管我们不愿意也好,这种说法在这里说不通,因为对同一的东西又愿意又不愿意,这是矛盾的。 Ia#"/`||  
'AWp6L@  
  第十四个反驳 C `6S}f,  
8#l+{`$z  
  关于第五个沉思论物体性东西的本质 3+V#[JBJv  
,H{={aln  
  “举例来说,当我想到一个三角形时,即使在我的思维以外也许世界上根本没有什么地方存在这样的一个形状,也许从来没有过,可是毕竟这个形状的某一种确定的性质或形式或本质是有的,是不变的、永恒的,不是我凭空捏造的,也决不取决于我的精神,就象我们能够从推证出这个三角的各种特性这件事所表现的那样”。 (w$'o*z;(  
C:j]43`  
  如果世界上根本没有什么地方存在这样一个形状,我不能明白怎么会有这个形状的性质;因为,什么地方都没有的东西,就决不存在,因而既没有存在性,也没有性质。我们心中所领会的三角形的观念来自我们所看见过的,或者根据我们所看见过的东西制造出来的另一个三角形;可是,我们一旦把我们用以思维三角形的观念所由来的那个东西称之为三角形之后,即使这个东西消灭了,三角形这个名称仍然继续存在。同样道理,如果我们一旦用思维领会了一个三角形的各角之和等于两个直角,并且给三角形起了另一个名称,即它是一个有三个角、三角之和等于两个直角的东西,当世界上没有任何三角形时,也不妨碍这个名称继续存在下去。这样一来,三角形是一个有三个角、三角之和等于两个直角的东西这个命题将是永恒的;可是三角形的性质并不因此而是永恒的,因为万一一切三角形都消灭了,它也就不存在了。 R=$Ls6z  
uJ8{HB  
  同样道理,人是动物这个命题之所以将永恒地是真的,就在于永恒的①名称;可是,假定人种消灭了,人的性质也就没有了。  SFpQ#  
#{,h@g}W  
  ①“永恒的”,法文第二版缺。 m[8 @Unt  
7\%$>< K  
  由上所述,显然,本质既然不同于存在,那么它不过是用动词是结合起来的一堆名词;因而没有存在性的本质是由人的精神幻想出来的。就如同,在精神里的人的影像是属于人的,同样,本质是属于存在的;或者说,苏格拉底是人这个命题是属于苏格拉底是或存在这个命题的,同样,苏格拉底的本领是属于这个同一的苏格拉底的存在的。而苏格拉底是人这个命题,当苏格拉底不存在了,它就只不过意味着一堆名词,而是或存在这个词本身有着用两个名称指出来的一个东西的统一体的影像。 ]l&'k23~p  
#(dhBEXPW;  
  答辩 NWnWk  
Tzf$*Uje3  
  本质和存在之间的分别是大家都认识的;这里不是说一个永恒的真理概念或观念,而是说的永恒的名称。关于永恒的名称,前面已经充分地驳斥和否定过了。 eA&t %  
UQnBqkE  
  第十五个反驳 LS{bg.e  
3Qk/ Ll  
  关于第六个沉思论物质性东西的存在 D$QGLI9(  
?vMK'"  
  “因为,既然上帝没有给我任何功能来认识事情是这样的”(即上帝由他自己或者通过比物体更高贵的什么造物的媒介把物体的观念送给我),“而是相反,他给了我一个巨大的倾向性使我相信它们是物体性的东西送给我的,或者是来自物体性的东西的,那么如果事实上他的观念不是来自或产生于①物体性的东西,而是来自或产生于别的原因,我就看不出怎么能辩解它不是一个骗局;因此,必须承认有物体的东西存在。” w<Zdq}{jO  
u$apH{  
  ①法文第二版:“来自别处或……送给我的”。 a:=q8Qy  
nUiS<D2  
  大家一致认为医师为了病人本身的健康而骗病人和父亲为了孩子本身的好处而骗孩子,都没有罪过;欺骗的坏处不在于假话,而在于骗人的人的恶意。因此,笛卡尔先生要注意上帝决不能骗我们这个命题普遍地来说是不是真的;如果普遍地来说它不是真的,那么因此有物体性的东西存在这个结论就不对。  -0{T  
9 yh9HE  
  答辩 ;b, -$A  
[5>S-Z  
  为了证明这个结论是对的,用不着说我们决不能受骗(因为,相反,我坦率地承认我们经常受骗);不过,我们看不出来我们的错误表示在上帝里边有欺骗的意志;欺骗的意志不能存在于上帝里边。在这里又可以看出结论还是从原理中正确推出来的。 3MNhH  
h(C#\{V  
  第十六个反驳① WUE)SVf  
&A ;3; R  
  “因为我现在认识到这一个和那一个之间”(即醒与梦之间)“有一种非常大②的区别,这个区别在于我们的记忆决不能象它习惯于把我们醒着时所遇到的那些事情连接起来那样,把我们的各种梦互相连接起来,把它们同我们生活的连续性连结起来。” J)7,&Gc6  
p"hm.=,  
  ①法文第一版是“最后一个反驳”。 h8iaJqqvJ  
%mB!|'K%  
  ②“非常大”,法文第二版是“非常显著”。 &|'Kut?8  
-Iruua7b  
  我请问:一个人,当他梦见他怀疑他是不是在做梦时,不能梦见他的梦同一长串过去的事物的观念连接起来,这是不是真的。如果他能,那么对于属于那个睡觉的人的过去生活的一些行动的事情就能够当作是真的,和他醒来时一样。再说,正象他自己所说的那样,因为科学的全部可靠性和全部真实性仅仅取决于对真实的上帝的认识,要不就是,一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活的记忆①,要不就是,一个人用不着认识真实的上帝,就能知道他是醒着。 QX.F1T 2e?  
UQji7K }  
  ①法文第二版“过去生活的行动的记忆”。 )Ido|!]0d  
uTlT'9)  
  答辩  ?Ge*~d  
fN%5D z-e  
  睡着和做梦的人不能把他的梦完满地、真实地同过去的事物的观念连结起来,尽管他梦想把它们连结起来。因为,谁能否认睡着的人不能弄错?可是以后,当他醒来时,他就很容易认识他的错误。 {8p?we3l1  
9l^  
  一个无神论者不能认识到他之所以是醒着是由于他过去生活的记忆②,可是,如果他不知道他是上帝创造的,上帝不能是骗子,那么他就不能知道这个标记足够使他确信他没有弄错。 ^aM/BS\  
L#MxB|fcr  
  ②法文第二版:“过去生活的行动的记忆”。
%ycT}Lu  
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 18楼 发表于: 2012-09-17
M9t`w-@_w  
第四组反驳
O1 KT  
  神学博士阿尔诺①先生作 0wA?.~ L  
(c'kZ9&  
  阿尔诺先生致麦尔赛纳神父的信 #% 1|$V*:  
8#_"WzDw  
  ①阿尔诺(Antoine Arnauld,1612—1694),法国哲学家、神学家。 -gzY ~a  
AY~~a)V  
  尊敬的神父: s(3iGuT  
Z?o?"|o  
  承你好意把笛卡尔先生的《沉思集》转交给我让我阅读,我十分感激。不过由于你知道它的价值,所以你就索取了很高的代价,因为如果我不首先答应向你奉告我阅读后的感想,你就不肯允许我享有一读这本杰作的快乐。假如不是见识一下这样好东西的这种欲望是这样强烈,对于这个条件我是不接受的,我是由于这种可赞扬的好奇心所驱使,才落得如此天地;假使我认为有可能很容易得到你的宽免,我宁可要求免除这个条件,就象从前古罗马执政官对那些在逼供之下答应的事予以宽免。 61}hB>TT:  
6'^Gh B  
  因为,你要我干什么?我关于著者的判断吗?决不是;你很久以前就知道我对他本人的评价多么高,对他的智慧和他的学识是多么敬佩。对于现在使我脱不开身的事务你也不是不知道;假如你对我的评价高过我所应得的程度,这也不等于说我对我的浅薄的才能没有一点认识。虽然如此,你交给我去检查的东西要求一种非常高的能力和很多的宁静与闲暇,以便精神一旦摆脱了世俗事务,所思维的只是它自己;你自己可以判断这是没有一个非常深刻的沉思和一个非常大的精神集中就做不了的事情。虽然如此,既然你要我这样做,我就只好遵命了。但是有一个条件,即你将做我的保证人,并且我的一切错误都将由你来承担。可是,虽然哲学可以自夸独自生产了这个著作,不过,由于我们的著者,在这一点上非常谦虚,自己来到神学法庭上,我将在这里扮演两个角色:在第一角色里,我以哲学家的身份出现,我将提出两个主要问题,这两个问题我断定是从事这一职业的人们能够提出的问题,即关于人类精神本性问题和上帝的存在性问题;在这以后,我穿上神学家的衣服,我将提出一个神学家能够在本著作中所遇到的问题。 IRxFcLk  
c_33.i"I}  
  关于人类精神本性 =R>%}5  
V`n;W6Q17  
  我在这里遇到的值得指出的第一件事,是看看笛卡尔先生作为他的全部哲学的基础和第一原则而建立的东西就是在他以前圣奥古斯丁作为他的哲学的基础和支柱而建立的东西。圣奥古斯丁无论在神学上或是在人类哲学上都是一个有伟大的智慧和超人的学识的人。因为,在《自由意志》一书第二卷第三章里阿里皮乌斯和艾沃迪乌斯辩论想要证明有一个上帝时说道:首先,为了从最明显的事情上开始,我问你,你是否存在?或者你是否也许害怕在回答我的问题上弄错?无论如何,如果你不存在,你决不会弄错。我们的著者的话也和上面的话差不多:可是有一个我不知道是什么的非常强大的、非常狡猾的骗子,他总是用尽一切伎俩骗我,因此,如果他骗我,那么毫无疑问我是存在的。让我们接下去以便不致离开我们的主题,让我们看一看从这个原则中怎么可以得出我们的精神是和肉体有区别的、分得开的。 O@ GEl  
1D0_k  
  我可以怀疑我是否有一个肉体,甚至我可以怀疑世界上是否有物体;不过在我怀疑或者我思维的时候无论如何我不能怀疑我存在。 zs@#.OEH  
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  所以这个在怀疑、在思维的我,我不是一个物体;否则,在怀疑物体的同时,我也就怀疑了我自己。 nb:J"  
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  甚至尽管我坚决主张世界上就没有任何物体,可是这个真理却永远存在,即我是个什么东西,因而我不是一个物体。 "HW~|M7>(  
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  这当然很微妙;不过有人也会说(甚至我们的著者也反对),从我怀疑或甚至否认有任何物体这件事,得不出没有任何物体这个结论来。 "sz)~Q'W5  
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  可是,他说,能不能也是这样:由于我不认识而假定不存在的那些东西,同我所认识的我,并没有什么不同?我一点也不知道。关于这一点,我不去讨论,我只能给我认识的那些东西下判断:我认识了我存在,而现在我追问认识了我存在的这个我,究竟是什么。可是,非常肯定的是,关于我自己的这个概念和认识,严格来说并不取决于我还不知道其存在的那些东西。 \1f$]oS  
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  不过,由于他在他的《谈方法》一书中第34页①提出的论据,既然他自己承认,事情达到这样的地步,即他从他的精神里排除一切物体性的东西①,不是按照事物的真实情况,而仅仅是按照他的思路和他的推理的次序,这样,他的意思是除了他是一个在思维着的东西以外他不认识其他任何东西是属于他的本质的。显然,通过这个答辩②,争论依然停留在原来的地步,从而他答应给我们解决的问题依然完全没有解决,即除了他是一个在思维的东西以外,从他不认识其他任何东西是属于他的本质的这一点,怎么就得出也没有其他任何东西属于他的本质。我的才能是多么粗俗,我在第二个沉思里从头到尾也没有发现答案;不过按照我的推测,证明是在第六个沉思里,因为他认为这个证明取决于对上帝的清楚、分明的认识,这种认识在第二个沉思里还没有取得。下面就是他如何证明和解决这个难题。 ~m y\{q  
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  ①第34页,法文第二版缺。 4vPQuk!  
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  ①“即他从他的精神里排除一切物体性的东西”,法文第二版是:“即他不得不从他的精神里排除一切物体性的东西和取决于物体的东西”。 X3".  
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  ②见《前言》。 WM*[+8h  
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  他说,由于,我知道凡是我清楚、分明地领会的东西,都能就象我领会的那样由上帝产生,所以只要我能够清楚、明白地领会一个东西而不牵涉到一个别的东西,就足以确定一个东西是和那一个东西有分别的或不相同,因为他们可以被分开,至少上帝的全能可以把它们分开;至于是什么力量把它们分开,使它们被断定为不相同的东西的,这倒没有关系。所以,由于一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念,即我只是一个在思维的东西而没有广延,而另一方面,我对于肉体有一个明白的观念,即它是一个有广延的东西而不能思维,所以肯定的是:这个我,也就是说我的灵魂,即我之所以为我的那个东西,是完全、真正跟我的肉体有分别的,灵魂可以没有肉体而存在,所以,即使肉体不存在,灵魂也不失其为灵魂①。 o_t2 Z  
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  ①“所以……灵魂”,在第六个沉思里没有,拉丁文版里也没有。 Q%o ]&Hdn  
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  在这里必须停一下,因为我认为困难之所在就在于这很少的几句话里。 ,'v]U@WK  
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  首先,为了使这个论据的大前提是真的,不应该理解为一切种类的认识,也不应该理解为一切清楚、分明的认识,而仅仅应该理解为完整的认识(也就是说,它包含着对事物的一切可以被认识的东西)。因为笛卡尔先生自己在他的对第一组反驳的答辩中承认,不需要一个实在的分别,只需要一个形式的分别就够了,以便用一种精神的抽象作用来使一个东西得以被清楚地、跟另外一个东西分开地领会,而这种精神的抽象作用只能对东西部分地领会,而且领会得不完满,就在那个地方他接着说: ,-myR1}  
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  可是,在我仅仅想到物体是一个有广延的、有形状的、可动的等等的东西时,我完整地领会什么是物体,(也就是说,我把物体本身领会为一个完整的东西)尽管我否认在物体里属于精神的本性的一切东西。另一方面,我把精神领会为一个完整的东西,它怀疑,它理解,它想要,等等,尽管我不同意在它里边有任何包含在物体的观念里的东西。因此,在物体与精神之间有一个实在的区别。 td%]l1  
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  不过,如果有人怀疑这个小前提,认为当你把你自己(也就是说,你的精神)领会为一个在思维着的东西而没有广延,同样,你把你自己(也就是说你的肉体)领会为一个有广延的东西而不能思维,这时你对你自己的观念不是完整的,而仅仅是不完满的。必须看一看在你以前说过的话里怎么证明的;因为我并不认为这是一件非常明白以致应该当作一个无法证明的原则而不需要证明的事情。 /?uA{/8  
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  至于他的第一部分,即在你仅仅想到物体是一个有广延,有形状,可动的,等等的东西时,你完整地领会什么是物体,尽管你否认它有属于精神的本性的一切东西,这倒没有什么关系;因为谁要是主张我们的精神是物体性的,他就不因此而认为物体是精神,那样一来,物体之与精神的关系就象属之与种的关系了。但是“属”可以不脱离“种”而被理解,虽然人们从“属”上否认凡是专门属于“种”的东西;逻辑上的定理:种虽然被否认了,属并没有被否认;或者,在属在的地方,种并不一定在,就是从这里来的;这样,我可以领会形状,用不着领会单独属于圆的任何一个特点。因此还要证明精神可以完满地被理解,用不着肉体。 YHBH9E/B  
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  但是,为了证明这个命题,我好象在整个著作中除了我在开始时所说的论据外,没有找到更合适的论据,即我可以否认世界上有任何物体,任何有广延的东西;但是在我否认或者我思维的时候,我就确认我存在:因此我是一个在思维着东西而不是一个物体,物体并不属于我对我自己所具有的认识。 yQ$Q{,S9  
Fu0"Asxce  
  不过我看出从这里只能得出我可以不用对物体的认识而取得对我自己的认识这一结论;可是要说这个认识是完整的,从而我可以确认当我从我的本质排除物体时我并没有弄错,这对我来说还不是完全明显的。举例来说: 3JhT  
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  假定有人知道半圆上的圆周角是直角的,从而用这个角和圆的直径做成的三角形是直角三角形,可是他怀疑并且还不确实知道,甚至由于被什么诡辩所骗过,他否认由直角三角形的斜边做成的正方形等于由两条直角边做成的两个正方形之和,按照笛卡尔先生的意见,他好象应该坚持他的错误见解。因为他会说,我清楚、分明地领会这个三角形是直角三角形,但是我怀疑由它的斜边做成的正方形等于由它的两条直角边做成的两个正方形之和:因此,由直角三角形的斜边做成的正方形等于由两个直角边做成的两个正方形之和是不属于这个三角的本质的。 =7^rKrD  
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  以后,虽然我否认由它的斜边做成正方形等于由两个直角边做成的两个正方形之和,不过我确实知道它是直角的,而且这个三角形的一个角是直角这件事在我的心中一直是清清楚楚的,就是上帝自己都不能使它不是直角三角形。 ,(&p "O":  
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  从而,我所怀疑的,我甚至可以否认的,一直存在于我心中的这个观念并不属于它的本质。 a<NZC  
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  此外,由于我知道凡是我清楚、分明地领会的东西,都能象我领会的那样由上帝产生,所以只要我能够清楚、分明地领会一个东西而用不着一个别的东西,就足以确定这一个东西和那一个东西有分别,因为上帝可以把它们分开。可是我清楚、分明地领会这个三角形是直角三角形,用不着我知道由它的斜边做成的正方形等于由它的两直角边做成的两个正方形之和;因此,有可能是由三角形的斜边做成的正方形不等于由它的两直角边做成的两个正方形之和,至少是上帝可以使它这样。 @* <`*W  
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  我看不出在这里能够回答什么,除非是这个回答的人不是清楚、分明地领会直角三角形的性质。可是我怎么知道我认识我的精神的性质比他认识这个三角形的性质认识得更好呢?因为,他之确知半圆的圆周三角形有一个直角(这是直角三角形的概念),和我之确知我思维所以我存在是同样的。 tc|PN+v;  
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  所以,跟那个认为这个三角形的斜边上做成的正方形等于两直角边上做成的两个正方形之和并不是这个三角形(他所清楚、分明认识的直角三角形)的本质这件事上弄错的人完全一样,也许我不是也在我认为除了我是一个在思维着的东西以外,没有什么别的东西是属于我的本性(我清楚、分明地知道我是一个在思维着的东西)这件事上弄错,因为也许我是一个有广延的东西这件事也是属于我的本质的吧? ?P;=_~X  
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  有人会说,当我从我思维得出我存在这一结论时,如果我从这一点上做成我自己的观念仅仅给我的精神表现为一个在思维着的东西,这当然并不奇怪,因为这个观念就是单独从我的思维中引发出来的。因此,我看不出从这个观念里可以引发任何论据来证明除了在这个观念里包含的东西以外就没有什么别的东西属于我的本质了。 }_D{|! !!T  
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  在上面这一点上,人们可以接着说,所提出的论据似乎证明得太多了,它把我们带到柏拉图学派的人的意见上来了(这种意见是我们的著者所反对的),即任何物体性的东西都不属于我们的本质。因此人仅仅是一个精神;肉体只是装载精神的车辆。所以他们把人定义为一个使用肉体的精神。 Z ZT2c0AK  
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  如果你回答说肉体并不是绝对地从我的本质排除出去而仅仅是在就我是一个在思维着东西而言的时候它才能被排除出去,那么人们可以担心有人会怀疑到,也许我对我自己的概念或观念,就我是一个在思维着的东西而言,并不是什么被完整地、完满地领会了的完整的存在体的观念或概念,而不过是一个被领会得不完满并且是带有某种精神抽象和思想的限制的存在体的观念或概念。 hP/uS%X   
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  因而就象几何学家们把线领会为没有宽的长,把面领会为没有高的长和宽,尽管没有没有宽的长,也没有没有高的宽,同样也许有人会怀疑凡是在思维的东西是否也不是没有广延的,而是,除了和其他有广延的东西有共同性的那些特性,比如可动、可以具有形状、等等而外,它还有这种特殊的思维能力和功能;由此,这个东西可以由一种精神的抽象用这个单一的能力而被领会为一个在思维的东西,虽然事实上肉体的特点和性质对于凡是有思维功能的东西都合适,这和大小可以被领会为单独具有长一样,虽然事实上没有大小不是具有长、宽、高的。 }Z`@Z'  
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  困难增加了。这就是,这种思维的能力似乎是和肉体器官接合在一起的,因为在小孩子那里它很微弱,而在疯子那里它就完全消失了;这就是那些不信教的和屠杀灵魂的人所主要反对我们的原故。 O0"&wvR+5  
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  以上就是我关于精神和肉体的实在分别要说的话。不过,既然笛卡尔先生从事于论证灵魂不死,人们可以有理由问是否由这个分别可以明显地得出这个结论。因为,按照普通的哲学的原则是得不出这个结论的;因为这些原则一般都说动物的灵魂跟它们的肉体有分别,虽然如此,它们的灵魂跟它们的肉体一起死亡。 :ui1]its4  
Qi7^z;  
  我把我的文章一直写到这里,我的打算是指出,按照我们的著者的原则(这些原则我想我是从他的哲学思维方式中采取的),从精神与肉体的实在分别怎么很容易结论出精神不死,这时有人交到我的手中一个同一著者作的六个沉思的提要,这个提要除了给他的整个著作带来巨大光明之外,还包含着在这个问题上我为了解决它而思考的同样一些理由。 z_l3=7R  
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  关于动物的灵魂,他在别的一些地方已经讲得很清楚,他的意见是动物没有灵魂,它只有一个以某种方式配备的、以许多不同的器官组成的肉体,这些器官是这样安排的,即我们在这些器官上所看到的一切活动都能够是在肉体中、并且由肉体做成的。 u\.sS|$  
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  可是,怕的是,这个意见如果没有一些非常有力的理由来支持和证明,它就不能在人们的心中得到信任。因为这首先似乎是,如果没有任何灵魂的主宰,比如在一只羊的眼里反映出一只狼的身体的光如此地鼓动着它的小小的视神经网,以致由于这个活动,一直达到大脑,动物的精神以这种方式被扩展到它的神经,这种方式足以使这只小羊逃跑,这首先似乎是不可相信的。 9,c>H6R7  
'~cEdGD9H  
  我在这里只加上一句话:我非常赞成笛卡尔先生关于想象和思维①或智慧之间的区别所说的话;而我们由于理性所领会的东西是比肉体感官使我们知觉到的东西要可靠得多,这也是我一向的见解。因为很久以前我在圣奥古斯丁的《论灵魂的量》这本书的第十五章里就知道,有些人相信我们用精神看到的东西不如我们用肉体的眼睛看到的东西那么可靠,用精神看到的东西总是被粘液给弄模糊了,必须抛弃这些人的见解。圣奥古斯丁在他的《独白》(Soliloques)一书的第一卷第四章中说,他在几何学方面体验了不只一次:感官就象船一样。 ({9!P30:  
& B4U)  
  ①“思维”,法文第二版是“纯领会”。 h;KK6*Z*$E  
C#&6p0U  
  他说:因为,对于建立和证明几个几何学命题,在我任着我的感官把我带到我打算要去地方的时候,在我刚一离开感官,用我的思维去复习它们似乎告诉我的一切东西以后,我觉得精神就好象人们在长时期航海之后把脚步刚刚落到地上那样地不稳。因此我认为能够与其只用感官的媒介来理解几何学(虽然似乎它们对于初学几何学的人帮助不小),倒不如能够找到在陆地上行船的技术为好。 P{!:pxu[  
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  关于上帝 o`mIi  
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  我们的著者为了证明上帝的存在提出的第一条理由(这个理由他在第三个沉思里给以证明),包含两个部分:第一部分是:上帝存在,因为他的观念在我心里;第二个部分是:有着这样的一个观念的我,我只能来自上帝。 cYM~IA  
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  关于第一部分,只有一件事是我不能同意的,这就是,笛卡尔先生在指出错误真正说来只在于判断之后,他却在不多远以后说,有一些观念,这些观念能够认真说来不是在形式上,而是在质料上错误了,我认为这似乎跟他的原则有些矛盾。 qTTn51  
/~Zc}o,J  
  但是,怕的是在如此模糊的一个问题上我不能把我的思想解释得足够清楚,我将用一个例子来把它说明得更清楚些。他说冷不过是热的缺乏,给我表象一个正面的东西的观念①将在质料上是假的。 #juGD9e  
H_?;h-Y]  
  ①“的观念”,法文第二版缺。 @A [)hk&(R  
v[R_S  
  相反,如果冷仅仅是一个缺乏,那就不可能有任何冷的观念来给我表象为一个正面的东西;在这里,著者把判断和观念混为一谈了。 6RH/V:YY  
s,84*6u  
  因为,冷的观念是什么?就是冷本身,就其是客观地在理智之中而言;不过,如果冷是一个缺乏,它就不可能是用一个观念而客观地存在于理智之中,客观的存在体的观念是一个正面的存在体。因此,如果冷仅仅是一个缺乏,它的观念决不能是正面的,结果是,不可能有任何一个观念在质料上是错误的。 ;)gLjF/F7  
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  这一点是笛卡尔先生为了证明一个无限的存在体的观念必然是真的所使用的同一论据所肯定了的。因为,虽然可以认为这样的一个存在体不存在,可是不能认为这样的一个存在体的观念不给我表示什么实在的东西。 @Eo4U]-  
(X*9w##x(  
  对一切正面的观念都可以这样说;因为,虽然可以设想我认为被一个正面的观念所表象的冷不是一个正面的东西,可是也不能认为一个正面的观念不给我表象什么实在的、正面的东西,因为观念之是不是正面的,不是按照它们作为思维方式而具有的存在性来定(因为,要是那样的话,一切观念就都是正面的了),而是由它们所包含的和给我们的精神表象的客观存在性来定。因此这个观念即使不是冷的观念,也不可能是错误的观念。 GJvp{U}y9I  
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  可是,你也许会说:就是因为它不是冷的观念,所以它才是错误的观念。相反,错误的是你的判断,假如你把它判断为冷的观念的话;不过,对观念来说,当然它是非常正确的;同样,上帝的观念也不应该在质料上被称为错误的,虽然有人能够把它转变成一个不是上帝的东西,象偶像崇拜者所做的那样。 $,@JYLC2  
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  最后,这个冷的观念,即你说在质料上是错误的观念,它给你的精神表象什么?一种缺乏吗?那么它就是真实的;一个正面的东西吗?那么它就不是冷的观念。再说,按照你的意见,使这个观念在质料上是错误的那个正面的、客观的存在的原因是什么?你说:就是我自己,就我之分享非存在来说。因此,某种观念的客观的、正面的存在可以来自非存在,不过这同你的基本原则是完全矛盾的。 5x2L(l-2  
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  让我们谈一谈这个问题的第二个部分吧,在这部分上,人们问道:是否有着上帝的观念的我,能够由别的东西而不是由一个无限的存在体而存在,并且主要地,我是否由我自己而存在。笛卡尔先生认为我不能由我自己而存在,因为,如果我把存在给我自己,我就可以把在我心里有什么观念的一切完满性也都给我自己。不过《第一组反驳》的作者回答得好:由自己而存在不应该从正面,而是应该从反面来理解;因此这和不由别人而存在是一样的。那么(他接着说),如果一个什么东西是由自己,也就是说不是由别人而存在,你由此怎么证明它包含一切,并且是无限的呢?因为,如果你说:由于由它本身而存在,它就很容易把一切东西给了它自己,目前我不想听,因为它并不象由一个原因那样由它自己而存在,而在它还没有存在之前,它也不可能预见它可能是什么以便选择它以后会是什么。 GMw)*  
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  为了反驳这个论点,笛卡尔先生回答说,由自己而存在这种说法不应该当作反面的,而应该当作正面的说法,甚至在有关上帝的存在性上也是这样。因此,上帝关于他自己,在某种意义上,和动力因对它的结果是一样的。这对我来说有点生硬,不真实。 Wn~ZA#  
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  这就是为什么我一部分同意他,一部分不同意他的原故。因为我承认我只能正面地由我自己而存在,但是我否认上帝也是这样。相反,我认为一个东西是正面地就象由一个原因那样由它自己而存在,这显然是矛盾的。就是因为这个原故,我得出和著者相同的结论,不过是由完全不同的方法得出来的,即: ^Et ,TF\  
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  为了由我自己而存在,我应该正面地由自己并且象由一个原因那样存在;因此我由我自己而存在,这是不可能的。这个论点的大前题已经证明了,因为他自己说:时间的各个部分可以分开,彼此不相依赖,由于我现在存在并不能就得出结论说我将来也存在,除非是因为在我里边有什么实在的、正面的力量差不多每时每刻地创造我。至于小前题,即我不能正面地由我自己并且象一个原因那样存在,我认为由于自然的光明,它是非常明显的,用不着去证明,因为用一个不大为人所知的事情去证明一个大家都知道的事情,这是白费力气。我们的著者本人,在他没有敢于公开否认它的时候,似乎也承认它是对的。因为,我请你来和我一同仔细地研究他对第一组反驳的答辩中说的话吧。 ^}@`!ON  
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  他说:我没有说过一个东西不可能是它自己的动力因;因为,虽然人们把动力的意义限制在与其结果不相同或者在时间上在其结果之先的那些原因上这一点显然是正确的,可是在这个问题上好象不应该这样限制它,因为自然的光明并没有告诉我们动力因的本性是时间上在它的结果之先。 j3LNnZY  
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  关于这个分别的第一部分讲得非常好;可是他为什么省略了第二部分呢?他不是接着说,同一的自然的光明没有告诉我们说动力因之和它的结果不同,是动力因的本性决定的,除非因为自然的光明不允许他这样说?实在说来,一切结果都是取决于它的原因并且从原因里接受到它的存在,那么这同一的东西既不能取决于它自己也不能从它自己接受到存在性,这不是非常清楚的吗? ;2BPPZ  
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  再说,一切原因都是结果的原因,一切结果都是原因的结果;从而在原因和结果之间有着一种互相的关系:而只有在两个东西之间才可能有一种互相的关系。 L{zamVQG  
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  此外,把一个东西领会为接受存在性,而这同一的东西却在我们领会它曾接受这个存在性之先就有那个存在性,这样领会不能不是荒谬的。而如果我们把原因和结果的概念加给一个从它本身来看是同一的东西,那么这样荒谬的事就有可能发生。因为,原因的概念是什么?给予存在;结果的概念是什么?接受存在。那么原因的概念自然在结果的概念之先。 9(V=Ubj  
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  现在,如果我们不能领会一个东西有存在性,我们就不能在给出存在的原因的这种概念之下来领会这个东西,因为任何人都不能给出他自己所没有的东西。所以我们将在领会一个东西接受存在性之前,首先领会它具有存在性。虽然如此,对于接受者来说,接受先于具有。 qJe&jLZa  
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  这个道理还可以用另外的办法来讲:任何人都不能给出他自己所没有的东西,因此任何人都只能把自己所具有的存在性给他自己:可是,既然他自己有了存在性,为什么他把这种存在性给他自己呢? .j+2x[`l  
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  最后他说:自然的光明告诉我们,创造和保存只有通过理性才可以区分开来,这是非常明显的。可是,自然的光明也告诉我们,任何东西都不能创造它自己,从而也不能保存它自己,这也是非常明显的。 cE_Xo.:Y,  
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  而如果我们从一般的论题下降到特殊的论题——上帝上来,在我看来事情将更为明显,即上帝不能是正面地由他自己而存在,而只能是反面地由他自己而存在,也就是说,不能由别的东西而存在。 #dn%KMo2r  
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  首先由于笛卡尔先生提出来作为证明的理由讲得很清楚:如果一个物体是由它自己而存在,它一定是正面地由它自己而存在。他说,因为,时间的各部分彼此不相依存,从而假定一个物体到现在为止是由自己而存在的,也就是说它没有原因,从这一件事情上并不能得出结论说它以后还应该存在,假如不是在它里边有什么实在的、正面的能力,这个能力,姑且这样说,不断重新①产生它的话。 KX`nHu;  
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  ①“重新”,法文第二版缺。 rls#g w  
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  不过这个道理远不能适用于一个至上完满和无限的存在体,恰恰相反,由于一些完全相反的道理,必须得出完全不同的结论。因为,在一个无限的存在体的观念里,也包含着他存在的时间的无限性,也就是说,这个观念不包含任何限制,从而它同时既是不可分的,又是常住不变的,又是连续存在的,而由于我们的精神的不完满,我们在这个观念里只能是错误地领会过去和将来。 o[W3/  
~*]`XL.-  
  因此,我们显然不能领会一个无限的存在体存在,哪管是一刹那,而不同时领会他过去永远存在,而将来将永恒地存在(我们的著者自己在某个地方也说过),从而如果问他为什么坚持继续存在,那是多余的。何况就象圣奥古斯丁教导的那样(圣奥古斯丁是在其他神圣的作家之后关于上帝说得比其他任何一个作家都更崇高、更有价值),在上帝那里,既没有过去,也没有将来,有的只是一个继续不断的现在;这就清楚地表明如果问上帝为什么坚持继续存在,那就不能不是荒唐的,因为这个问题显然包含着前和后,过去和将来,而这些都是必须从一个无限的存在体的观念里排除出去的。 ~,-O  
L4Y3\4xXO  
  再说,不能领会上帝是在正面的意义上由自己而存在,就好象他原来是由他自己产生的似的;因为那样一来就好象他在存在以前就存在,而现在仅仅是(就象我们的著者不只一次地说过的那样)因为事实上他保存了自己。 P?7b,a95O  
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  可是,对于无限的存在体来说,保存并不比第一次产生更合适。因为,请问,保存如果不是一个东西的一种继续不断地重新产生还能是什么呢?从而其结果是一切保存都以第一次产生为前提,而就是因为这个道理,“继续”这一名称,就象“保存”这一名称一样(它们与其说是作用,不如说是潜能),本身都带有某种接受的能力或意向;然而无限的存在体是一个非常纯粹的作用,不可能是这样的一些意向。 RfRaWbn  
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  那么让我们作个结论吧。我们不能把上帝领会为在正面的意义上由自己而存在,除非是由于我们精神的不完满,它以造物的方式来领会上帝;这从下面的理由看得更清楚: jFfki.H  
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  问一个东西的动力因,是从它的存在性上来问的,而不是从它的本质上来问的。举例来说:问一个三角形的动力因时,这是问谁使这个三角形存在于世界之上的;不过,如果我问一个三角形的三角之和等于二直角的动力因是什么,这就很可笑了;对问这个问题的人,不是从动力因方面来回答,而仅仅是这样地回答,即:因为这地三角形的性质使然的;因此算学家们(他们不大关心他们的对象的存在性)决不从动力因和目的因来论证。然而,一个无限的存在体之存在,或者如果你愿意的话,他之坚持继续存在,是由于他的本质使然的,同样,一个三角形的三角之和等于二直角,也是它的本质使然的。因此,和对问为什么一个三角形三角之和等于二直角的人,也不应该从动力因来回答,而只能这样地回答:因为这是三角形的不变的、永恒的性质所决定的;同样,如果有人问上帝为什么存在,或者为什么他不停止存在,那就不应该在上帝里或上帝外寻找动力因或者和动力因差不多的东西(因为我在这里对于名称不去争辩,而只争辩事实),而是必须以全部理由来说;因为这是至上完满的存在体的性质所决定的。 NL 37Y{b  
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  就是因为这个原故,对笛卡尔先生所说的,自然的光明告诉我们没有任何东西是不许问它为什么存在,或者不能追寻它的动力因的,或者,假如它没有动力因,那么问它为什么不需要动力因,我回答说,如果问上帝为什么存在,不应该用动力因回答,而只能这样地回答:因为他是上帝,也就是说,一个无限的存在体。如果问他的动力因是什么,就应该这样地回答:他不需要动力因。最后,如果问他为什么不需要动力因,就必须回答说:因为他是一个无限的存在体,他的存在性就是他的本质;因为只有这样的一些东西才需要动力因,在这些东西里,允许把现实的存在性同本质分别开。 PewLg<?,G4  
C\{4<:<_&  
  从而,他在紧接我刚刚引的一段话后所说的话就否定了他自己,即他说:如果我想任何东西以某种方式对它自己的关系就是动力因对它的结果的关系,从这里我决不是想要得出结论说有一个第一原因;相反,从人们称之为第一的这个原因本身,我再继续追寻原因,这样我就永远不会达到一个第一原因。 4M _83WL  
=8iM,Vl3  
  因为,相反,如果我想,从不管什么东西上应该追求动力因或者准动力因,那么就是在精神上寻求一个和这个东西不同的原因;因为显然,任何东西都不能以任何方式关涉到它自己就象动力因关涉到它的结果那样。 iJYr?3nw;  
(~P&$$qfD  
  然而,我认为应该警告我们的著者去小心谨慎地考虑所有这些东西,因为我敢肯定差不多所有的神学家都会为以下的命题所困扰:上帝是正面地由于自己并且如同由于一个原因那样而存在。 &L/ C:<.  
#[A/zH|xvV  
  我只剩下一个疑虑了,那就是,对于他所说的话,只有由于上帝存在,我们才肯定我们所清楚明白的领会的东西是真的,他怎么辩护才能免于陷入循环论证。 f6m^pbQFl  
]$z~;\T  
  因为,我们之所以肯定上帝存在,只因为我们对这件事领会得非常清楚、非常明白,因此,在我们肯定上帝存在之先,我们必须先肯定凡是我们领会得清楚、分明的东西都是真的。 v+\E%H  
//WgK{Mt  
  有一个我过去忘记的事情,我现在提出来,那就是,不管什么东西,如果对于这个东西他没有认识,就不能存在于他里边,就他是一个在思维的东西而言。这个命题我认为是错误的,而笛卡尔先生认为是非常正确的。因为在他里边,就其是一个在思维的东西而言这句话,在他里边的“他”①,除了指他的精神,不指别的东西,就精神之有别于肉体而言。但是,有谁看不出来,在精神里能够有很多东西,而精神本身对这些东西毫无认识?举例来说:一个在母亲的肚子里的小孩子的精神当然有思维的能力或功能,可是他对它没有认识。类似这些东西还有很多,我就不讲了。 xvgIYc{  
RzyEA3L'  
  ①在法文里,“他”和阳性指物代词的“它”是同一个字,因此这一段以上这几句话里所有的“他”都可以是“它”。 Wqy8ZgSC  
W[YcYa_tQ  
  能够给神学家们引起疑难的东西 W&rjJZY6  
.]8 Jeb  
  最后,为了结束一个已经过于厌烦的辩论起见,我想在这里用尽可能简短的形式来讨论;这样,我的计划是仅指疑难之所在,不去详细辩论。 S,J'Z:spf  
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  首先,我担心有些人会对怀疑一切事物这种自由方式的思辨感到疑虑。事实上,我们的著者自己在他的《谈方法》一书中也承认,这个办法对于理智薄弱的人是危险的;虽然如此;我承认,在他的关于第一个沉思的《内容提要》里已经稍微缓和了这种担心。 NW^}u~-f  
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  虽然如此,我不知道是否给它加上一个序言比较好一些,在序言里告诉读者说,怀疑这些事物并不是严肃认真的,而是为了在一时把凡是能够引起哪管是一点点怀疑的东西,或者,象我们的著者在另外一个地方说到的那样,把凡是给我们的精神一种机会来引起最夸张的怀疑的东西,都先放在一边之后,我们看到是否在这以后没有办法找到什么如此坚定、如此可靠以致最顽固的人都不能丝毫怀疑的真理。还有,说不认识我的来源的作者,我认为最好是改为假装不认识。 R],,-  
IRXpk 6|  
  在论证真和假的第四个沉思里,由于种种理由(这些理由要是在这里说就太长了),我想笛卡尔先生最好是在他的《内容提要》里或在这个沉思的本文里,告诉读者两件事: S\GG(#b!  
A~O 'l&KB  
  第一件是,在他解释错误的原因时,他的用意主要是说在辨认真和假上犯错误的原因,而不是在行为上的善和恶上犯错误的原因。 (47jop0RDQ  
W>;AMun  
  因为,既然这足以满足我们的著者的计划和目的,而且由于他在这里关于错误的原因所说的事情,如果把这些事情扩大到关于善和恶的行为上去就会引起很大的反对意见,所以我认为,为了谨慎起见,并且秩序本身(我们的著者对此似乎很在乎)也要求这样做,即凡是对主题无用、能够引起很多争论的事情都要取消,怕的是,在读者无益地争辩一些无关重要的事来取乐时,会忽略了对必要的东西的认识。 K xh)'aal  
.E[k}{k,  
  第二件事是,我认为我们的著者应该做一个说明,在他说我们只应该对我们领会得清楚明白的东西加以信任时,这只是指有关知识的,落于我们理智的一些东西,而不是指有关信仰和我们生活上的行为说的;这就是说,谴责那些强不知以为知的人们的狂妄自大;但是他从来没有谴责那些谨慎小心地接受他们信任的东西的人们的正当劝告。 !i#;P9K  
&$< S1  
  因为,就象圣奥古斯丁在《信仰的用途》第十五章里非常明见地指出那样,在人的精神里有三个东西,这三个东西之间有一个非常大的关系,几乎就象是一个东西似的,不过必须非常小心地区别开来。这三个东西就是:理解、相信、发谬论。 yBs  
o5 . q  
  谁理解是指谁由于一些确实可靠的道理而懂得了什么东西。谁相信是指谁由于什么严重的、强有力的权威的影响,把他由确实可靠的道理还弄不懂的东西信以为真。谁发谬论是指谁自认为知道其实他不知道的东西。 bWjW_$8  
~H)bvN^  
  然而发谬论,这是一件可耻的、不配为人的一件事,理由有二:第一,因为他强不知以为知,他就不可能再学习了;第二,因为狂妄自大本身就是无耻之徒的标志。 #pE : !D  
T+N%KRl  
  因此,我们所理解的,是由于理性的原故,我们所相信的,是由于权威的原故;我们所发的谬论,是由于错误的原故。我之所以说这话是为了让我们知道,相信我们还不理解的东西并不等于那些发谬论的人的狂妄自大。 &37QUdp+p  
8b[ ^6]rM  
  因为,那些说除了我们知道的东西以外什么都不要相信的人,仅仅是不要上发谬论人的假话的当,而说假话本身是可耻可鄙的。不过,如果有谁仔细地考虑了在强不知以为知的人和虽然不理解却由于某个强有力的权威之言的影响而相信的人之间有着很大的区别,那么他将看到后者明智地避免了错误的危险,避免了缺少信义和人道的谴责,避免了狂妄自大的罪过。 m9a(f>C  
8^CL:8lI^\  
  不远以后,在第十二章里①,他接着说: L 1iA ^ x  
xXkP(^ Y  
  ①前面说“第十五章”,这里说“不远以后在第十二章里”,不是前面有错就是后面有错。 pD;'uEFBQ  
36MqEUjyB  
  可以提出好几个理由,这些理由使我们看出,如果我们决心除了能够确实可靠地认识的东西以外,我们什么都不相信,那么在人类社会里就没有什么东西是靠得住的了。一直到这里,都是圣奥古斯丁的话。 Jw"fqr  
u Uy~$>V  
  笛卡尔先生现在可能在判断,对于这些东西加以分别是多么必要,怕的是今天有些倾向于不信神的人能够利用他的话来反对信仰和我们信之不疑的真理。 8Qm%T7]UFb  
Qf=+%-$Y  
  不过,我预见到神学家们最反对的是,根据他的原则,似乎教会告诉我们关于圣体的神圣秘密的一些东西不能继续存在,不能保持它们的完整性了。 ,\]`X7r  
F4R0A6HL  
  因为,面包的实体一旦从圣体的面包里出去,就只剩下一些偶性了,这是我们当作信条的。那么这些偶性就是广延、形状、颜色、气味、以及其他感性的性质。 e'y$X;nIv  
'<R::M,  
  这些感性的性质,我们的著者一律不承认,只承认围绕着我们的小物体的某些不同的运动,由于这些不同的运动,我们感觉这些不同的印象,这些印象,我们以后称之为颜色、滋味、气味等。这样一来,就只剩下形状、广延和可动性了。但是我们的著者否认这些功能可以不经它们所依附的实体而被理解,并且从而他们也不能离开实体而存在;这甚至是在他对第一组反驳的答辩中都不只一次这样说的。 .[Nr2w:>  
2,^ U8/  
  他除了这些样态或属性与实体之间的形式的分别之外也不承认其他的分别,而形成的分别似乎不足以使这样的事物能够彼此分得开,就连上帝的全能都无法把它们分开。 u$Ty|NBjn  
@@=e-d  
  笛卡尔先生的虔诚是众所周知的,我并不怀疑他对这些事情会认真进行检查和衡量的,他会很好地判断他必须仔细注意在试图支持上帝的事业、反对不信神的人的不虔诚上,不把武器交在他们的手中来打击他所保卫的上帝用他自己的权威所建筑起来的信仰,并且以同样的办法他希望得到不朽的生命,这种不朽的生命是他从事使人们相信的。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 19楼 发表于: 2012-09-17
[HB>\   
著者对神学圣师阿尔诺先生所做的对第四组反驳的答辩①
Jrd:6Z  
  ①法文第二版的标题是:“著者对第四组反驳的答辩”。 H%`Ja('"p  
Vo^ i7  
  著者致麦尔赛纳神父的信 WPT0=Hqp7  
|6@s6]%X}  
  尊敬的神父: ;5S'?fj  
^:hI bF4G  
  我很难找到一个比你给我寄来批评意见的那个人更明智、更能助人为乐的人来对我的著作做检查了,因为他对待我是那么温文尔雅,以致我看得很清楚他的计划并不是反对我,也不是反对我所从事的事业。虽然如此,在检查他攻击的东西上,他是那么细心,以致我有理由相信他什么都没有漏掉。除此而外,他非常激烈地反对他所不能同意的东西,使我没有理由害怕人们会认为这种客气姿态掩盖了什么东西。这就是为什么我对他的反驳并不那么难受,而是看到他没有在我的著作中的更多的东西上提出反对意见而感到高兴。 {wK| C<K  
9_Ws8nE  
  对第一部分的答辩 +{b3A@f|F  
Dkyw3*LCn%  
  关于人类精神的性质 jccSjGX@w  
<(tnClAn  
  我在这里将不停下来去感谢他在用圣奥古斯丁的权威来支持我这件事上给我的援助,感谢他在陈述我的理由上用这样的方式,即他好象怕其他人们感到这些理由还不坚强、有说服力。 j}aU*p~N  
Lt2<3DB  
  但是,我将首先说在什么地方我开始证明怎么,从我不认识任何别的东西属于我的本质(也就是说,我的精神的本质),除非我是一个在思维着的东西这件事,得出这样的结果,即也没有任何其他的东西事实上属于它。就是在同一的地方我证明上帝存在,我说,这个上帝,他能够做出凡是我清楚、明白地领会为可能的一切东西。 }~!KjFbs  
&w{: qBa  
  因为,虽然也许在我里边有许多东西是我还不认识的(就象我假定在那个地方我还不知道精神有推动肉体的力量,或者精神和肉体实质上结合在一起);可是,只要我认识到在我里面的东西,仅仅因为这个就足以使我存在,我就确实知道上帝能够不用我还不认识的其他东西而创造我,从而那些其他东西并不属于我精神的本质。因为,我认为,任何东西,凡是没有它,别的东西也可以存在的,就不包含在那个别的东西的本质里;虽然精神是人的本质,可是认真说来,精神与人的肉体相结合,也并不是精神的本质。 ~pPj   
v 0D@`C  
  我也必须在这里解释一下我说下面这段话的意思是什么:用一种把事物领会得很不完满的精神抽象作用来领会一个东西而不牵涉到另外一个东西,从这里不能得出两个东西之间的实在分别;只有把两个东西的任何一个不牵涉到另外一个、完全地或如同一个完整的东西那样来领会,才能得出两个东西之间的实在分别。 gF~#M1!!  
y/OPN<=*  
  因为,我不认为象阿尔诺先生所说的那样,①需要一种全部的、完满的认识;不过,有这样的一种分别,即:一个认识,要是全部、完满的话,就必须本身包含所认识的东西里面的一切和每个特性,因此只有上帝自己才知道他有对一切东西的全部的、完满的认识。 _OvIi~KW+  
Y<[jUe`O;  
  可是,即使一个被创造的理智②对于许多事物也许真地有全部的、完满的认识,不过,假如上帝本身不特别启示他,他就永远不能知道他有这些认识。因为,为了使他对于什么东西有一种全部的、完满的认识,只要求在他里边的认识能力等于这个东西,这是容易做到的;不过,要使他知道他有这样的一种认识,或者上帝在这个东西里边没有放进比他认识的更多的东西,那就必须是,由于他的认识能力,他等于上帝的无限能力,这是完全不可能的。 ,Ep41v;T%`  
ZFa<{J<2  
  ①法文第二版在“那样”,之后还有“为了在两个东西之间建立一个实在的分别”。 RZ GD5`n  
jp viX#\S_  
  ②指人的理智而言。 :iVEm9pB)  
`8<h aU  
  不过,为了认识两个东西之间的实在分别,用不着我们关于这两个东西的认识非得是全部的、完满的不可,除非我们同时已经知道我们关于这两个东西的认识是全部的、完满的。可是,就象我刚才证明过的那样,我们永远不能知道我们的认识是不是全部的、完满的,因此这样的要求是不必要的。 +tSfx  
Z9vJF.clO  
  就是为了这个原故,在我说用一种把事物领会得很不完满的精神抽象作用来领会一个东西而不牵涉到另外一个东西,这是不够的时候,我并没有想到从这里得出这样的结论,即为了建立一个实在的分别,就需要这样的一种全部的、完满的认识,而仅仅是说需要这样的一种认识,即我们通过我们的精神的抽象作用和限制作用不把它弄成不完满和有缺陷。 &ytnoj1L(  
# mK?K  
  因为,在以下两种认识之间有很大的不同,一种是完全的、完满的认识,这种认识任何人都不确实知道,如果上帝本身不向他启示的话;另一种是完满到这种程度的认识,这种认识我们知道它没有被我们精神的任何一种抽象作用弄得不完满。 '"QN{ja  
dD{{G :V  
  这样,当我们必须完全地领会一个东西时,我并没有想说我们的领会应该是全部的、完满的,我不过是想说我们应该足够认识这个东西以便知道它是完全的。 3xU in  
$%ts#56*  
  这一点我认为是很明显的,一方面由于我以前说的那些事,一方面由于在那以后紧接着的一些事,因为稍微以前我曾经把不完全的东西和完全的东西加以分别,我并且说:每一个这样有实在分别的东西有必要被领会为一个由自己而存在并且同其他一切东西有别的东西。 L-}6}5[  
j m]d:=4_  
  稍后一点,我以同样的意思说,我完全领会肉体是什么;我又在那个地方接着说,我也领会精神是一个完全的东西。完全领会和领会这是一个完全的东西这两种说法是一个意思。 l|z0aF;z  
BXCB/:0  
  但是在这里有理由可以问:一个完全的东西指的是什么?我怎么证明只要把两个东西领会为两个完全的东西而这一个可以不牵涉到另外一个,那么两个东西就是有实在分别? Y2j>@  
,#u"$Hz8p  
  对于第一个问题,我的回答是:一个完全的东西,我仅仅指的是一个带有各种形式或属性的实体,这些形式或属性足以使我认识它是一个实体。 Z8X=Md8=  
AqdQiZ^9  
  因为,我已经在别的地方指出过,我们不能直接由实体本身来认识实体,而是从我们对某些形式或属性的知觉上领会实体,这些形式或属性应该依附于什么东西而存在,我们就把它们所依附的这个东西叫做实体。  .J0Tn,m  
a_GnN\kX^Z  
  不过,如果以后我们想要把这个实体从使我们认识它的所有这些属性摆脱出来,我们就把我们关于它的全部认识都破坏了,这样一来,不错,我们关于实体虽然可以说一点东西,可是我们所说的一切都只是口头上的话,从这些话上我们不能清楚、分明地领会它的意义。 MMQ^&!H  
fK0VFN8<I  
  我当然知道有一些通俗称之为不完全的实体;可是,假如这样称呼它们是因为它们本身如果没有别的支持就不能单独存在,我认为在这一点上,把它们称之为实体是有矛盾的,就是说,一些东西是由于它们自己而存在的,同时又是不完全的,即一些东西不能由于它们自己而存在。不错,在另外一种意义上,我们可以把它们称之为不完全的实体,这不是由于它们作为实体来说有什么不完全的东西,而是由于在它们和另一个什么实体的关系上,它们和那个实体组合成一个完整的东西,这个完整的东西由于自己而存在,与其他任何东西有别。这样一来,一只手是一个不完全的实体,假如你把它关系到全身来看的话,它是全身的一部分;可是如果你单独地来看它,它就是一个完全的实体。同样,精神和肉体如果把它们关系到由它们组成的人来看,它们是不完全的实体;但是,如果把它们分别来看,它们是完全的实体。 Nueb xd  
!1b4q/  
  因为,有广延的、可分的、有形状的等等,都是一些形式或属性,通过它们,我认识了人们称之为肉体〔物体〕的这个实体;同样,有智慧的、愿意的、怀疑的、等等,都是一些形式,通过它们,我认识了人们称之为精神的这个实体。我理解在思维的实体是一个完全的东西,并不比我理解有广延的实体是一个完全的东西差。 y!kU0  
?s-Z3{k  
  阿尔诺先生所加进去的话:也许肉体关系到精神就如同“属”关系到“种”一样,在任何情况下都不能这么说,因为虽然属可以不用这种特别的区分,或不用种就可以被我们领会,可是种在任何情况下都不能离开属而被我们领会。 !SPu9:  
N!~5S`  
  这样,举例来说,我们很容易领会形状而用不着想到图形(虽然这个概念如果不被关系到什么特别的形状,它就不是很清楚的;而且,如果它不包含物体的性质,它也不是一个完全的东西);可是我们不能领会任何图形的一个特别的分别而不同时想到形状。 gjL+8Rk  
2Bz\Tsp  
  但是,我们可以清楚、完全地,也就是说,作为一个完全的东西所需要的条件都具备地来领会精神,用不着在认识物体是一种实体时所通过的什么形式,就象我认为在第二个沉思里已经充分指出的那样;我们也把肉体清楚地领会为一个完全的东西,用不着任何一种属于精神的东西。 nt_FqUJ  
sLd%m+*p  
  虽然如此,阿尔诺先生在这里更进一步说:虽然我可以对我自己不用物体的概念而取得什么概念,可是不能由此得出结论说这个概念是完全的、全部的,从而我可以确知当我从我的本质排除物体时,我没有弄错。 ,B#*<_?E5  
QYEGiT   
  他用内接于半圆的三角形的例子来说明我们能够很清楚、分明地领会这是正角三角形,虽然我们不知道或者甚至否认在它的斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形。虽然如此,我们不能由之而得出我们能够做出一个正角三角形而其斜边上的正方形不等于两个直角边上的正方形之和。 a- lF}P\  
a1EQ.u  
  不过,就这个例子来说,它在许多方面跟所提出的东西不同;因为,第一点,虽然也许对于一个三角形,我们可以把它理解为一个实体,这个实体的形状是三角的,可是有着斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形之和这个特点肯定不是一个实体,从而这两个东西的任何一个都不能被理解为完全的东西。精神和肉体也是这样。甚至这个特点也不能称之为东西,按照我说过这足以使我能够领会一个东西(指一个完全的东西)而用不着另外一个东西等等的意思,那么下面的话是非常容易理解的:再说,我在里边找到一些功能,等等。因为,我并没有说这些功能是东西,不过我特别想在东西(也就是说实体)与这些东西的方式(也就是说这些实体的功能)之间做出分别。 ,BR W=  
pb G5y7  
  第二点,虽然我们能够清楚、明白地领会内接于半圆的三角形是正角三角形,用不着知觉到它的斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形之和,可是我们不能这样清楚地领会一个三角形的斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形之和,用不着同时领会这个三角形是正角的;不过我们用不着肉体就清楚、分明地领会精神,反过来也一样,我们用不着精神就清楚、分明地领会肉体。 {;O j  
&*oljGt8  
  第三点,虽然内接于半圆的三角形的概念或观念可以不包含斜边上的正方形等于两个直角边上的正方形之和,可是这个概念或观念不能是这样的,即我们不能领会能够在斜边上的正方形和两个直角边上的正方形之间,没有一个比例关系是属于这个三角形的。从而,当我们不知道这个比例关系是什么的时候,除了我们清楚地领会的那个比例关系不属于它以外,我们不能否认任何一个别的比例关系。不过,在它们两个之间的相等的比例关系上来理解这一点,这是绝对办不到的。 fAfB.|cd  
cVYu(ssC4  
  但是,在肉体的概念里边不包含任何属于精神的东西;反过来,在精神的概念里边也不包含任何属于肉体的东西。 Mc,p]{<<AV  
E.-2 /'i  
  因此,虽然我说过只要我用不着一个别的东西就能够清楚、分明领会一个东西就足够了,等等,不能因此就做出这个小前提:可是我清楚、分明地领会到这个三角形是直角三角形,虽然我怀疑或者我否认它的斜边上的正方形等于两直角边上的正方形之和,等等。 &ha<pj~  
kq(]7jU$[  
  第一,因为在斜边上的正方形和两直角边上的正方形之间的相等的比例关系并不是一个完全的东西; -NDB.~E^DJ  
Ihl]"76q/  
  第二,因为这个相等的比例关系只有在一个直角三角形中我们才能清清楚楚地理解到。 Nm3CeU  
rP}0B/  
  第三,因为,如果我们否认在一个三角形的斜边上的正方形和它的两直角边上的正方形之间的比例关系,我们就不能清清楚楚地领会这个三角形。 '8|joj>G=  
4n2*2 yTg  
  但是,现在必须谈第二个问题,并且指出单独由于我用不着另外一个实体就清楚、分明地领会一个实体,就确知它们彼此是互相排斥的①这话为什么是对的,我是这样指出的: jft@ 'W53  
tnw6[U!rh=  
  ①法文第二版下面还有:“并且实际上是有分别的”。  lmB+S  
FeuqqZ\=&  
  实体的概念是这样的,即我们把它领会为一个能够由于自己(也就是说,不用任何一个别的实体的帮助)而存在的东西;从来没有任何人用两个不同的概念去领会两个实体而不怀疑它们是实际上有分别的。 CYN|  
UU]a).rz  
  因此,假如说我没有寻求比普通的可靠性更大的可靠性的话,我却满足于已经在第二个沉思里指出的:精神被领会为一个持续存在的东西,虽然不加给它任何属于肉体〔物体〕的东西;同样,肉体〔物体〕被领会为一个持续存在的东西,虽然不加给它任何属于精神的东西。既然我们通常断定为一切东西事实上都象它们表现给我们的思想那样,那么我就用不着多说什么来证明精神实际上是有别于肉体的了。 +umVl  
fr([g?F%D  
  不过,由于我在我的第一个沉思里提出来的那些夸张的怀疑里,有一个是这样的:什么时候只要我假定我不认识我的来源的作者〔上帝〕,什么时候我就不能确知这些东西事实上就是象我们所领会的那样。我在第三个、第四个和第五个沉思里所说的关于上帝和真理的话,都对精神和肉体是有实在分别的这个结论有用,这个结论事实上我在第六个沉思里才终于结束。 !`?*zf  
9>na3ISh  
  阿尔诺先生说,关于内接于半圆中的三角形的性质,我领会得很清楚,用不着我知道它的斜边上的正方形等于两个直角边上正方形之和。对此我回答说:不错,我们可以领会这个三角形,用不着想到它的斜边上的正方形和它的两直角边上的正方形的比例关系,不过我们不能领会这个比例关系应该被否定掉,也就是说,这个比例关系不属于三角形的性质。然而精神就不是这样;因为,不仅我们用不着肉体就领会它存在①,而且我们可以否定任何属于肉体的东西属于精神;因为,这就是实体与实体之间彼此互相排斥的本性。 46cd5SLK  
rG*Zp7{  
  ①法文第二版由于把sans印成dans,因此全句的意思变成“因为不仅我们领会它是在肉体里”。 ] %y3*N@AZ  
y(!Y N7_A  
  阿尔诺先生接着说的话一点也没有反对我,他说,当我从我思维得出我存在这一结论时,如果我从这一点上做成我自己的观念,仅仅给我表现为一个在思维着的东西,这并不奇怪。因为,同样,当我检查肉体的性质的时候,我在里边找不出任何东西带有思维的气味;并且,关于两个东西之间的分别的问题,在把两个东西分别加以考虑之后,我们在一个东西里找不出任何一个东西不是同在另外一个东西里完全不同的,除此而外,找不出更有力的论据。 0~5'O[NhF  
wap@q6fz<  
  我也看不出为什么这个论据似乎证明得太多了;因为我认为,为了指出一个东西实际上和另外一个东西有分别,除了由于上帝的全能,这一个东西才能同另外一个分别开以外,不能说得再少了;我认为我已经足够仔细地使任何人都不能因此而想到人不过是一个使用肉体的精神。 1q])"l"<  
E,F'k2yU  
  因为,就是在第六个沉思里①(在那里我谈到精神和肉体的分别),我也指出了精神在实质上是同肉体结合在一起的;为了证明这一点,我使用了我不记得曾在别的地方看过比这些更强、更有说服力的理由了。 ;^9Ao>(?y  
]wH,534  
  ①“danslamemesixièmeMéditation”,法文第二版是“memedanslasixièmeMéditation”,“meme”在句子里的位置不同因而词性也不同,意义也就随之而不同。 OJ (ho&((  
j.? '*?P  
  就如同说一个人的胳臂是一个与身体的其余部分实际上有分别的实体的这个人并不因此就否认它属于全部的人的本质;而说这只胳臂属于全部的人的本质的这个人并不因此就给人以机会相信它不能由它自己而持续存在,同样,我并不认为在指出精神可以不用肉体而存在上面证明得太多,也没有在说到它和肉体是实质上结合在一起的上面说得太少;因为这种实质的结合并不妨碍我们能够对于单独的精神有一个清楚、分明的观念或概念,认为它是一个完全的东西;因此精神的概念跟面积和线的概念非常不同,面积和线的概念不能这样地被理解为完全的东西,如果在长和宽之外不给它们加上高的话。 Mw=sW5Z  
I%.96V  
  最后,从思维的功能在小孩子身上是处于不清醒状态,而在疯子身上它事实上并非熄灭,而是混乱了这个事实,不应该认为思维功能结合肉体的器官到如此程度,以致它不能没有肉体的器官。因为从我们经常看见它被这些器官所阻碍这一事实绝对得不出它是被这些器官所产生的这一结论;因为这连一点道理都没有。 -JL  
F[q:jY  
  虽然如此,我并不否认我们每天所体验的精神和肉体这种紧密的联系是使我们如果不经过深入的沉思就不容易发现它们彼此之间的实际分别的原因。 <E2+P,Lgw  
VE4Z;Dr"  
  可是,我认为,那些在心里经常思考我在第二个沉思里所写的东西的人,将会很容易地相信精神之与肉体的分别不是单纯由于一种虚构或者由于理智的抽象作用,而是由于它被认识为一种与肉体有别的东西,因为事实上它是这样的。 -4P2 2  
SK2nxZOH  
  我不想回答阿尔诺先生在这里关于灵魂不死所说的话,因为他的话和我说的话是一致的;可是,关于动物的灵魂,虽然这里不是考虑这个问题的地方,而且如果没有全部物理学上的解释,除了我已经在我的《谈方法》一书的第五部分说过的那些,我不能再多说什么;不过,在这里我还要说,我认为,非常值得注意的是:无论是在动物的身体里,或者甚至在我们的身体里,如果身体里没有能使运动可以由之做出来,就和由一架机器做出来一样的全部器官和工具,那么任何运动都是不可能的。因此,即使在我们人里边,直接使动外部肢体的并不是精神(或灵魂),而仅仅是它(精神)能够规定我们称之为动物精神的非常稀薄的这种液体的流动,这种液体不断地从心脏流经大脑而达到肌肉里,它是我们的肢体的一切运动的原因,并且经常能够同样容易地引起许多不同的运动,它甚至并不总是规定动物精神,因为在我们人类里所做的运动中有许多是决不取决于精神的,如心脏的跳动,食物的消化,营养,人睡着了时的呼吸,以及甚至在醒着、在精神不去想的时候的走路、唱歌,以及其他类似的动作。至于从高处掉下来的人首先用手保护住头,这也并非是他们的理性告诉他去做这个动作的,这种动作并不取决于他们的精神,而仅仅是取决于他们的感官的,这些感官感觉到当前的危险,在大脑上引起一种什么运动,这种运动规定动物精神从那里过渡到神经,就用在一架机器里所要求的同样的办法来产生这个运动,用不着精神去干涉。 ;6N@raP7  
}8E//$J  
  既然我们在我们自身里体验到这样情况,那么如果从一只狼的身上反映到一只羊的眼睛里的光有同样的力量引起羊逃跑的动作,我们为什么要那么奇怪呢? [3`T/Wm  
&_ er_V~  
  在指出这一点以后,如果我们想要做一点推理,看看动物的某些运动是否与在我们人类里用精神完成的运动或者与仅仅取决于动物精神和器官支配的运动差不多,那就必须考虑彼此之间存在的差别,这些差别,我在《谈方法》一书的第五部分解释过了,因为我认为不可能找出其他的说法了,因此我们将很容易看到动物的一切行动都和我们没有我们的精神参与的行动差不多。 }zVPdBRfm  
juuBLv  
  因此,我们将不得不得出这样的结论,即我们在动物里事实上不认识任何别的运动原则,只认识器官的支配和动物精气的不断流入。这种动物精气是心脏的热产生的。心脏的热减缓和稀化血液。同时,我们将认识到,在这以前没有什么东西给我们机会赋给它们一个另外的东西,除非是由于分别不开运动的这两个原则,并且看到一个(它仅仅取决于动物精气和感官)是既在动物里,也在我们人里,我们就糊里糊涂地相信了另外的一个(它取决于精神和思维)也是在动物里边的。 ann!"s_  
&9\z!r6mc  
  当然,当我们自从我们年轻时就相信了什么事物,并且随年代的增长我们的成见越发坚定以后,不管人们用什么理由使我们看到它的错误,或者不如说,尽管我们注意到在它身上的什么错误,如果我们不在精神里经常想到这两个原则,不去习惯于逐渐挖掉不是由于理性,而是由于习惯深深刻印在我们精神之中的东西,那么仍然是很不容易从我们的信任中完全去掉这种成见的。 hb9X<N+p  
0CI?[R\  
  对第二部分的答辩 ;OmmXygl  
$ZYEH  
  关于上帝 [Z,A quCU(  
J><O 51  
  一直到这里我都是试求解决阿尔诺先生给我提出的论据并且招架他的一切攻击;不过此后,效法那些对付一个太强有力的对手的人,我将宁愿试求躲避他的锋芒,而不是直接迎着这个锋芒而上。 N ED`GU  
eN/s W!:P|  
  在这一部分里他仅仅谈到了三件事,这三件事按照他所理解的那样是能够同意他的。不过,在我写这三件事的时候,我是采取另外的一个意义的,那个意义,我看也是可以被认为真实的而接受下来的。 [w=x0J&  
WcH^bAY6  
  第一件事是:有一些观念在质料上是错误的,也就是说,按照我的意思,它们是这样的,即它们给予判断以错误的材料或机会;但是判断,在考虑作为用在形式上的观念时,认为在观念里面没有错误。 .Z_U]_(  
#jZ:Ex  
  第二件事是:上帝是正面地就象由一个原因那样由他自己而存在,在那个地方我仅仅是想说上帝为了存在不需要任何动力因的理由是基于一个正面的东西,即基于在上帝的广大无垠性本身,它是能够存在的最正面的东西;可是他〔阿尔诺〕不是这样,他证明上帝不是由自己而产生的,也不是由动力因的一个正面行动保存的。关于这一点我也同意。 M  j5C0P(  
M}nalr+#  
  最后,第三件事是:不管什么东西,如果关于这个东西我们没有认识,就不能存在于我们的心里,这话我是指作用说的,而他〔阿尔诺〕是从潜能方面否定的。 c^bA]l^a  
i]YQq!B  
  不过我要把这些再多解释一下。第一,在他说冷仅仅是一种缺乏,不能有给我表象一个正面的东西的观念的地方,他显然是指在形式上的观念说的。 |`okIqp  
_kd |:,  
  因为,由于观念本身不过是一些形式,而且它们不是由物质组成的,每次当它们被考虑作为表象什么东西的时候,它们不是在质料上,而是在形式上被使用,如果不是把它们作为表象这一个东西或者那一个东西来考虑,而仅仅是作为理智的作用来考虑,那么当然可以说它们被作为在质料上使用了;不过那样一来,它们就既与事物的“对”绝对无关,也与事物的“错”绝对无关了。 S3_4i;K\  
lP e$AI  
  就是为了这个原故,我不认为它们能够被说成在质料上是错误的,不同于我已经解释过的意义,即:不管冷是一个正面的东西,或者是一种缺乏,我并不因此而对它有不同的观念,而是这个观念在我心里是和我一直有的观念是同一的观念;如果冷真地是一种缺乏,并且没有和热同样多的实在性,那么这个观念就给我错误的质料或机会,因为在分别考虑到我从感官接受过来的这一个观念和那一个观念时,我认不出来由这一个观念所表象的实在性比由那一个观念所表象的实在性更多。 q(7D8xG;F  
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  当然,我并没有把判断和观念混为一谈;因为,我说过在观念里有一种质料上的错误;但是在判断里,除了形式上的错误,不可能有别的。当他说冷的观念是冷本身,就其是客观地存在于理智之中而言时,我认为必须给以区别,因为在模糊不清的观念里(冷的观念和热的观念应该放在这些观念里边),经常发生这样的事,即它们是关于别的东西的,而不是关于它所真正表象的那些东西的。 H4NEB1 TO>  
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  这样一来,如果冷仅仅是一种缺乏,那么冷的观念,就冷是客观地存在于理智之中而言,并不是冷本身,而是什么别的东西,那种东西被错误地当做这种缺乏,即某一种感觉,这种感觉在理智之外绝不存在。 7/_ VE  
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  上帝的观念并不是这样的,至少清楚、分明的观念不是这样的,因为,不能说它是关于某种对它并不合适的东西的。 e=o{Zo?H=  
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  至于由偶像崇拜者所捏造的那些神的模糊观念,就其给他们以错误的判断而言,我看不出来为什么它们不能也叫做在质料上是错误的。 Qw<kX*fxrI  
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  真正说来,那些没有给(姑且这样说)判断以任何错误或非常轻微的错误的机会的观念,不应该和那些给以非常大的错误的机会的观念相提并论,说它们也是在质料上是错误的。再说,很容易用许多例子来说明,有些观念就比另一些观念给人以更大的错误机会。 I(^jOgYU  
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  因为,在由我们的精神本身捏造的那些模糊的观念(就象那些假神的观念那样)里,错误的机会并不象在由感官给我们模模糊糊提供的那些观念里那样大,就象冷的观念和热的观念那样,如果真地象我所说的那样,它们并不表象任何实在的东西。 Z:_m}Ya|  
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
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