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【汉译世界学术名著丛书】第一哲学沉思集/[法]笛卡尔 [复制链接]

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182227
真实姓名
余翔东
只看该作者 20楼 发表于: 2012-09-17
Ek. j@79  
  可是,在一切错误的机会里,最大的是在产生饥渴之感的那些观念。举例来说,一个水肿病人的渴的观念,当这个观念使他相信喝水对他会有好处而实际上是有害处的时候,对他来说,这个观念实际上难道不是错误的机会吗? =w5w=qB  
'huLv(Uu  
  但是阿尔诺先生问这个冷的观念给我表象了什么,我说这个观念在质料上是错误的,因为,他说,如果它表象了一种缺乏,那么它就是对的;如果它表象一个正面的东西,那么它就不是冷的观念。这一点,我同意。可是,我之所以叫它为错误的,仅仅是因为,既然它是模糊不清的,我分辨不清它给我表象的东西在我的感觉之外究竟是不是正面的;这就是为什么我有机会把虽然也许仅仅是一种缺乏判断为正面的东西的原故。 l]Sui_+ZU  
`4qKQJw  
  从而不应该问,按照我的意思,使这个观念在质料上是错误的那个正面的、客观的东西的原因是什么;因为我并没有说它在质料上是错误的是由于什么正面的东西,而只是说这仅仅是由于模糊不清,而这种模糊不清的主体和基础是一个正面的东西,即感觉本身。 pS \>X_G3  
3@L%#]xwi  
  不错,这个正面的东西是在我心里,因为我是一个真实的东西;可是模糊不清,只有它给我机会判断这个感觉的观念表象着在我之外的、人们叫做冷的什么东西,它没有实在的原因,它仅仅是来自我的本性之不是完全完满的。 (T01hR&  
Gu).*cU  
  而这绝对推翻不了我的根据。不过,我最担心的是,由于我在读哲学家们的书时向来不很留心,当我说给判断以错误的质料或机会的那些观念在质料上是错误的时候,我也许没有足够准确地按照他们的说法说,幸亏碰巧我看到苏阿莱兹的《争论》一书第九章第二节第四里提到在质料上这一词和我用的是一个意思。 [Gy'0P(EQ  
{C6;$#7P  
  阿尔诺先生最不满意的、同时也是我认为他最不该反对的东西是:我说我们很容易想到上帝关于他自己在某种意义上,和动力因对它的结果是一样的。 -U[`pUY?f  
3MJWCo-[  
  因为,就在这上面,我反对他认为是粗暴、不真实的,即上帝是他本身的动力因,因为,在我说他在某种意义上是一样的的时候,我指出我不相信这是完全一样的;同时,在把我们很容易想到这几个字放在这句话的前头,我指出我之所以如此解释这些事情只是因为人类精神的不完满。 .+L_!A  
nk$V{(FJ  
  何况,在我的书的其余部分里,我一直做了同样的区别。因为自一开始,在我说没有任何东西是不能追究其动力因的地方,我加上一句:或者,如果它没有动力因,可以问问为什么它没有;这句话就足以证明我认为有什么东西存在不需要动力因。 Yn]y d1  
imCl{vt(kj  
  然而,除了上帝以外,什么东西是这样的呢?甚至在稍后一点,我说在上帝里边有一个如此巨大、如此用之不竭的能力,以致他不需要任何帮助而存在,不需要任何帮助而被保存,因此他在某种方式上是自因的。 a.&#dxgW[  
fov=Yd!  
  在那个地方,自因这两个字怎么也不能被理解为动力因,而只能被理解为在上帝里边的这个用之不竭的能力就是原因,或者是他不需要原因的理由。 K)Xs L  
_D2bGZN  
  由于这个用之不竭的能力,或者这个本质的广大无垠,是非常正面的,因此我说上帝之所以不需要原因,其原因或理由是正面的。这对任何有限的东西说来无论如何都是不可能的,尽管这种东西在它那一类里是非常完满的。 a:-)+sgHw  
aucZJjH  
  因为,如果说这样一个东西①是自因的,这只能用反面的方式来理解,因为从这个东西的正面的性质里找不出来任何理由我们可以由之而应该领会它不需要动力因的。 ?y>Y$-v/C  
aJ5H3X}Y  
  ①“这样一个东西”,法文第二版是:“一个有限的东西”。 }A4nJ>`tq  
.7 (DxN  
  同样,在其余的一切地方我都把上帝的存在和被保存都不需要原因的这个从上帝本质中提出的原因或理由,来同有限的东西缺少它就不能存在的动力因做比较,这样,从我的专门术语来看,无论什么地方都可以很容易地认识出它和动力因完全是两回事。 lpl8h4d  
`IEq@Wr#$!  
  在任何对方都找不到我曾说过上帝是由一种正面的作用来保存自己的,和造物都是由他保存的一样;我只是说他的能力或他的本质的广大无垠性(这种广大无垠性是他之所以不需要保存者的原故)是一件正面的东西。 :e1'o  
>&bv\R/  
  这样一来,我就能够很容易同意凡是阿尔诺先生为了证明上帝不是他自己的动力因、不是由任何一种正面的作用或者由一种他自己的不断再产生而自我保存所提出来的东西,而这些东西是人们从他的理由中所能推论出来的全部东西。 }04Dg '  
H ZPcd_(  
  但是,我希望他也不会否认上帝不需要原因而存在的这种广大无垠的能力,在上帝里是一件正面的东西,而在其他一切东西里,人们不能领会到任何类似的正面的,因而不需要动力因就能存在的东西;当我说任何东西都只能反面地被领会为由自己而存在,只有上帝除外,我的意思要说的就是这个。为了答复阿尔诺先生所提出的诘难,我用不着再说别的了。 V"O 9n[|  
HcA[QBh  
  但是,由于阿尔诺先生在这里严重地警告我说,神学家们很少不是反对下面的命题的:即上帝就如同由一个原因那样正面地由自己而存在,我在这里将要说出为什么我以为这种说法在这个问题上不仅非常有用,而且是必要的,以及没有人能有理由认为这种说法不好①的道理。 '*4iqP R;  
VD/&%O8n  
  ①“以及……不好”,法文第二版:“而且与凡是能够给机会来反对它的东西离开得非常远”。 Q2"WV  
|{f~Ks%  
  我知道我们的神学家们在谈论神圣的事物时,当问题在于列举三位一体的三位的行列、并且在希腊人不加区别地用αι’′CιDE和αFρGηHE时,他们使用本原这一唯一的词,采取这一词的最普通的意义,怕的是在这上面给人以机会认为圣子比圣父小。 X`1p'JD  
 F\LsI;G  
  但是,在没有象这样一种错误的机会上,当问题不在于三位一体的三位,而仅仅在于上帝的单一本质时,我看不出为什么应该那么躲避原因这一词,主要当人们来到这一点,即似乎是使用这一词非常有用而且在某种意义上是非常必要的时候。 azX`oU,l  
ET-Vm >]  
  然而,使用这一词没有比证明上帝的存在更有用的了,而且没有比使用它更必要的了。如果不使用它,就不能把上帝的存在性说明得那么清楚。 *jF#^=  
K@r*;T  
  对动力因的考虑是我们用来证明上帝的存在性所具有的如果不说是唯一的方法的话,那么至少是第一的、主要的方法,我想这是人人皆知的。 254~:eB0  
1q]c7"  
  如果我们不放任我们的精神去追寻世界上一切事物的动力因,就连上帝也不例外,那么我们就不能使用它;因为在我们证明上帝存在之前,我们有什么理由不去追寻上帝存在的动力因呢? PayV,8   
0ar=cuDm  
  因此,我们可以问每一个东西,它是由自己而存在的呢,还是由别的东西而存在的?不错,用这种办法我们可以得出上帝存在的结论,虽然我们不用形式的、严谨的词句解释我们应该怎么理解由自己而存在这几个字。 K/Y Agg  
JJf<*j^G  
  因为,凡是只遵照自然的光明领导而行事的人,都立刻在他们的心中在这里形成某一种概念,这种概念既有动力因,也有形式因,它对二者是共同的,也就是说,由别的东西而存在的就是象由一个动力因那样由别的东西而存在的,而由自己而存在的就是象由一个形式因那样,也就是说,它具有一种不需要动力因的那种性质而存在的。这就是为什么我没有在我的沉思里解释这一点,以及我把它当作一个自明的东西而省略去,不需要作任何说明的原故。 F?4Sz#  
OM!=ViN(=  
  但是,当那些由于长期习惯而有这种意见,即断定任何东西都不能是它自己的动力因,而且认真把这种原因同形式区分开来的人,看到人们问什么东西不是由自己而存在的,很容易是这样的,即在他们的心里只想到纯粹的动力因,他们想不到由自己这几个字应该被理解为就象由一个原因那样,而只想到其反面,即没有原因;因此他们认为有一个什么东西存在,我们不应该问它为什么存在。 %f!iHo+Z  
D/s?i[lb  
  由自己这几个字的这样解释法,如果它被接受的话,它会使我们抛弃能够证明上帝由于结果而存在的办法,就如同由第一组反驳的作者所已经证明的那样:这就是为什么我们绝对不能同意的原故。 4VFc|g  
=|0/Ynfe  
  可是,为了恰当地回答他的反驳,我认为有必要证明在真正的动力因和没有原因之间有一个什么中间的东西,即一个东西的正面本质,动力因的观念或概念可以如同我们在几何学里习惯地用同样的方式那样延伸到它。在几何学里我们把要多大有多大的一条弧线的概念延伸到一条直线上去,或者一个具有无穷的边的多边形的概念延伸到圆的概念上去。 \n0gTwiO%  
a#QBy P  
  我认为没有比我以前做过的更好的解释了,那时我曾说过:在这个问题上我们不应该把动力因的意义限制到那样的一些原因上,那些原因与它们的结果不同,或者在时间上在其结果之先。因为一方面那会是没有意义的,而且毫无用处,因为没有人不知道一个同一的东西不能与其本身不同,也不能在时间上在它本身之先;另一方面也因为这两个条件中的一个可以从它的概念中被取消,而并不妨碍动力因的概念保持完整。 6ZksqdP8  
ue9h   
  因为没有必要让它在时间上在它的结果之先,这是非常明显的,因为只有当它象我们所说过的那样产生它的结果时,它才有动力因的名称和性质。 <Wf0QO,  
Y"oDFo,  
  但是从另外一个条件之不能被取消,我们只应得出这样的结论,即这并不是一个真正的动力因,这我承认;不过这并不能说它绝不是一个正面的原因,这个原因可以认为和动力因相类似,而这正是在所提出的问题上所要求的。因为就是由于自然的光明,我领会到,如果我把存在给了我,我就会把凡是在我心里有其观念的完满性都给我,同时我也领会到,没有什么东西能够按照人们习惯于用限制真正的动力因的意义的办法来把存在给予自己,即同一的东西,由于它给了自己存在,它就不同于它自己,因为它接受了存在;在这二者之间有矛盾:是它本身,又不是它本身或不同于它本身。 RxMoD.kx  
a_AJ)4  
  因此,当我们问道是否有什么东西能把存在给予它自己的时候,这只能这样去理解,即某一个东西的本性或本质是否是这样的,即这个东西不需要动力因就能存在。 nAvs~J  
oo\IS\  
  当我们接着说:如果什么东西是这样的,即如果它真地是还不具备它有其观念的一切完满性的话,它就会把这些完满性都给它自己。这就是说,它现实不可能不具备它有其观念的一切完满性;因为自然的光明使我们认识到,一个东西,它的本质是如此地广大无垠以致它不需要动力因就能存在,那么它也不需要动力因就能具备它有其观念的一切完满性,而且它自己的本质卓越地把凡是我们能够想象到可以由动力因给予其他东西的完满性都给它自己。 _=6vW^ s  
~PCTLP~zI  
  如果它还没有这些完满性,它就会把这些完满性给它自己。这句话仅仅作为解释之用;因为由于同一的自然光明,我们懂得,在我说话的时候这个东西不可能有把什么新的东西给它自己的这种能力和意志;而是,它的本质是这样的,即凡是我们现在想得出(假如它还没有)它会给它自己的东西,它都已经永远地具备了。 } mgVC  
A(PE  
  虽然如此,所有这些与动力因有关和相类似的说法,对于引导自然的光明,使我们清楚分明地领会这些东西,是非常必要的;和这一样,阿几米德关于由曲线组成的球形和其他形状,拿这些形状同由直线组成的形状相比较,证明了许多东西。如果不这样,就很难使人理解。 $ V3n~.=  
tX+0 GLz  
  由于这样的证明没有遭到反对,虽然球形在那里被看作是一个具有很多边的形状,同样我不认为能够在这里重新用我使用过的同动力因的类比来解释属于形式因的东西,也就是说,属于上帝的本质本身。 #8P#^v]H  
a7ub.9>  
  在这上面用不着害怕有任何产生错误的机会,因为凡是单独属于动力因的特性,以及不能被延伸到形式因上去的东西,本身都含有一种明显的矛盾,从而,决不能被任何人相信,例如,任何东西和它本身不同,或者是同一的东西同时又不是同一的东西。 2+c>O%L  
$Uv<LVd(  
  必须注意:我把原因这个高贵的头衔归之于上帝,可是不能由此得出结论说我把结果这个不完满性也归之于上帝;因为,就象神学家们吧,当他们说圣父是圣子的本原时,他们并不因此就认为圣子是由本原而生的,同样,虽然我说上帝从某种方式上可以被说成是他自己的原因,可是在任何地方都找不出来我说过是他自己的结果;这是因为我们习惯于主要地把结果联系在动力因上,并且把它断定为不如原因高贵,虽然它经常比它的其他的原因更高贵。 $71D)*{P  
$ ufSNx(F  
  不过,当我把事物的全部本质当做形式因时,我在这上面是追随亚里士多德的足迹;因为在他的《分析后篇》卷二,第十六章里在取消了质料因之后,他举出的第一个原因就是他叫做αι’CιHαCòCιHEIEαι,或者翻译出来,就是形式因,他把这种形式因延伸到一切事物的一切本质上去,因为他在那个地方还没有谈到物理组成的东西的原因(我在这里也没有谈到它),而是一般地谈到人们可以由之而得出什么认识的原因。 ^t/'dfF  
r[UyI3(i^  
  然而,为了表示在所提出的问题里不把原因这一名称归之于上帝是很不容易办到的起见,从阿尔诺先生已经试求用另外一个办法得出和我同样的结论然而却没有成功这件事,就是最好的证明,至少我认为是这样。 Jegx[*O>b  
\{+nXn  
  因为,在大量指出上帝不是他自己的动力因(因为,动力因不同于它结果,这是动力因的本性)的同时,也指出上帝不是正面地(正面地这一词指原因的一种正面作用而言)由自己而存在,并且认真说来,他自己不保存他自己(保存这一词指事物的一种不断再产生而言)——所有这些,我都同意——在所有这些以后,他想再证明上帝不应该被说成是他自己的动力因;他说:因为问一个东西的动力因,这只是从它的存在性上来问的,决不是从它的本质上来问的。然而,一个无限的存在体之存在的本质并不少于一个三角形之有它的三角之和等于二直角的本质;所以当人们问上帝为什么存在时,不应该用动力因来回答,这和当人们问三角形的三个角之和为什么等于两直角时不应该用动力因来回答是一样的。 yOn2}Z  
/Y\E68_Fh  
  这个三段论式可以很容易按照这个样子倒转过来反对它的作者本身:虽然我们不能从本质上来问动力因,可是我们可以从存在性上来问动力因;不过在上帝身上本质和存在是没有区别的,所以我们可以问上帝的动力因。 Z\gg<Q  
M_.,c Vk  
  但是,为了把这二者谐调起来,我们应该说,对于问上帝为什么存在的人,不应该用真正的动力因来回答,只能用事物的本质本身,或者用形式因来回答。本质或形式因,由于在上帝身上存在和本质是没有区别的,和动力因有非常大的联系,从而可以被称为“准动力因”。 C=_-p"O#  
i6ypx  
  最后他接着说:对于问上帝的动力因的人,必须回答说他不需要动力因;对于再问他为什么不需要动力因的人,必须回答说:因为他是一个无限的存在体,他的存在性就是他的本质;因为只有这样的一些东西才需要动力因,在这些东西里,允许把现实的存在性同本质分别开。 #m$%S%s  
?*mbce[  
  由此他得出结论说,我以前说的话完全被推翻了:即如果我想任何东西以某种方式对它自己的关系就是动力因对它的结果的关系,在追寻事物的原因上,我永远达不到第一个。可是我认为绝对没有被推翻,甚至一点都没有被消弱或被动摇;因为,肯定的是:不仅是我的论证的主要力量,就连人们提供用结果来证明上帝的存在性的一切论证的力量都完全取决于此。然而,差不多所有的神学家都主张如果不根据结果就提供不出来任何一个论证来。 od's1'c R  
`0XbV A  
  因此,当他不允许人们把上帝对于他自己的动力因的类似关系归于上帝时,他远没有给上帝的存在性的证明和论证提供什么阐明,相反,他把读者们弄糊涂了,阻碍读者们能够弄懂这个证明,特别是在结尾时,他结论说:如果他想必须追求每一个东西的动力因或者准动力因,他就会追求一个与这个东西不同的原因。 PyxN_agf  
2OlC7X{  
  因为那些还不认识上帝的人,如果不认为人们可以追求每一个东西的动力因,他们怎么会追求别的东西的动力因以便用这个办法来达到对上帝的认识呢? )mVYqlU"  
7:E#c"S q  
  最后,如果他们认为每一个东西的动力因都必须被追求出来同这个东西不同,他们怎么会象停止在第一因上那样停止在上帝身上,并且在上帝身上终止他们的追求呢? #f;1f8yrN  
g7f%(W 2dd  
  阿几米德在谈到他在用和内切于圆形本身里的一些直线形状的类比关系证明圆形的东西时也许会说:如果我认为圆形不能被当作一个具有无穷的边的直线形或准直线形,那么我就不会给这个证明以任何力量,因为,真正说来,这个证明不把圆形看作是一个曲线图形,而仅仅是把它看作是一个具有无穷数目的边的图形。不错,阿尔诺先生所做的和阿几米德一样。 LgKEg90w(  
vG:,oB}  
  如果阿尔诺先生认为这样称呼圆形不好,却去希望保留阿几米德的证明,说:如果我认为在这里得出来的结论必须是指一个具有无穷数目的边的图形说的,那么我就决不相信这是一个圆形,因为我确实知道圆形并不是一个直线形。用这些话,他无疑不会和阿几米德做的一样,而恰恰相反,他给他自己一个障碍,并且阻碍别人去很好地理解他的证明。 KJZY.7  
3qZ{yr2N[  
  我在这里讲得太多了,好象事物本身不值得讲得这么多,这是为了指出我十分小心,怕是在我的书里出现一点点使神学家们有理由挑出毛病的地方。 )~kb 7rfl  
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  最后,我已经在我对第二组反驳的答辩的第三点和第四点①里足够清楚地指出,当我说我们确知我们非常清楚、非常明白地领会的东西之所以都是真的是因为上帝存在,而我们确知上帝存在是因为我们对上帝存在领会得非常清楚、非常分明。我这样说并没有陷入循环论证中,我是把我们事实上领会得非常清楚的东西同我们记得以前曾领会得非常清楚的东西区别开来。 9G9lSj5>  
@P>@;S  
  ①“第三点和第四点”,法文第二版缺。 {3>^nMv@e  
f!yxS?j3  
  因为,首先,我们确知上帝存在,因为我们注意那些证明上帝存在的理由;不过在这以后,还需要我们记得曾经把一个东西领会得清清楚楚以便确知它是真的,如果我们不知道上帝存在,不知道他不可能是骗子,这就不行。 -?[:Zn~$a  
>9DgsA`'  
  关于是否任何东西都不能存在于我们的精神里(就精神之是一个在思维的东西而言),假如精神本身对那个东西没有实现认识的话,这个问题,我认为非常容易解决,因为当我们这样认为它的时候,我们看得很清楚,除了思维或者完全取决于思维的东西之外,没有什么东西存在于它里边,否则就不属于精神,就精神之是一个在思维着的东西而言;而在我们心中不可能有任何思维(在它存在于我们心中的同时)是我们对之没有一种现实认识的。 h1"#DnK7  
A;kB"Tx  
  因此我不怀疑精神一渗入到一个小孩子的身体里就开始思维,从这时起他就知道他思维,虽然他以后不记得他思维什么,因为他所思维的东西没有刻印在他的记忆里。 cu Nwv(P  
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  不过必须注意,我们对于我们的精神的行为或活动有一种现实的认识而不总是对于它的功能才有现实的认识,除非是潜在的。因此,当我们打算使用什么功能的时候,如果这个功能是在我们的精神里,我们立刻就得到关于它的现实认识。就是因为这个原故,如果我们不能得到关于它的这种现实认识,我们就可以确实无疑地否认它在那里。 1aSuRa  
i^ 1P6B  
  对于能够给神学家们引起疑难的东西的答辩 u'}DG#@-  
,VbP$1t  
  我反对阿尔诺先生的头几个理由,我试求招架其次的几个理由,我完全同意后来的那些理由,最后一个除外,在那个问题上,我希望用不着费多大力气就能让他同意我的意见。  :;rd!)5  
t4 $cMf  
  因此我坦率地跟他一起承认,在第一个沉思里,甚至在其余的几个沉思里,所包含的东西并不是对各种人都合适的,也并不适合一切人的才能;不过这不是到今天我才做这个声明的。这个声明我已经做过了,而且只要有机会,我将来还要声明多少次。 Lw1~$rZg  
l '<gkwX  
  这也是阻止我在《谈方法》一书中谈论这些事的唯一理由,因为《谈方法》是用普通语言写的①,我把这样的问题留给《沉思集》,因为它应该是仅仅为最有才华的人看的,这我说过不止一次了。 2:Zb'Mj  
$i7iv  
  ①指用法文而不是用拉丁文写的。 Wz`MEyj  
URz$hcI8  
  不能说这些东西既然并不是对大家都合适、都有用,我就最好不写;因为我认为这些东西非常必要,我相信如果没有它们,人们就决不能在哲学上建立任何坚实可靠的东西。 %9cu(yc*}  
M@ t,P?  
  虽然铁器和火如果让孩子们或者不谨慎的人拿到是会发生危险的,可是,因为它们在生活上是有用的,没有人认为由于危险而不使用这些东西。 *8y kE  
vl+vzAd  
  然而,在第四个沉思里,我的计划是谈论在分辨真和假上所犯的错误,而不是在追求善和恶上所发生的错误,并且在我说我们应该仅仅相信我们明显地认识的东西时,我总是排除有关信仰和我们生活上的行为的东西,这在我的《沉思集》的全部内容里都可以证明。除此而外,我特意在对第二组反驳的第五点①里做过声明,在我的《沉思集》的《内容提要》里,我也声明过,我说这些话的目的是为了指出我是多么尊重阿尔诺先生的判断,多么重视他的劝告。 doM}vh)6  
Ip_S8 ;;  
  ①“第五点”,法文第二版缺。 ODE9@]a  
<3]Qrjl ,b  
  还剩下圣体圣事的问题了。阿尔诺先生认为我的意见不合适,他说,因为面包的实体一旦从圣体的面包里去掉,就只剩下一些偶性了,这是我们的一个信条。然而他认为,我不承认实在的偶性,而只承认样态,这些样态如果离开它们所依附的实体就不能被领会,从而不能离开实体而存在。 JStT"*4j  
v&CKtk!3{  
  对于这个反驳,我可以很容易用这样的话避免回答,说直到现在我从来没有否认过偶性是实在的②;因为,虽然我在《折光学》里和在《论气象》里都没有用过它来解释我那时研究的东西,可是我在《论气象》第164页③里特意说,我不愿意否认偶性是实在的④。 2+G_Y>  
5p&&EA/  
  ②“偶性是实在的”,法文第二版是“有一些实在的偶性”。 7Kx3G{5ja  
&o/&T{t}  
  ③“第164页”,法文第二版缺。 B\bIMjXV  
9&}qie,  
  ④法文第二版:“我不愿否认有偶性”。 Z<y +D-/  
NLb/Bja  
  在这些沉思里,不错,我曾假定我还没有很好地认识这些偶性,可是不能因此就说没有偶性;因为,我在那里所用的分析写法在我们还没有足够仔细地检查事物的时候,有时容许做一些假定,比如在第一个沉思里,在那里我曾经假定过很多东西,而后来,在以后的几个沉思里我又否定掉了。 h.'h L  
XNu2G19jb  
  当然,关于偶性的性质,我并不打算在这里下什么定义,不过我只指出我认为首先要的东西;最后,从我说过样态离开它们所依附的实体就不能被领会的这句话,不要推论说我否认由于上帝的全能它们可以被分开,因为上帝可以做出无穷无尽的事情而我们不能理解①,这是我坚信不疑的。 :Fj4YP"  
Bfw>2  
  ①法文第二版:“而我们既不能理解,也不能领会”。 j1d#\  
$g|g}>Sc  
  但是,我更加坦率地说,我将不隐瞒我的看法,即:我相信我们的感官所接触的东西除了被感官感觉或知觉的物体体积最外层的表面以外,没有别的东西。因为,接触只能在表面上接触,接触对于感官来说是非常必要的;我认为,如果没有它,我们的任何一个感官都不能被触动,而有这种看法的人不止我一个,亚里士多德本人以及在我之前的很多别的哲学家都是如此。因而,比如说,面包和酒,如果它们的表面不是直接地或者间接地通过空气或者别的物体的办法,象我认为的那样,或者象许多哲学家们所说的那样,通过“有意外貌”②的办法而被感官所触动的话,它们就不会被知觉。 f$WO{ J  
s` S<BX7  
  ②我们直接知觉到的只是物体外貌,这种外貌是物体通过媒介而传播出来的。这样的一种学说就叫做“有意外貌”(espècesintentionelles)。  &$+yXN  
zizrc.g/Yg  
  要注意,这并不是在手指上和在手上所感觉的、应该当作这种表面的、物体的唯一外形,而是也应该考虑到比如做成面包的面粉中的细小部分之间混合做成酒的烧酒、淡水、醋、酒糟或酒石等分子之间以及其他一些物体的细小部分之间的一切小空隙,并且想到这些空隙终止之处的所有的小表面就做成了每个物体的表面的部分。 Wxg|jP$~   
|:EUh  
  因为,不错,一切物体的这些小部分有着各式各样的形状、大小和不同的运动,它们从来不能被安排得这么合适,也不能结合得这么妥贴,以致在它们的周围不剩有许多空隙,而这些空隙并不是空的,而是充满了空气或什么别的物质,就象在面包里看见的那样,在那里空隙是相当大的,这些空隙不仅可以充满空气,而且可以充满水、酒、或别的液体,而且因为面包永远是面包,虽然空气或包含在气孔里的其他物质变了,这些东西确实是不属于面包的实体,从而它的表面并不是由于一种小小的包围圈把它全都围绕过来的那个表面,而是直接接触①它的每个细小部分的那个表面。 KWd]?e)  
&}*[-z  
  ①法文第二版:“直接接触并且围绕”。 zvSfW# *  
X $J  
  也要注意,这个表面,当整块面包从一个地方拿到另外一个地方时,它不仅是被整个地动了,而且,当它的细小的部分之中的几个部分被进到它的气孔里的空气或别的物体所动摇时,它也部分地动了;这样,如果有些物体是这样的性质,即:如果它们的部分之中的几个或构成它们的所有的部分不断地动起来(我认为面包的许多部分和酒的所有部分都是这样),就必须也领会到,它们的表面是在不断地运动中的。 02?y%  
X`#vH8  
  最后,要注意,面包或者酒或者无论什么别的物体,它们的表面在这里并不是指实体的任何部分,也不是指这个物体的量的任何部分以及围绕它的其他物体的任何部分说的,而仅仅是指人们领会为物体的各个分子和围绕它们的物体之间的东西的这个极限说的,这个极限除了样态而外没有别的实体(entité)。 7S}NV7  
mA@FJK_  
  这样,由于接触就是在这个极限发生的,而如果不接触就什么都感觉不到,那么显然是,仅仅由于面包和酒的实体被说成是如此地改变成为什么其他东西的实体,以致这个新的实体恰好被包含在包含了其他实体的同一的极限之内,或者它存在于面包和酒以前存在过的同一地方里(或者勿宁说,由于它们的极限不断地被动摇,如果它们呈现出来,它们就会存在于那个地方里),其结果必然地是,这个新的实体如果没有变体①,它就应该跟面包和酒同样的方式来触动我们的一切感官。 gF# HNv  
\2)D  
  ①“变体”即基督教(包括天主教)的圣餐中面包和酒变为耶稣的肉体和血液。 U}@xMt8@l  
>3ax `8  
  然而教会在特兰托公会议②的第十三次会议,法规2和4里说:面包的全部实体变成吾主耶稣基督的身体,只有面包的外貌还保留着。在这里,面包的外貌,我看只能是指面包的每一个细小部分和包围着这些部分的物体之间的这种表面说的。 hw$!LTB2  
~)^'5^  
  ②在1545至1563年召开的天主教公会议,在这个会议上订出许多新的教规和仪式。 9.8%Iw  
3w</B- |nQ  
  因为,就象说过的那样,接触只有在这个表面上才能发生;而且亚里士多德本人也承认,不仅仅是这一感官由于一种特权被人称之为触觉,即使其他一切感官也都是通过接触这一办法而感觉的。在第三卷《灵魂篇》,第十三章里写着这句话:αιFCαFα’′JJααισθηCηHριαι’φαη~σθαHEICαι。 1h&`mqY)L.  
.!x&d4;,q  
  然而没有人认为外貌在这里是指恰好被要求去触动感官的东西。也没有人相信面包变成基督的肉体,没有人不认为基督这个肉体恰好包含在包含着面包的同一表面之下,如果面包现在在在这里的话,虽然它不在那里象正式地在一个地方那样,而是按照圣事般在那里并且以这种方式存在,这种方式,虽然我们难以用言词来表示,却在我们的精神由信仰之光所照耀之后,我们能够领会为对上帝来说是可能的,而这种方式我们不得不确信无疑。所有这些东西对我来说是通过我的原则如此合适地解释过了,以致不仅我不怕能够冒犯我们神学家们的话我什么都没说,而且相反,我希望他们将要感谢我,由于我在物理上提的意见比起一般在这上面提的意见对神学家来说要得当得多。因为实在说来,据我所知,教会从来没有说过在圣体圣事里的面包和酒的外貌是一些实在的偶性,这些偶性在它们所依附的实体被去掉以后还奇迹般地独自继续存在。 1z? }'&:  
U ? +_\  
  但是,由于也许最初用自然哲学的道理来解释这个问题的那些神学家如此坚信触动我们感官的这些偶性是不同于实体的什么实在的偶性,以致他们甚至认为人们决不会怀疑它,他们没有任何有效的理由,没有很好地思考,就假定面包的外貌是这个性质的实在偶性;然后,他们全力以赴地解释这些偶性如何能没有主体而继续存在。在这方面他们遇到了非常多的困难,使得他们离开了正路,就象行路的人走进了死胡同那样。 EY,jy]|#  
Ld4U  
  因为,首先,当他们假定在物体里边除了各式各样的表面而外还需要什么别的东西来触动感官时,他们好象是自相矛盾了,至少是那些坚信物体只有由于接触才能触动我们的感官的那些人;因为只有表面才足以受接触,这是自明的道理;如果有什么人不愿意赞成不接触就什么也感觉不到的话,他们关于感官的对象怎么触动感官的方式就不能说得出任何有道理的话。 $x0SWJ \G  
;]{ee?Q^ld  
  除此而外,人类精神不能领会面包的偶性是实在的却能离开实体而存在,而不按照实体的方式领会它们。因此,象教会所认为的那样,面包的全部实体都变了而以前存在于面包里的什么实在的东西却一直不变,这似乎是矛盾的;因为,除了继续存在的东西以外,我们领会不到有什么实在的东西一直不变;尽管把这说成是偶性,可是人们仍然把它当做一个实体来领会。如果人们说,面包的全部实体都改变了,而人们称之为实在的偶性的一部分实体却一直不变,这实际上是一回事;在以上这些话里如果没有矛盾,在概念里肯定有很大的矛盾。 )t6]F6!_  
*ByHTd  
  有些人不相信罗马教会了,其主要原因似乎就在这个问题上。但是,谁能否认,当我怕可以随便选择并且没有任何理由(不论是神学的理由或哲学的理由)强迫我们采取这一个意见而不采取另外一个意见时,我们应该主要选择那些不能给予任何人以机会和借口来脱离信仰的真理的意见呢?可是,承认实在的偶性,这个意见不合神学的道理,我认为在这里是很清楚的;而这个意见与哲学的道理完全相反这一点,我希望不久在我打算出版讨论原理的书里明显地指出来,并且在那里解释颜色、滋味、重量、以及触动我们的感官的其他一切性质都是如何仅仅取决于物体的外表的。 VYvfx  
u-_r2U  
  再说,不能假定偶性是实在的,除非由于变体的奇迹,只有从成圣体的言词里才可以结论出变体的奇迹,人们没有必要增加一个新的、不可理解的奇迹,由于这个奇迹,这些实在的偶性如此地离开面包的实体而存在,以致它们并不是由实体做成的;这不仅跟人类理性相矛盾,而且甚至跟神学家们的定理相反。神学家们的定理说,成圣体的言词只有产生言词所意味着的东西;神学家们不愿意把能够用自然的道理解释得通的东西归之于奇迹。所有这些难题都完全被我给这些东西的解释而消除了。因为,根据我给的解释,决不需要什么奇迹在面包的实体被除掉后去保存偶性,相反,没有一个新的奇迹(即:由这个奇迹,体积改变了),偶性就不能被除掉。历史告诉我们这种事情有时会发生,代替成圣体的面包,在神父的两手中出现的是一块肉或者一个小孩子;因为人们决不相信这是由于奇迹停止了而发生的,而是人们总是把这样一个结果归之于一个新的奇迹。 60D36b(  
sNf& "C!;  
  再说,因为,一切事物的创造者——上帝能够把一种实体改变成为另一种实体,后一种实体恰好呆在包含过前一种实体的同一表面里,这也没有什么不可理解的或者困难的。不仅一切感觉,甚至一般地来说,这一个物体施加于另一个物体的一切行动,都在于接触,从而显然是:同一的表面总应该是以同一方式而主动或者被动,不管在它所覆盖的本质发生了什么变化,对于这一点,人们说不出什么更合乎道理的东西来,也说不出什么能为哲学家们一致接受的东西来。 '&>"`q  
Hv,|XE@Y  
  因此,如果说我胆敢在这里说出我不想说的真话,那么我敢希望,承认实在的偶性这个意见将被神学家们所遗弃,认为它在信仰上是靠不住的,对于理性是矛盾的,完全是不可理解的;而我的意见将会代替它,当做可靠的,无可置疑的,这样的时刻将会到来。这就是我认为不应该在这里掩饰的东西,以便尽可能地对付那些人的恶意中伤,那些人想要显示比其他人的知识更渊博,不能忍受别人提出的任何与他们的意见不同的,被认为是真实的、重要的意见,他们惯于说那种意见跟信仰的真理相矛盾,以便企图用权威来废除他们用理性反对不了的东西。但是我提请把他们的宣判上诉给善良的、正统的神学家们,我心甘情愿地屈服于他们的判断和审查之下。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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余翔东
只看该作者 21楼 发表于: 2012-09-17
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著者关于第五组反驳的声明①
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  在《沉思集》第一版②出版之前,我曾想把它拿给索尔朋纳③的圣师们和肯于费心一读的其他学者们去检查,希望把这些反驳和我的答辩印出来做为我的《沉思集》的继续,每一组都按照〔收到〕它们的次序排列,这样我将会使真理更加彰明。而且,虽然给我寄来的、在次序上排列第五的那些反驳对我来说并不是最重要的,并且篇幅也嫌过长,我还是把它们按照应有的位置印出来了,本以为这样才不致有拂它们的作者之意,而且我还让人把印刷的校样拿给他看,唯恐有什么地方不满他的意。但是从那以后他又写了一本巨作④,包括他第五组反驳以及对我的答辩的几条新的反驳,并且在那里埋怨我不该把他对我的反驳公之于世,好象我这样做是违反了他的意愿似的,并且说他之所以把那些反驳送给我只是为我个人看的,因此我将很高兴满足他的愿望,在这本书里不出现他的反驳。这就是为什么,知道了克莱尔色列先生不厌其烦地翻译其他反驳时,我请求他取消第五组反驳的原故。为了让读者们对于缺少这些反驳不至感到失望起见,我不得不在这里奉告他们,我最近又把这些反驳重新阅读一遍,同时我也把这本厚书里所包含的全部新的反对论点阅读一遍,目的是从这里抽出我认为需要加以答辩的一切论点;不过,我的意见是,那些最终弄懂了我的《沉思集》的意思的人非从我这方面得到帮助不可才能答辩得了的反驳论点,我连一个也没有发现。至于光从书的厚薄或书名上来判断书的好坏的人们,我并不奢求得到他们的称赞。 t* p%!xsH  
Azp!;+  
  ①这个《声明》在拉丁文版里和法文第二版里都没有。 [N}QCy  
I0=L_&`)  
  ②指1641年拉丁文版。 " vc4QH$  
nZc6 *jiz  
  ③当时是“巴黎神学院”的别名。 pSIXv%1J  
FeQo,a  
  ④书名Disquisitiometaphysica(形而上学研究),拉丁文,1644年阿姆斯特丹出版。
妙人儿倪家少女
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余翔东
只看该作者 22楼 发表于: 2012-09-17
对六个沉思的第五组反驳①
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  ①法文第一版缺,理由见前面的《声明》。本篇是根据法文第二版译的。 q2*)e/}H  
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  伽森狄先生作 +dq2}gM  
O6-';H:I]L  
  伽森狄先生致笛卡尔先生 rO1N@kd/  
TPN1Rnt0`  
  先生: ?%Pi#%P  
b^P\Kky  
  尊贵的麦尔塞纳神父让我参与到你关于第一哲学所写的这些崇高的沉思里边来,这种好意使我非常感激,因为〔这些沉思〕主题的宏伟,思想的强劲和言辞的纯练,已使我异常喜悦;同时,的确,看到你那样意气风发、勇气百倍,并如此成功地为推进科学而工作,看到你开始为我们发现了在过去一切世纪里从未被人认识到的东西,这也使我感到高兴。只有一件事情不如我意,那就是他要我在读过你的《沉思集》之后,假如在心里还剩有什么疑难问题时,就把它们写出来给你;因为我确实认为,假如我不赞成你的那些道理,我写出来的东西只不过是我自己心智上的缺点,甚至也可以说,假如我竟敢于提出一点点相反的东西来的话,那只说明我自己的愚昧无知。虽然如此,我竟未能拒绝我的朋友的要求,因为我想到,这样做并不是出于我的意图,而是出于他的意图,你会赞成的;也因为我知道你是如此地通情达理,你会很容易相信我只是经过了深思熟虑向你提出我的疑难,此外没有任何想法。其实,如果你能不惮其烦地从头看到尾,那已经就十分好了。因为我绝不想让我的这些疑难来扰乱你的情绪,来让你对你的论断感到有丝毫不放心,或让你不得不拿出你本来可以更好利用的时间来解答我的这些疑难。我不但决不这样想,而且更不会劝你去这样做。我甚至于连敢于把这些疑难向你提出来都不能不脸红,因为我确知我的这些疑难中没有一个不是在你心里反复多次加以考虑过的,没有一个不是你有意置于不愿或认为不值一提的。我终于把它们提了出来,但仅仅是一个提议,没有任何其他意图。我的这个提议并不反对你所谈的以及你打算论证的那些东西,它只是反对你在论证那些东西时所用的方法和道理。事实上,我公开承认我相信有一个上帝,相信我们的灵魂是不灭的;我的问题仅只在于想弄明白你在证明这些形而上的真理,证明在你的著作中所包含的其他问题时所运用的推理的效力如何。 Qz<i{r-z  
Gfle"_4m8  
  对第一个沉思的反驳 R+=Xr<`%U|  
)!l1   
  论可以引起怀疑的事物 wg KM6?  
I !g+K  
  关于第一个沉思,我用不着谈很多,因为你所采取的把你的全部成见都破除出去的办法,我是赞成的。只有一件事我不大明白,即为什么你不愿意直截了当用很少的几句话把你一直到那时所认识的全部事物都假定是不可靠的(以便然后再把你承认是真实的那些事物挑拣出来),而宁愿把它们都假定是错误的,不惜从一个旧成见中解脱出来,去采取一个另外的、完全新的成见。你看,为了得出这个结论,你如何不得不假想一个骗人的上帝或一个什么样的恶魔用了他的全部心机来捉弄你,虽然只要把你不信任的理由归之于人类精神的不明智和仅仅是本性的弱点似乎就行了。此外,你还假想你是在睡梦中以便你得以有机会对一切事物置疑并把此世所发生的一切都委之于虚幻。 MVe4[<  
t p3 !6I6  
  可是你因此就真能够使你自己相信你决不是醒着,而你眼前所有的和所发生的一切事物都是假的、骗人的吗?不管你怎么说,没有一个人会相信你会完全相信你所知道的一切没有一点是真的,都是感官,或是睡梦,或是上帝,或是一个恶魔继续不断地捉弄你。对事情直截了当,老老实实,实事求是地加以说明,而不是象人们将会反对你的那样,装腔做势,弄虚做假,追求拐弯抹角、稀奇古怪的东西,岂不是更适合于一个哲学家的坦率精神,更适合于追求真理的热诚态度吗?虽然如此,既然你认为那样好,那么我也不再多加反驳了。 tLe"i>  
>`D$Jz,  
  对第二个沉思的反驳 QAKA3{-(  
\}+b_J6-  
  论人的精神本性,以及它是比物体更容易认识的 i4^1bd  
55]E<2't  
  一、关于第二个沉思,我看出你还没有从迷惘和幻想中走出来;不过,我也看出,你透过这些鬼影,还是认识出,这至少是真的,即受了如此迷惑的你,毕竟是一个东西;这就是为什么你下结论说:每当你说出或在心里想到“有我,我存在”这个命题时,它就必然是真的。不过我看不出你为什么需要费那么多的事,既然你已经确实知道你存在,既然你能够从你别的什么行动上得出同样的结论,既然自然的光明明显地告诉我们,凡是起作用的东西,都有,或都存在。 -P'KpX:]hd  
B>"O~ gZ{#  
  你接着又说,虽然如此,你还不大清楚你究竟是什么。我知道你这话是认真说的,我也十分愿意同意你的话,因为问题的焦点就在这上面;而且,实际上,这正是用不着绕那么大的弯,不必使用全部那些假设去追求的东西。 6~_ TXy/  
8Q2qroT  
  这以后你提出要检查一下你一直到现在认为你是什么,以便在把凡是能容有一点点可疑的东西都从那里铲除出去之后,使剩下来的仅仅是确定的、不可动摇的东西。当然你可以这样做,这是每个人都赞成的。在你按照这个美好的计划试做下去,接着又找到了你一直认为你是一个人这件事之后,你提出了下面这个问题:一个人是什么呢?在这上面,你故意把普通的定义抛弃掉之后,又在从前最初提到的那些东西上停下来,比如,你有一张脸,两只手,以及你称之为肉体的其余一切肢体;还有你吃饭,你走路,你感觉,你思维等等你归之于灵魂的东西。这些我都同意你,只要我们保持住你在精神和物体之间所划的区别就行。你说,你那时还没有进一步细想灵魂是什么;或者,如果说你进一步细想了,那就是说你曾想象它是什么较为精细的东西,好象风、火、或空气,渗透并且散布到你身体的较为粗浊的那些部分里。这的确是值得注意的;可是对于物体,你毫不怀疑它是这样的本性的一种东西:能具有一定形状,能占据某一地位,能充满一个空间并把一切别的物体排挤出去,能由于触觉、视觉、听觉、嗅觉和味觉而知觉到,能以若干种方式被移动。你现在还可以把这些东西称之为物体的属性,只要你不把所有这些东西都归之于每一种物体,因为风是一种物体,然而它却不能由视觉感觉到;只要你不把你称之为灵魂的属性的其他东西从物体的属性里排除出去,因为风、火以及其他许多种物体都是自动的,同时有推动别的物体的性质。 7eyVm;LQD  
v.Y?<=E+<d  
  至于你接着说到你不认为物体有自动性,对于这一点,我看不出你现在怎么能够辩解。因为,假如按照你的说法,那么,一切物体,由于它的本性的关系,一定是不动的;每个运动只能从一个非物体性的本原发出;假如不借助于一个理智的或精神的能动者,水也不能流,动物也不能走。 $yA>j (k4  
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  二、后来,你考察了,在假定了你的幻想①的条件下,你是否能肯定你认为属于物体的本性的那些东西,也有一些是你所有的;接着在做了一个冗长的考察之后,你说,象这样的东西,你一点也没有。就是在这里,你开始不再把你视为一个整个的人,而把你视为你自己的最密切、最隐蔽的那一部分,也就是你在前面所认为的灵魂。灵魂啊!或者不管你是什么吧,请你告诉我,你曾经想象你是风或者这样性质的别的物体一样的东西,它渗透并且散布到你的身体的各个部分中去;你现在已经改变想法了吗?当然你没有这样做。为什么你不可以仍然是一阵风,或者是被心脏的热或不拘什么别的原因所刺激起来的、由你最纯的血所形成的一种非常精细、非常稀疏的、散布到你所有的肢体里的精气,它,也就是你,给你的肢体以生命,并能用眼睛看,用耳朵听,用大脑想,就是这样执行着通常归之于你的一切功能?假如是这样,为什么你不是有着和你的身体同样的形状,就象罐子里装着的空气存着和罐子同样的形状一样?我为什么不会以为你同你的身体有着同一的外包,或者是被那包着你的身体的皮所包的呢?为什么我不可以认为你充实着一个空间,或至少充实着你的粗浊的身体和它的最精细的部分所没有充实起来的那些部分的空间呢?因为,实在说来,身体确实有着一些微小的空处,你就是被散布在这些小孔里;因此,你的部分在哪里,哪里就没有你身体的部分;这同酒和搀和起来一样,有酒的部分的地方就没有水的部分,虽然视觉分辨不出来。既然在你所充实起来的全部小空间里,你的粗浊的身体不能同你在一起,为什么你不能从你所占据的地方把别的物体排挤出去呢?为什么我不会认为你用许多种方式自己动起来呢?因为,既然你的肢体由于你而接受许多种不同的运动,那么你怎么能够自己不动而把你的肢体动起来呢?的确,一方面,你自己不动,你就不能推动别的东西,因为不用力那是做不到的;另一方面,你不被身体的运动推动,那也是不可能的。如果所有这些都是真的,那么你怎么能说在你里边就没有什么东西是属于物体的呢? 7^2  
j^V r!y  
  ①指笛卡尔说:“……假定有某一个极其强大,并且,假如可以这样说的话,极其恶毒、狡猾的人,他用尽力量和心机来欺骗我……”。 &qjc+-r{l  
+QZ}c@'r  
  三、以后,在继续你的考察的时候,你说你也看到在归之于灵魂的东西里边有一些不是在你里边,比如吃饭和走路。但是,首先,一个东西可以是物体而不吃饭。其次,假如你就是象我们以前动物性的精气那样的一个物体,那么,既然你的粗浊的肢体是为一种粗浊的物质所营养,而你自己是精细的,你为什么不能是为一种更精细的物质所营养的呢?再说,你的肢体是这个身体的部分,当这个身体生长时,你不是也生长吗?当它衰弱时,你自己不是也衰弱吗?至于走路,既然你不使你的肢体动起来,你自己不把它们转移到什么地方去,它们自己就不能动起来,就不能自己转移到任何地方去,那么假如没有你这方面的任何行动,这怎么可能呢?你将回答说:不过,假如我真地没有身体,那么我当然就不能走路。如果你这么说,你的意图是要耍弄我们,或者是要耍弄你自己,那就用不着那么认真;如果你认真地这样说,那么不仅你必须证明你真没有你所说的身体,同时也必须证明你没有那些能走路、能吃饭的东西的本性。 4x)etH^o  
(B^rW,V[R  
  你接着又说你甚至没有任何感觉,也感觉不到事物。然而你自己确实看见了颜色,听到了声音,等等。你说:这些,没有身体是做不到的。这话我相信;但是,首先,你有一个身体,你在眼睛里,眼睛没有你就不能看;其次,你可以是用感觉器官来作用的一种非常精细的物体。你说:我在睡梦中好象感觉过许多我后来知道并没有感觉过的东西。不过,虽然在你不用眼睛好象也感觉到非用眼睛不能感觉的东西这一点上你弄错了,可是你并没有一直犯同样的错误;还有,你从前使用过眼睛,你是用眼睛感觉和接受了影象的,这才使你不用眼睛就能够使用影象。 PNs*+/-S  
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  最后,你注意到你在思维。当然这里不能否认的;但仍然有待于证明的是:思维的功能超过物体的本性到如此程度,以致无论是人们称之为动物性的精气,或者是任何别的物体,不拘它们是怎样稀薄、精细、纯粹、脆弱,都不能适于做出象能思维那样的事情。同时也必须证明,动物的灵魂也不是物体性的,因为动物思维;或者,假如你愿意的话,动物除了运用外感官以外,同时也内在地认识一些事物,不仅是在醒着的时候,即使当它们睡着的时候都是这样。最后,必须证明,虽然你从来没有离开过这个粗浊、沉重的身体,从来没有同它分开而思维过任何事物,但它丝毫无助于你的思维,从而你能够不依靠它而去思维,使你不致于被有时居然给大脑引起那么多混乱的汽体或那些黑而浓的烟雾所迷障。 cSTF$62E  
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  四、在这以后,你得出这样的结论:那么,确切说来,我只是一个在思维的东西,这就是说,一个精神,一个灵魂,一个理智,一个理性。在这里我承认我是弄错了,因为我本想是和一个人的灵魂说话,或者是和人由之而活着,而感觉,而运动,而理解的这个内在的本原说话,可是我却是和一个纯粹的精神说话;因为我看到你不仅摆脱了身体,而且也摆脱了一部分灵魂。在这一点上,你是追随那些古人的榜样吗?那些古人虽然相信灵魂散布于全身,却认为它的主要部分(希腊人称之为CDFγIμDEιDFE)是住在身体的某一部分,比如在心脏里或在大脑里;并不是他们相信灵魂本身不是在这一部分里,而是因为他们认为精神在这个地点好比是附加在灵魂上,和灵魂结合起来,认为精神和灵魂一道告知这一部分。不错,关于这一点,我本来应该记住你在《谈方法》一书里所讲过的话,因为你在该书里说过,你的想法是:人们通常归之于生长、感觉的灵魂的全部职能,都不依赖于理性的灵魂;那些职能在理性的灵魂进入肉体之前就能够行使,就如同它们每天在你认为毫无理性可言的动物里边行使着的那样。可是我不知道我怎么把它忘了;也许是因为我还不能确定是否你不愿意用灵魂这个名称来称呼我们由之而象动物那样生长和感觉的这个内在的本原,或者是否你以为这个名称仅仅适合于我们的精神,虽然这个本原本来的意义是使之有生机,而精神只是我们用以思维的东西,正如你自己所确信的那样。无论如何,我很愿意你此后被叫做一个精神,愿意你确切地说来只是一个在思维的东西。 ^ -4~pDv^  
HbRvU}C1  
  你接着说,只有思维是同你分不开的。这却不能否认你,主要因为你只是一个精神,而在灵魂的实体和你的实体之间,除了在经院里大家所说的那种理性的区别之外,你不承认有其他区别。不过,我还犹疑,不大知道当你说思维是同你分不开的时候,你的意思是否是说:只要你存在,你就一直不停地思维。当然在这一点上是和某些古代哲学家的思想是有很大的共同之处的,他们为了证明人的灵魂不灭,说灵魂是一种不断的运动状态中,即,按照我的理解,它一直在思维。可是对于不能懂得你怎么可能在昏睡状态中思维,怎么可能在你母亲的肚子里思维的那些人,却不好说服。再说,我不知道是否你认为早在你母亲的肚子里的时候,或者在你从你母亲的肚子里出来的时候,你已经被渗透到你的肉体里,或渗透到你的肉体的某一部分里去了。不过我不想再进一步追问你,甚至也不想问你,当你还在你母亲肚子里的时候,或刚出来的头几天,或头个月,或头几年,你是否还记得你都思维了些什么;假如你回答我说你都忘记了,我也不想再问你为什么忘记了:我只想告诉你去考虑一下,姑且不说你在那个时候几乎根本没有什么思维吧;即使有,它也应该是多么浑沌,多么轻微啊。 UwxszEHC  
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  你接着又说,你不是人们叫做人体的那种由肢体聚集起来的东西。这一点应该同意你,因为直到现在你只被认为是一个在思维的东西,只被认为是人的组合体的一个部分,这一部分有别于外在的、粗浊的那一部分。你说:我也不是渗透到这些肢体里边的一种稀疏的空气,不是风,不是火,不是汽体,也不是气息,也不是我所能虚构和想象的任何东西;因为我曾假定这些都是不存在的,而且,即使不改变这个假定,我觉得我仍然确知我是个东西。不过,精神啊!请你在这里停一下,把这一切假定,或者不如说,把这一切虚构都停止下来并且一劳永逸地消灭掉吧。你说:我不是空气或类似空气的什么别的东西。可是,假如整个灵魂是类似这样的一种东西,为什么你(人们可以说你是灵魂的最高贵的部分),你不会被认为是灵魂的最精细的花,或者灵魂的最纯粹、最活跃的部分呢? e=l:!E10  
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  你说:也许我假定不存在的那些东西都是实在的东西,同我所认识的我并没有什么不同。不过对于这件事我一点也不知道,我现在也不去争辩。可是,如果你一点也不知道,如果你不去争辩,那么为什么你说你决不是那些东西?你说:我知道我存在;而对于如此明确地取得了的这个认识,是不能取决于或得自我还不知道的东西的。好吧;不过至少你要记得,你还没有证明你不是空气,不是汽体,或诸如此类的东西呢。 P%)r4+at  
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  五、你接着描写了你所叫做想像的是什么。因为你说:想像不是别的,只是去想一个物体性的东西的形状或影像。然而这是为了说明你是用一种和想像迥然不同的思维去认识你的本性。不过,既然你可以随意给想像下定义,那么我请你告诉我,假如你真是物体性的(可能是这样的,因为你还没有证明你不是这样),那么为什么你不能用一种物体性的形状或影像来想你自己?我问你,当你思维你自己的时候,你体验了出现在你的思维里的是什么呢?难道不是一种纯粹的、明白的,精细的实体,它象一阵令人舒适的风,散布在全身,或者至少散布在大脑里,或者身体的某一部分里,使之有生机,它在那个地方行使你所认为行使着的一切职能?你说:我承认,凡是我能用想象的办法来领会的东西,都不属于我对于我自己所具有的这种认识。可是你并没有说你怎么认识的;而且,不久以前你说过你还不知道是否所有这些东西都属于你的本质,那么请问,你现在从什么地方可以推断出这个结果来呢? L7Hv)  
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  六、你接着说:必须小心地从这些东西上抽回他的精神以便使它自己得以非常清楚地认识它自己的本性。这个意见非常好;不过,在你这样非常小心地抽身回来之后,请你告诉我们,对于你的本性,你得到了什么清楚的认识;因为光说你是一个在思维的东西,你只说了一种活动,而这是我们大家早已知道了的,你并没有让我们知道这个在行动着的实体是什么,这个实体的本性是什么,它怎么和身体结合起来的,它怎么并且用多少不同的办法来作用那么多不同的东西;你也并没有让我们知道直到现在我们还不知道的许多诸如此类的别的东西。你说用想像不能理会的东西就用理智去领会,你要把想像和共同感官等同起来;可是,好精神啊!你能给我们指出在我们里边有好几种功能,而不是只有一种功能,我们不是只用这一种功能来一般地认识一切东西吗?当我们把眼睛睁开看太阳时,这是一种显明的感觉;然后,当我把眼睛闭上,在我心里呈现出太阳时,这是一种显明的、内在的认识。然而,最后,我怎么能辨认我是用共同感官或是用想像功能而不是用精神或是用理智来感知太阳,使我得以随心所欲地一会儿用一种与想像不同的理智,一会儿用与理智不同的想像,去领会太阳呢?当然,如果大脑发生了错乱,或想像力受了挫伤,理智不能行使它自己的纯职能,那时才可以真正说理智不同于想像,才可以真正说想像不同于理智。可是,既然我们看不出是这样,那么也就当然非常难以在二者之间做出一种真正的、确定的区别来。因为,像你所说,当我们思维一个物体性的东西的影像时,这是一种想像,那么,既然不可能用别的办法来思维物体,其结果不是物体只能用想像来认识吗?或者,假如物体能够用另外的办法来认识,那么那另外一种认识功能不是不能被辨认的吗? ?!P0UTe~  
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  在这以后,你说你还不能不相信对于其影像是由思维做成的那些落于感官的物体性的东西比对于不落于想像、不知道是什么的你自己会认识得更加清楚;因此奇怪的是:一些可疑的、在你以外的东西倒被认识和理解得更加清楚、更加分明。可是,首先,你说这不知道是什么的你自己,你这样做得很好,因为,实在说来,你不知道它是什么,不认识它的本性,因而你不能确定它是否不能落于想像。其次,我们的全部知识似乎都来源于感官,虽然在这一点上你不同意一般哲学家的意见(他们说:在理智中的一切都是首先曾经存在于感官中的),这也仍然不失为真的,尤其是在理智里的东西没有什么不是首先提供给感官,不是由于同感官接触(或者像希腊人所说的αCαFπIριHπCωσιE①)而来的,尽管它是以后才完成并且由于类比、组合、划分、增加、削减以及诸如此类的其他一些办法而改进的,这都用不着在这里谈。因而假如说自己呈现出来、本身撞击着感官的那些东西给精神的印象比精神自己做成的、自己按照东西的模样、根据东西曾经接触感官时那样而表象出的那些东西给精神的印象强烈得多,那也没有什么奇怪。不错,你说物体性的东西是不确定的。可是,如果你愿意承认真理的话,那么你对于你在其中居住的身体的存在和你周围的一切东西的存在的确定程度并不比你对于你自己的存在的确定程度差。还有,你除了用思维,没有其他办法把你表明给你自己,这怎么能和具有各种办法来表明自己的那些东西来比呢?因为那些东西不仅用许多不同的活动来表明自己,同时还用许多非常可感觉、非常显明的偶性,比如用大小、形状、软硬、颜色、气味等,来表明自己,因而不必奇怪,它们虽然在你以外,你对他们倒比你对你自己认识和理解得更加清楚。不过,你会对我说:我怎么会对在我以外的东西比我自己还领会得更好呢?我回答你说:这和眼睛什么都看得见就是看不见它自己是同样的道理。 ^A@f{g$KB+  
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  ①即“由于遇合”。 -i`jS_-Cv-  
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  七、你说:那么我究竟是什么呢?是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢?那就是说,一个在怀疑,在理解,在肯定,在否定,也在想像,在感觉的东西。你在这里说了很多,不过我并不想每一个都谈,我只想谈谈你说的你是一个在感觉的东西。因为,实在说来,我很奇怪,因为在这以前你说得恰好相反。难道也许你不是要说,除了精神以外,在你里边还有一个物体性的功能,它住在眼睛里、耳朵里和其他的感官里,这个功能接受到了可感知的东西的形象就开始了感觉行为,而你自己接着就把这种行为完成起来,结果是你看见、听见、感觉到一切东西?我相信你就是因为这个原故才把感觉和想像放在思维一类里去的。我倒是愿意这样的;不过你要看看是否兽类的感觉——它是和你的感觉没有什么不同的——也应该用思维这个名称来称呼;这样一来,是否在禽兽里边也有一个在某种方式上像你一样的精神。可是你会说:我的位置是在大脑里,在那里我不用改变位置就接受到通过顺着神经而流动的精气给我传来的一切东西;严格说来,所谓在全身行使着的感觉就是这样地在我里边行使着、完成着。我同意;不过在兽类里边同样有神经,有精气,有大脑,在大脑里边有一个能知本原,它用同样方式接受通过精气传给它的东西,它完成并且结束感觉行为。你会说,这个本原在兽类的大脑里边不是别的,正是我们称之为幻想或想像功能的那个东西。可是你自己给我们指出来你在人的大脑里是别的东西而不是人的一种幻想或想像的功能吧。我刚才向你要一个论据或者一个确定的标志,通过它你可以告诉我们你是别的东西而不是人的一种幻想,但是我想你连一个也拿不出来。我知道你能够给我们指出比兽类所做的活动高得多的一些活动来;不过虽然人是动物中最高贵、最完满的,然而无论如何,人还是动物的一种,不能从动物中除掉;因此,虽然这非常足以证明你是一切幻想或想像中的最好的幻想或想像,可是你总不能不认为你是属于它们一类的。因为,就算你用了一个特殊的名称,把你叫做一个精神吧,这可能是一个性质比较高贵的名称,但不能因此在性质上就不同了。当然,为了证明你是属于一种完全不同的性质,也就是说,像你所自称的那样,属于一种精神的或非物质的性质,那么你就应该用不同于兽类产生行动的方式来产生一个什么行动,而且,假如你不能不用大脑去产生行动,至少你应该不依赖大脑去产生一个什么行动,虽然如此,你却不这样做。因为大脑刚一昏,你自己就昏了;它一乱,你自己也乱了;它一受到压迫,全部被蒙蔽了,你也一样;如果它丢失了某些东西的影象,你也就一点影子也剩不下。你说:在兽类里所做的一切都是由于一种动物精气和其他一切器官的盲目冲动,和在钟表里或在类似的其他机器里所做的一样。但是,即使像营养、脉搏、以及诸如此类的功能(它们也和在人里边的各种功能一样)真是如此,能够肯定感官的行动,或被称为灵魂的激情的那些运动,也是由于一种在兽类里边的动物精气的盲目冲动,而在人里边并不是这样吗?一块肉把它的影像投入狗的眼睛里,这个影像传到大脑以后,用一些看不见的钩子连接在灵魂上,然后,灵魂本身和全身(灵魂好像是用一些秘密的、看不见的链子一样地连接在全身上)就被吸引到这块肉上。同样的方式,人们用一块石头吓唬狗,这块石头把它的影像投出去,这个影像就好像一种杠杆一样,撬动起来灵魂和与之一起的身体去逃走。然而所有这些东西,在人里边不也是这样做的吗?假如你知道还有另外一条道路,这些活动是用另外一种道路进行的,那么请你告诉我们吧,我们将非常感激你。你将说,我是自由的,我有能力制止或推动人去避恶趋善。可是在兽类里边的这种能知本原也能做类似的事;虽然狗有时扑到食物上去,毫不怕打或威吓,但是人不是也常常有这种情况吗?你说,狗完全是由于冲动而叫,和人说话时经过事先想好的选择不一样;可是,难道就不能认为,人说话也是经过这样的一种冲动吗?因为你所归之于选择的是来自激动他的运动,这运动的力量促使他选择;即使在兽类里边,可以说,当使禽兽动作起来的冲动非常强烈时,也有一种选择。因为我真地看见过一只狗,按照喇叭调整它的声音,模仿喇叭所有的声调和变化,不管有多么急剧、多么突然,不管它的主人多么毫无秩序地、随心所欲地抬高或者降低,拉长或者缩短喇叭的声调。你说,兽类没有理性。不错,没有人的理性,但是它们有一种按照它们的方式的理性,这种理性使得我们,如果不是同人来比较的话,不能说它们是无理性的;再说,言辞或理性似乎是一种功能,这种功能同它们用以认知、通常被叫做内感官的那种本原或功能一样普遍,一样能够合法地为它们所有。你说它们不能推理。可是,虽然它们的推理不像人们的推理那样完善,那样广泛,它们还是能够推理的,它们的推理和我们的推理之间,只存在程度上的不同。你说它们不能说话。可是,它们虽然不能像人们那样地说话(因为它们不是人),却能按照它们的方式说话,发出它们所特有的声音,它们使用那些声音就像我们使用我们的声音一样。可是你说,甚至一个傻子也能凑起几个字来表示一个什么事物,而最聪明的兽类也做不到这样。可是我请你看看你要求兽类说出人说的话而不注意到它们自己特有的话,这是否公平合理。不过,所有这些东西,辩论起来长得很。 ;7P '>j1?U  
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  八、你接着提出蜡的例子。关于这一点,你说了好几件事来表示人们叫做蜡的偶性的那些东西并不是蜡本身或蜡的实体,能够清清楚楚领会蜡或蜡的实体的只是精神或理智本身,而不是感官或想像。可是首先,能够从蜡的偶性的概念中抽象出蜡或蜡的实体的概念来,这是大家都同意的。但你能因此就说你清清楚楚地领会了蜡的实体或本性吗?不错,除了颜色、形状、可融性等等以外,我们领会到还有一种东西,它是我们所观察到的这些偶性和变化的主体;不过要说这个主体是什么东西或可能是什么东西,我们当然不知道,因为它永远是隐蔽着的,我们仅仅是用猜测的办法来判断应该有个什么主体好像支柱或基础一样托住蜡可能有的一切变化。因此我很奇怪为什么你敢说在你把蜡,简直就像脱掉它的衣服一样,把它的一切形式都去掉之后,你更明白、更完满地领会了它是什么。因为,我同意你领会到蜡(或者更恰当地说,蜡的实体)应该是和它的一切形式不一样的;不过你不能说你领会到了它是什么,假如你没有意图来欺骗我们,或者你不想欺骗你自己的话。因为这不像一个人那样明显。对于一个人,我们只看见了衣服和帽子,我们想知道他到底是什么,只要脱掉他的衣服和帽子就行。然后,既然你以为用某种方式理解了这个东西,那么我请你告诉我们,你是怎么领会它的?是不是把它领会成为一种可融的,有广延的东西?因为,我想你不是把它领会为一个点,虽然它有时大有时小。这样的一种广延既然不能是无限的,而是有它的界限的,那么你不能也用某种方式把它领会为有形状的吗?然后,既然把它领会为好象是你看见了它,那么你不能给它一种颜色吗,尽管这种颜色是非常模糊不清的?当然,你既然把它视为比纯粹的空虚有更多一点的物体和物质,那么对你来说它似乎是更可见的;由此可知,你的理智是一种想像。假如你说你把它理解为没有广延,没有形状,没有颜色,那么请你老老实实告诉我们它是什么。 e(t}$Q=  
'`2KLO>!  
  你说我们看见了并且由我们的精神领会了一些人,虽然我们看见的却是他们的帽子和衣服。这话并不能给我们说明是理智而不是想像功能在判断。事实上,一只狗(你不同意它有一个和你的一样的精神)不是用同样方式判断吗?它不是仅凭看到了它主人的衣服或帽子就能认出来它的主人吗?还有,不管它的主人是站着,是躺着,是弯着身子,是蜷缩着或是伸展着,它不是总能认出它的主人,虽然它的主人可以用所有这些形象而不是只用这一种而不用那一种形象表现出来,和蜡一样。当它追逐一只野兔,它首先看见它活着,然后又看见它死了,剥了皮,切成一块块的,你想它不认为这还是原来的野兔吗?因此,你所说的对于颜色、软硬、形状等等的知觉不是看,也不是摸等等,而只是精神的一种观察,这话我同意,不过,精神要同想像功能实际上没有分别才行。但你又接着说:这种观察可以是片面的、模糊的,也可以是全面的、清楚的,这要根据对于组成蜡的那些东西所进行的研究的程度而定。这就不能给我们说明精神对于在蜡里边的那种超乎它的外在形象以外的、我不知道是什么的那种东西所进行的观察是对于蜡的一种清楚、分明的认识,而只说明感官对于自己在蜡上所注意到的一切偶性,对于蜡所能有的一切变化,所进行的研究或观察。从这上,不错,我们能够理解和解释我们用蜡这个名称所指的是什么东西;但是,能够理解,甚至也能够让别人理会这个越是赤裸裸地来看就越是莫名其妙的实体是什么,对于我们来说却是一件完全不可能的事。 P6v ANL-B  
w/6X9d  
  九、你紧接着说:关于这个精神,或者不如说我自己(因为直到现在除了我是一个精神之外,我什么都不承认),我将要说什么呢?关于好像那么清楚、分明地领会了这块蜡的这个我,我将要说什么呢?我对我自己认识得难道不是更加真实、确切,而且更加清楚、分明吗?因为,如果由于我看见蜡而断定有蜡,或者蜡存在,那么由于我看见蜡因此有我,或者我存在这件事当然也就越发明显,因为有可能是我所看见的事实上并不是蜡;也有可能是我连看什么东西的眼睛都没有;可是,当我看见或者当我想是看见(关于这一点,我不去加以分别)的时候,这个在思维的我倒不是个什么东西,这是不可能的。同样,如果由于我摸到了蜡而断定它存在,其结果也是一样。我在这里关于蜡所说的话也可以适用于外在于我、在我以外的其它一切东西上去。这些都是你自己的话,我把这些话拿过来是为了使你注意,它们的确证明了由于你看见和清楚地认识了那块蜡的存在和所有那些偶性,因而你清楚地或不清楚地认识了你存在,但是这些话不能因此证明你清楚或不清楚地认识了你是什么或什么是你的本性;而恰恰这是必须主要加以证明的,因为人们并不怀疑你的存在。我在以前没有进一步提出我的意见,现在我也不想坚持,不过请你注意:在你里边除了精神以外你什么都不承认,为了这一点,你甚至不愿意同意你有眼睛、手以及身体的任何别的器官,可是你谈到你所看见,你所摸到……的蜡和它的偶性,而这些,实在说来,假如没有眼睛,没有手,你就不能看见,不能摸到,或者按照你的说法,也不能想是看见,想是摸到。 e0`z~z]6&  
NH/A`Wm  
  你接着说:可是,如果说蜡在不仅经过视觉或触觉,同时也经过很多别的原因而被发现了之后,我对它的概念和知觉好像是更加清楚、分明了,那么我对于我自己的认识岂不是应该越发更加明显、清楚、分明了吗,既然一切用以认识和领会蜡的本性或别的物体的本性的道理都更加容易、更加明显地证明我的心灵的本性?可是,既然你所推论关于蜡的东西,都只能证明人们知道精神的存在,而不能证明它的本性,同样,其它一切也不会证明出更多的东西来。即使除此而外你想要从对蜡的实体的这一知觉中推论出别的什么东西,你也只能得出这样的结论,即既然我们对于这个实体只不过是领会得非常模糊,只不过是把它领会成为我不知道是个什么,那么同样,精神也只能用这种方式来领会,以致的确可以在这里重复你在别处说过的话:我不知道是什么的那个你自己。 lx|Aw@C3~  
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  你最后说:然而我终于不知不觉地回到了我原来想要回到的地方;因为,既然这是我现在弄清楚了的一件事,即精神以及物体本身不是用感官或想像功能所能真正认识的,而是只有用理智才能认识的,而且它们不是由于被看见了或被摸到了才被认识的,而只是由于被思维所理解了或者了解了才被认识的,那么我非常显然地认识了没有什么对我来说比我的精神更容易被认识的了。对你来说,这话说得很好;但是对我来说,我看不出你从什么地方能推论出对于你的精神,除了它存在以外,还能清清楚楚地认识别的东西。因而我也看不出这个沉思的标题本身(即《人的精神是比物体更容易认识的》)所许的愿已经实现了;因为你的计划不是要证明人的精神的存在,或人的精神的存在比物体的存在更清楚,因为肯定没有人怀疑它的存在,你无疑是想要使它的本性比物体的本性更加明显。不过我看不出你做到了什么。谈到物体的本性时,你,精神啊!你自己曾说过,关于物体,我们认识了许多东西,例如广延、形状、运动、对地位的占据等等。可是关于你自己,除了你不是物体性的一部分的一种聚集,不是空气,不是风,不是一种在走路或在感觉的东西等等以外,你说了什么?不过,即使我们同意了你所有这些东西(虽然你自己反对了其中的某几个),这也并不是我们所期待的;因为,实在说来,所有这些东西都不过是一些否定,而我们并不要求你向我们说你不是什么,而是要求你告诉我们你是什么。 FsED9+/m  
_x.2&S89  
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182227
真实姓名
余翔东
只看该作者 23楼 发表于: 2012-09-17
Dt\rMSjZ9  
  因此你终于说你是一个在思维,也就是说,在怀疑,在肯定,在否定……的东西。可是,首先,说你是一个东西,这一点都没有说到已知的什么;因为“东西”是一个一般的、泛泛的、不确指的词儿,它对你并不比对世界上一切东西更合适,并不比一个不是纯粹“什么都不是”更合适。你是一个东西,那就是说你不是一个“什么都不是”,或者换言之,但意思完全一样,即你是一个什么东西。但是,一块石头也不是一个“什么都不是”,或者,假如你愿意的话,是一个什么东西;一个苍蝇也是一样,世界上所有的东西都是这样。然后,说你是一个在思维的东西,这倒是真地说到已知的东西了,但它在以前并不是未知的东西,它也不是我们所要求于你的;因为有谁怀疑你是一个在思维的东西?可是我们所不知道的,我们因而希望要知道的,是认识并深入到专以思维为其职责的那个实体的内部。因此,我们所追求的,也是你应该得出结论的,并不是你是一个在思维的东西,而是以思维为其属性的这个东西是什么。怎么啦!假如请你对于酒给我们一个更准确、高于寻常之见的知识的话,你以为光说酒是葡萄挤出来的液体的东西,它有时是白的,有时是红的,它是甜的,能醉人等等就算满足了,而不想尽量揭露和表明它的实体的内部,指出这个实体如何由酒精、蒸馏液、酒石酸以及其他若干部分以适当的分量,适当的温度混合到一起而构成的吗?因此,既然大家期待你,而你也答应关于你自己给我们一个比寻常之见更准确的认识,那么你自己会判断像你那样做的,即对我们说你是一个在思维、在怀疑、在理解……的东西,那是不够的;你应该对你自己做一番像化学分解那样的工作,使你能够给我们揭露并且使我们认识你的实体的内部。当你这样做了以后,要由我们来检查一下,看看比起物体(它的本性已经由解剖学、化学、那么多不同的技艺、那么多的感觉和那么多不同的实验给我们表明得如此清楚了)来,是否你更被认识了。 -Ay=*c.4  
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  对第三个沉思的反驳 mcqLN5  
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  论上帝,以及上帝存在 }G53"  
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  一、首先,你认为对于我是一个在思维的东西这个命题的清楚、分明的认识,是你所具有的确定性的原因,你从这里推论出,你能把凡是我们领会得非常清楚、非常分明的东西都是真实的这一条订为总的准则了。不错,直到现在我们还没有在暗昧不清的人类事物之中找出我们关于确定性的更可靠的准则,不过,既然有那么多伟大的人物,他们虽然似乎本来已经非常清楚、非常分明地认识了许多事物,却认为真理是隐藏在上帝本身的心里或者是高深莫测的,那么难道不能怀疑这个准则可能是错误的吗?当然,在怀疑论者们所说的话以后(你一定知道他们的论据),从认识得清楚的一件事物里我只能得出事物真地就象它们对每个人所表现的那样;除此而外,我们还能保证什么真理呢?举例来说:我清楚、明显地感觉到瓜的味道很好吃,因此瓜的味道对我来说就真是这样;但是如果因此就说这个味道在瓜里真地就是这个样子,那我怎么能相信呢?因为在我年轻时和我的身体健康情况非常好的时候,我认为它并不是这样,我那时明明白白地感觉在瓜里有另外一种味道。甚至我现在还看到有不少人并不认为它好吃;我看见有不少动物的味觉非常灵敏,体格非常强壮,但它们的感觉并不和我的一样。那么难道“真”反对它本身吗?或者换言之,难道一个事物,虽然它被清楚、明白地领会了,它本身却不是真的,而实际上只是被清楚、明白地领会为真的吗?对于精神的东西,也几乎一样。我从前曾经起过誓说,从一个小量达到一个较大的量,不可能不经过一个相等的阶段;我曾经以我的生命来赌咒说,两条不断接近的线,如果延长到无限,不可能最后不相交。我觉得这些事情是如此清楚、分明,以致我把它们当作非常真实、毫无可疑的定理;而后来却有些理由使我相信不是这样,因为我把相反的东西领会得更清楚、更分明了;即使现在,当我想到数学假定的性质的时候,我还免不了对它们的真实性感到某些怀疑和不信任。因此我承认人们可以说我是真地按照我假定或我领会量、线、面等的性质而认识这样的和那样的一些命题;可是,至于说它们本身因此就是我所领会的那样子,这却不能加以肯定。虽然这是数学上的真理,不过这和现在所谈的其它的事物有关,因此我问你:为什么在人们之间有那么多不同的见解?每个人都认为他非常清楚、非常分明地认识了他所辩护的见解。你不要说他们之中大部并不坚持他们的意见,或者说他们不过是装腔做势说他们理解得很清楚;因为我知道有许多人将以自己的生命来坚持他们的意见,尽管他们也看见别人也以同样的热情坚持相反的意见,除非你也许这样地认为:甚至到这最后时刻他们还伪装他们的感情,还不到从他们的良心的最深处把真话拿出来的时候。当你说你早先把许多事物当作非常确定、非常显然的接受了下来之后你又看出它们是可疑的、不确定的时候,你自己也碰到这样的问题;不过你是把这个问题悬而不决,也不去证实你的准则;你只是利用这个机会去论述你可能由之而受到了欺骗的观念,你把那些观念认为是表象在你以外的什么东西,而这些在你以外的东西也许并不存在;在这以后你再一次谈到一个骗子上帝,你可能在“二加三等于五”、“一个正方形的边不能多于四个”这些命题的真实性上受到这个骗子上帝的欺骗,以便由之而向我们指出必须等到你证明出来有一个不可能是骗子的上帝的时候才来证实你的准则。实在说来,你用不着费那么大的力气去证实那个非常容易使我们把假的当作真的接受下来并且引导我们误入歧途的准则;而最必要的是你应该告诉我们一种好的办法,使我们学会指导我们的思想,使我们知道:每次当我们以为清楚、明白地领会了什么事物时,我们到底是弄错了,还是没有弄错。 _Z{EO|L  
@:%p#$V  
  二、在这以后,你把观念(在它们作为影像这一点上,你想把它们算做是思维)分为三种:有些是与我们俱生的,有些是来自外界的、外来的,还有些是由我们制造和捏造的。在第一类下面你放上你对于一般称之为一个东西、或一个真理、或一个思维所具有的理智;在第二类下面放上你对于你所听到的声音,你所看见的太阳,你所感觉到的火所具有的观念;在第三类下面你放上你自己所虚构和捏造的人鱼、鹫马以及诸如此类的其他一些怪物。接着你说也许你所有的观念都是外来的,或者都是与你俱生的,或者都是由你造成的,因为你还没有足够清楚、分明地认出来它们的来源。因此为避免错误(可能一直到观念的来源完全被认清以后,错误也还会发生)起见,我想现在请你注意:全部观念好象都是外来的,它们是由存在于理智以外的事物落于我们的某一个感官之上而生起的。因为,实际上,精神不仅有(甚至可以说它本身就是)领会从外在对象发出,通过感官而达到精神的那些外来的观念的能力,有把这些观念赤裸裸地、清清楚楚地领会为就是精神本身所接受它们的那个样子的能力;而且也有把这些观念各式各样地加以集合、分割,加以放大、缩小,并用其他若干方式加以对比、组合的能力。这样一来,至少你所建立的第三类观念和第二类观念毫无区别;因为,一个狮头羊身龙尾怪物的观念实际上和一个狮头的观念、一个羊身①的观念、一个蛇尾的观念并没有什么不同,精神把它们聚集起来,组成一个单一的观念;因为,把它们分割开来看,或对每一个加以个别的观察时,它们都是外来的,来自外界的。同样,一个巨人的观念,或者是人们领会为象一座山,或者是,假如你愿意的话,象世界那样大的人的观念,就象精神任意加以放大的一个普通高度的人的外来观念,而精神把这个观念越放大,领会得就越模糊。同样,从来没有见过的一个金字塔的观念,或者一个城市的观念,或者其他任何东西的观念,就是人们以前见过的一个金字塔或一个城市的外来的、多少改了样的、因而是模糊的观念,精神把这个观念加以某种方式的增添、划分和类比。 %`)lCK)2  
|9Pi*)E  
  ①原文是羊肚子。 =lZtI6tZ  
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  至于你所称之为天然的,或者你所说的与我们俱生的那一类观念,我不相信有任何一种观念是属于这一类的,我甚至认为人们用这个名称称谓的一切观念似乎都是外来的。你说:由于我的本性使然,我能够理解一般称之为一个东西的是什么。我想你不是指理解的功能本身说的,关于这个功能,并无可怀疑之处,在这里也不是问题之所在;我想你是指一个东西的观念说的。你也并不是指一个个别东西的观念说的;因为太阳、这块石头、以及一切个别的东西,都是属于你所说的其观念是外来的而不是天然的那一类东西。你指的是一种被一般地考虑、作为存在的同义语并有着和存在相等的广延的东西的观念。然而,请问你,假如不是同时在精神里有那么多的个别东西,精神把这些东西抽象出来,做成一个一般地适合于一切东西而不是特殊地适合于一个东西的一种概念或一种观念的话,那么这一般的观念怎么可能在精神里呢?假如一个东西的观念是天然的,那么一个动物的观念,一个植物的观念,一块石头的观念,以及一切普通观念当然就都是天然的,而我们就用不着费那么大的事去把许多个别的东西加以辨识,以便在把所有不同点去掉之后,我们得到的只是对各个东西都有共同性的东西,或者是(这也一样),以便得以由之而做成一个类的观念。你还说你的本性使你能够理解什么是真理,或者,把这话诠释出来是,真理的观念天然地印到你的灵魂里。可是,假如真理只是判断和所判断的事物二者之间的一致性而不是别的,那么真理就只是一种关系,因而它就不能同事物本身和事物的观念二者之间的比较中分得开,或者(这也没有什么两样)就不能同事物的观念分得开,因为事物的观念不仅有表象它自己的性质,同时也有如实地表象事物的性质。既然观念同事物一致,或者,既然观念事实上如实地表象事物,那么真理的观念和事物的观念就是一回事;因此,假如事物的观念不是与我们俱生的,假如事物的观念是外来的,那么真理的观念也是外来的,而不是与我们俱生的。这一点既然适合于每个特殊的真理,也能适合于被一般考虑的真理,这种真理(象我们刚才谈到一般事物的观念时所说的那样)是从每个特殊的真理的概念或观念中抽出来的。你还说理解什么是思维,这对你来说是天性使然的,(换言之,象我一向诠释的那样)思维的观念是与你俱生的,并且对你来说是天性使然的。不过,精神能从一个城市的观念做成另外一个城市的观念,同样,它也能从一个行动的观念(比如说一个看的观念或一个类似的别的行动的观念)做成另外一个行动的观念(比如说做成一个思维本身的观念);因为在认识的各功能之间总有某种关系和类比,使得很容易从一个去认识另外一个。实在说来,多么不应该费很大力气去知道思维的观念是属于哪一类的。我们最好应该留着我们的精力去考虑精神本身的或灵魂的观念。假如我们一旦赞成这个观念是与我们俱生的,那么要说思维的观念也是与我们俱生的就没有什么不合适了。这就是为什么应该等待把精神的观念是天然地在我们之中这件事证明出来再说。 Xf{ht%b  
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  三、在这以后,你好象不仅怀疑某些观念是否来自存在于我们以外的一些东西,甚至怀疑在我们以外是否就根本没有什么东西存在。从这里你好象推论说,虽然你在你的心里具有人们称之为外在的东西的观念,可是这并不等于说这些东西存在于世界之上,因为你所具有的观念不是非从这些东西来的不可,而可能是或者来自你自己,或者由你所不知道的什么别的方式放进你的心里的。我想也就是由于这个原故在不久以前你不说你知觉到了地、天和星辰,而只说你知觉到了地、天和星辰的观念,你可能受了这些观念的骗。如果你还不相信有地,有天,有星辰,那么请问为什么你在地上走?为什么你抬起头来观察太阳?为什么你靠近火炉取暖?为什么你吃饭来解饿?为什么你转动舌头来说话?为什么你手里拿笔来给我们写你的思想?当然,这些事情很可能是说出来的,或者是巧妙地捏造出来的,不过人们费不了多少事就可以揭穿这种欺骗;既然你不可能真怀疑这些事物的存在,你不可能不是很清楚地知道它们存在于你之外,那么就让我们严肃地、老老实实地对待这些事物,让我们习惯于按照事物是什么样就把它们说成什么样吧。但是,假如你想,一旦假定了外在事物的存在,我们就不能充分地证明我们所具有的观念是从它们身上搬过来的,那么你就不仅要回答你自己所提出的疑难问题,而且还要回答人们可能给你提出的一切反对意见。 m+QZ|  
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  为了指出我们对这些事物所具有的观念是来自外面的,你说好象是大自然这样告诉我们的,好象是我们体会出来这些观念不是来自我们、不以我们的意志为转移。可是,不必光讲一些道理和解决办法,也应该在其他许多疑难问题之中讲讲和解决下面这个问题,即为什么在一个天生的瞎子的心里没有任何颜色的观念,或者在一个天生的聋子的心里没有任何声音的观念,是不是因为这些外在的东西本身没有能够把它们自己的影像送到这个残废人的心里,由于一生下来这些道路被障碍所堵塞住了而它们没有能够被打通。 %-<6Z9otc  
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  在这以后,你又借用太阳为例,说对太阳,我们有两种很不相同的观念:一种是我们通过感官接受过来的,根据这个观念,我们觉得太阳非常小;另外一个是从天文学的道理中得来的,根据那个观念,我们觉得太阳非常大。不过,在这两个观念里边,那个不来自感官,而是从与我们俱生的某些概念中抽出来的,或者是由我们用另外的不拘什么方法制造出来的那个观念是最真实的,最和太阳本身相符的。可是人们可以这样回答:太阳这两个观念都象太阳,都真实,或者说都和太阳相符,只是在程度上一个较多一些,另一个较少一些罢了,正如对同一个人的不同的两个观念,其中一个是从十步以外给我们送来的,另一个是从一百步以外或一千步以外给我们送来的;两个都象那个人,都真实,都相符,只是在程度上前一个较多一些,后一个较少一些罢了;因为来自较近的那个观念比来自较远的那个观念缩小得较少一些。你看我会是多么容易地用很少的几句话就能给你解释,假如在这里可以这样做,并且你同意我的原则的话。再说,虽然我们不是用别的办法,而只是用精神来知觉太阳这个巨大的观念,可是这并不等于说这个观念是从天然地在我们心里的什么概念中得出来的;而可能是由我们的感官所接受的这个观念(完全符合于依靠理性的经验告诉我们:同样的东西距离我们远的时候就比距离我们近的时候显得小)是随着太阳距离得如此远,它的直径等于地球的那么多的半径①,而被我们的精神加大了多少倍。你想要看看大自然怎么一点都没有把这个观念放在我们心里吗?你在一个生来就是瞎子的心里去找吧。你将会看到,首先是这个观念在他的心里既没有颜色,也没有光;接着你将会看到,它并不是圆的,假如不是谁告诉他,假如他事先不是拿到什么圆的东西的话;你最后将会看到它并不是那么大,假如不是理性或权威使他扩大他所理会的这个观念的话。可是,让我们再多说一点而不是过甚其辞,我们这些人观察了那么多次太阳,考量了那么多次太阳的表面直径,推论了那么多次太阳的真实直径,我们对于太阳所有的观念或影像和一般人的不相同吗?不错,理性告诉我们太阳比地球大一百六十多倍,然而我们因此就具有一个这样巨大的物体的观念吗?我们尽我们所能地放大我们通过感观接受来的这个观念,我们的精神尽其所有的力量对它加以扩大,但是最后我们的精神自己就闹不清了,越弄越糊涂;如果我们要有一个太阳的清楚的思维,我们就必须借助于我们通过感官的媒介接受来的观念。如果我们相信太阳比我们看到的那个样子大得多,假如我们的眼睛距离它更近,就会接受一个更宽广得多、更巨大得多的观念,这也就足够了;但我们的精神必须满足于我们的感官给它提供的那个观念,那个观念是怎么样,我们的精神就必须把它看成是怎么样。 O7m-_#/\   
izu_1X  
  ①原文如此。 *JAC+<~d  
6 X'#F,M  
  四、在这以后,你承认了在观念和观念之间的不等性和分歧性,接着你说:的确,给我表象实体的那些观念无疑地比仅仅给我表象样态或偶然的那些观念更多一点什么,本身包含着(姑且这样说)更多的客观实在性;最后,我由之而领会到一个至高无上的、永恒的、无限的、全能的,除他自己以外的一切事物的普遍创造者的上帝的那个观念比给我们表象有限的实体的那些观念无疑地本身要有着更多的客观实在性。你的精神在这里带领你跑得真快,因此必须把它稍微停住一下。不过我并不想首先问你用客观实在性这几个字,你指的是什么意思;只要我们知道下面这一点就够了:普通说外在的东西是形式地和实在地在它们本身之中,但客观地或由于表象而在理智之中,这句话你好象只想说观念应该完全符合于它由之而成为观念的那个东西;因而它所含有的对象没有一点不是实际上在那个东西里边所有的,而被它所表象的东西本身所含有的实在性越多,它表象的实在性也就越多。我知道你紧跟着就区分了客观的实在性和形式的实在性。形式的实在性,我想它就是观念本身,它被视为不是表象什么东西,而是一个单独的存在,本身有着某种实体(entité)。不过,不管怎么样,肯定的是,观念和它的客观实在性都不应该按照事物本身所有的全部的形式实在性来衡量,而只是按照精神所认识的那一部分,或换言之,按照精神所有的认识来衡量。因此,当然,人们将会说,对于一个你经常看见的、你仔细观察过的、你从各方面都看见过的人,你心里对于这个人的观念是非常完满的;可是对于你仅仅是顺便看到过一次的、你没有很好看过的人,你所得到的观念是非常不完满的;而假如你没有看见本人,你只看见他的帽子遮盖住脸,只看见他的衣服遮盖住全身,那么人们一定会说,你没有这个人的观念,或者,假如你有这个人的观念,那个观念也是极其不完满、极其模糊的。 0|g@; Pc  
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  由此我推论出,我们对于偶性可以有一个清楚的、真实的观念,但是对于被蒙蔽的实体,我们充其量只能有一个模糊的、假造的观念;因此,当你说在实体的观念里比在偶性的观念里有更多的客观实在性的时候,人们应该首先否认他们对于实体能够有一个素朴的、真实的观念,因而人们也就不能从这个观念得出任何客观实在性;其次,即便承认了你这一点,人们也不能说实体的观念里的客观实在性比偶性的观念里的客观实在性更大,因为它所有的实在性都是从偶性的观念中搬过来的,我们在前面说过,实体就是从偶性或者说就是按照偶性的方式领会出来的,我们说过,实体只能当做有广延的、有形状的、有颜色的……的东西来领会。  \< dg  
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  关于你接着说的上帝的观念,我请你告诉我,既然你还不确知他是否存在,你怎么知道他通过他的观念向我们表象为一个永恒的、无限的、全能的、万物之创造者……的东西呢?你为你自己所做成的这个观念难道不是来自你以前对他的认识,即他就是不只一次地被人在这些属性之下介绍给你的吗?因为,实在说来,假如你从来没有听人说过这样的事,你会把他描述成这个样子吗?你也许会对我说,现在不过是拿他做例子,你还一点没有给他下定义呢。好吧,不过你要注意,以后不要拿它做为一个臆断来提。 4jGN:*kZ  
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  你说在一个无限的上帝的观念里所具有的客观实在性比在一个有限的事物的观念里所具有的客观实在性多。可是,首先,既然人类精神领会不了无限,那么它也既不能具有、也不能想得出一个表象着无限的东西。从而,谁要说一个无限的东西,谁就是给一个他所不懂得的东西加上一个连他自己也不理解的名称。还有,既然这个东西扩大到超出了他的全部理解能力,那么归之于这种扩大的无限或者这个否定词①,对于其智慧永远被限制在某些框子之内的人来说,是不能理解的。再说,我们习惯于加到上帝身上的所有这些高尚的完满性似乎都是从我们平常用来称赞我们自己的一些东西里抽出来的,比如时间的延续、能力、知识、善、幸福等等,我们把这些都尽可能地加以扩大之后,说上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、全福的,等等。 0 f$96sl  
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  ①即“有限”一词的否定。 9 nY|S{L  
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  这样一来,不错,上帝的观念就表象了所有这些东西,不过,既然这个上帝的观念是按照我前面所描述的样子从各种有限的东西的观念组成然后加以扩大的,那么它就不能比各种有限的东西总和起来有着更多的客观实在性。因为,谁说永恒,谁也并不能在他的思维里领会这个无始无终的时间全部过程;谁说全能,谁也并不能理解可能的全部纷歧复杂的结果;至于别的属性也一样。最后,有谁可以说是具有一个上帝的整个的、完满的,也就是说,如实地表象了上帝的观念呢?假如上帝就象我们所领会的那个样子,假如上帝只有象我们看到在我们心里的那么一点点完满性(尽管我们领会这些完满性在上帝里更为完满得多),那么上帝也就没有什么了不起!上帝的大小和人的大小这二者之间的比率,比起大象和小蛆二者之间的比率来,不是要小到无限倍吗①?假如说有谁按照他在小蛆里看到的完满性的模样做成一个观念,想要说他这样做成的观念是一个大象的观念,并且说这个观念如实地表象了大象,假如这个人是可笑的话,那么谁要是按照人的完满性的模样做成一个观念,想要说这个观念就是上帝本身的观念,并且说这个观念完满地表象了上帝,这个人为什么不值得嘲笑呢?还有,我请问你:我们怎么知道我们在我们自己里所找到的这一点点完满性也在上帝里找到呢?在承认了这一点之后,我再请问你:从这里我们能够给他想像出来的本质可能是什么呢?当然,上帝是无限倍地超过全部理解力的;当我们的精神要把它自己应用到对上帝的观察上去时,它不仅看得出它自己是太渺小了,理解不了他,同时它会看不清道理,并且自己也弄糊涂了。因此不可能说我们对上帝有任何真正的观念,这个观念如实地给我们表象了上帝。只要这样说就足够了:我们按照在我们里边的那些完满性的程度来产生、做成一个观念,这个观念适合我们的渺小,也恰好适合我们的用处,它并不超出我们的理解能力,不包含我们以前在别的东西里边所没有认识的、或从别的东西里边没有知觉到的任何实在性。 K]Vp! G  
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  ①比如1:100就比1:10小10倍。 WFV'^-4  
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  五、你接着说:凭自然的光明,显然可以看出在动力的、总的原因里,一定至少和在结果里有一样多的实在性。你用这话来推论说、在观念的原因里所有的形式实在性一定至少和观念所包含的客观实在性一样多。这一步也还是迈得太大,我们最好还是停一停。首先,在结果里的东西没有不是在它的原因里的这句普通话,似乎指的是质料因,而不是动力因;因为动力因是个外在的东西,而且它的性质常常是和它的结果的性质不同的。即使说一个结果从动力因得到它的实在性,可是也不一定结果里所有的就是动力因本身所有的,结果可以有一个动力因从别处搬过来的实在性。这在艺术的结果里看得很清楚;因为,房子虽然从建筑师那里得到它的全部实在性,可是建筑师给与房子的实在性并不是他自己的,而是从别处搬过来的。太阳所做的事情也一样,它用不同方式改变地上的物质,它由于这个改变而产生各种动物。再说做父亲的和做母亲的也是这样,虽然孩子从他们身上接受到一点质料,然而不是作为一个动力本原,而是作为一个质料本原得到它。你反驳说在一个结果中的存在一定是形式地或卓越地在它的原因里,你想要说的不过是:结果的形式和它的原因的形式有时相同,有时不同,不过不如它的原因的形式完满,因此原因的形式就比它的结果的形式更高尚。可是这并不等于说,卓越地包含了结果的原因把它自己的存在的什么部分给它的结果,或者说,形式地包含了结果的原因把它自己的形式分给它的结果。因为,虽然用种子的办法生化的生物,在它们的生化中是这样做的,但是我想你不能说,当一个做父亲的生他的儿子的时候,是把他的有理性的灵魂切下来一部分给了他的儿子。总之,动力因只有当它能够用某一种质料形成它的结果并且能够把它最后的完满性给与这个质料时才包含它的结果。 `[#id@Z1  
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  后来,关于你所推论的客观实在性,我举我自己的影像来做例子说明。我的影像可以从镜子里来观察,也可以从一个画家画的画像上来观察。既然我自己是镜子里的影像的原因是由于我自己把我的影像投到镜子里去的,而画家是画像上的影像的原因,那么同样,当我自己的观念或影像是在你的精神里或在别人的精神里时,人们可以问,是否我自己是这个影像的原因,由于是我把我的形象投到眼睛里去,并且通过眼睛的媒介达到理智本身;或者是否有一个别的什么原因,它像一个技艺熟练、精细的画家一样,把它刻划、贴放在理智里。可是,好像不必从我以外寻找别的原因;因为,虽然理智后来能够把我自己的这个影像随意加以放大、缩小、组织、捏揉,不过无论如何,我是它本身所有的全部实在性的第一和主要原因。这里说到我的东西,也应该同样应用到其他一切外在对象上。你现在把归之于这个观念上的实在性区分为二:形式的实在性和客观的实在性。说到形式的实在性,它不可能是别的,只能是这种精细的、稀疏的实体,这种实体不停地从我流出或发出,而一旦被收到理智里边就变成一个观念。如果你不愿意说来自对象的这种东西是一种实体的流动的话,那么你愿意怎么说就怎么说吧,你总免不了要减少它的实在性的。至于说到客观的实在性,它不可能是别的,只能是这个观念所具有的我自己的表象或形象,或者至多是使这个观念的各部分得以把我表象出来的配合和安排。不管你把它当成什么,但无论如何我看不出它有一点是实在的,因为它仅仅是在跟我有关的各部分之间的一种关系;或者它是形式的实在性作为是这样子而不是那样子地被安排和处理的一种样式。不过这没有多大关系,既然你愿意,那么我也同意它被叫做客观的实在性。提出了这个问题以后,我觉得你应该把这个观念的形式实在性拿来同我自己的形式实在性或者同我的实体比较,把它的客观实在性拿来同我的身体的各部分的配合或者和我自己的轮廓和外表比较;而你却高兴把它的客观实在性拿来同它的形式实在性比较。最后,不管你用什么方式来解释前面这个定理,显然不仅在我里边所有的形式实在性同在我的观念里边所有的客观实在性一样多,而且这个观念的形式实在性同我的形式实在性比较起来,也就是说,同我的全部实体的实在性比较起来,简直就算不了什么。因此我同意你所说的,在一个观念的原因里所有的形式实在性一定至少同在这个观念里所有的客观实在性一样多,因为在一个观念里所包含的一切东西同它的原因比较起来,简直就算不了什么。 +"BJjxG  
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  六、你接着说,假如在你心里有一个观念,它的客观实在性大到你无论形式地或卓越地都包含不了它,因而你不可能是它的原因时,那么其结果必然是在世界上除了你而外还有一个别的东西存在,必然是没有它你就不能有任何论据使你肯定任何事物的存在。可是,我以前已经说过,你并不是观念的实在性的原因;观念的实在性的原因是被观念所表象的东西本身,由于东西把它们自己的影像好象送到镜子里边一样地送到你的心里,即使在你有时能够想出一些怪物的时候都是如此。不过,不管你是原因也罢,不是原因也罢,你真地因此就怀疑世界上除了你而外就没有别的东西存在了吗?我请你不要向我们故弄玄虚了;因为,不论观念是什么吧,我想对于一件如此可靠的事是用不着去找什么道理来给你证明的。 4XER 7c  
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  在这以后,你罗列了在你心里的一些观念;在这些观念里边,除去你自己的观念以外,你也列举了上帝的观念、物体性而没有生命的东西的观念、天使的观念、动物的观念和人的观念。你列举了这些是为了(在你说对于你自己的观念不会有任何问题这话之后)推论人的观念、动物的观念和天使的观念是可以由你所具有的上帝的观念、你自己的观念和物体性的东西的观念组合成,连物体性的东西的观念也可以由你自己来的。可是我觉得这里很值得惊讶的是,你怎么有那么大的把握认为你具有你自己的观念,这个观念的内容甚至丰富到如此程度,以致你可以从它本身里提出那么一大堆其他的观念,而对于它,竟不会有任何问题;虽然的确可以说,要么是你根本没有你自己的观念,要么是,即使你有,它也是非常模糊,不完满的,就象我已经在关于前面的沉思①里所提到的那样。不错,你在这一点上坚持说,没有什么能比你自己更容易、更显明地被你认识的了;可是,如果我在这里指出,既然你不会有也不可能有你自己的观念,那么你对任何东西都没有比对你或你的精神更容易、更显明地认识的了,这话怎么讲呢?的确,考虑到眼睛为什么并且怎么不能看见它自己,理智为什么并且怎么不能理会它自己,我就想到无论什么都不能作用于它本身,因为事实上,手,至少是手指,不能打它自己,脚也不能踢它自己。再说,为了认识一个东西,既然必须是这个东西作用于认知的功能,也就是说,必须是这个东西把它的形象送到认知的功能里边,或者说,必须是这个东西告诉认知的功能,把它自己的影像装在它上面,那么显然的是,功能本身既然不在它自己以外,就不能把它自己的形象送给或传给它自己,因而也不能形成它自己的概念。而你想为什么眼睛不能在它自己里边看见它自己却能在镜子里边看见它自己呢?这无疑是因为在眼睛和镜子之间有一个距离,眼睛把它自己的影像送给镜子以作用于镜子,使镜子随后把眼睛的形象送还给它以作用于它。给我一面镜子,你用同样的办法来作用于镜子吧,我向你保证,在它把你自己的形象反射、送还给你之后,你能够看见并且认识你自己,当然这种认识不是直接的,不过至少是一种反射的认识;我看不出你用别的办法能够对你自己有任何概念或观念。 =Jw*T[E  
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  ①即《对第二个沉思的反驳》。 )Z/w|5<  
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  我本来还可以在这里坚持问你,要不是上帝的观念是象我以前所描述的那一种,你怎么可能有上帝的观念,要不是你事先听说过,你怎么可能有天使的观念;我怀疑你会对天使有过任何思维;要不是动物和其它一切东西落于你的感官,你怎么可能有它们的观念;对于这些东西,我相信你永远不会有任何观念;要不是你看到或听说过数不尽的其余东西,你也永远不会对它们有任何观念。不过,我不在这上面继续坚持下去了,我同意人们能够把存在于精神里的各种东西的观念进行安排、组合、从而产生许多别的事物的形式,不管你能数得出多少东西的形式来,都不足以说清那么多种多样的形式,也不能说清任何一种东西的清楚、明确的观念。 nPI$<yW7F  
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182227
真实姓名
余翔东
只看该作者 24楼 发表于: 2012-09-17
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  我只想在物体性的东西上停一下。提到这些观念,要知道你怎么能够(在你一直认为你不是物体性的,并且把你自己看做是那样的时候)单独从你自己的观念得出物体性的东西的观念来,这倒不是一个小的难题。因为,假如你只认识精神性的或非物体性的实体,那么你怎么也能领会物体性的实体呢?这两种实体彼此之间有任何关系吗?你说它们彼此之间在它们都是能够存在的这一点上是共同的;不过,如果不首先领会你说有共同性的东西的性质,这种共同性就是不可理解的。因为,你做出一个共同的概念,而这个共同的概念只有从对于一些个别东西的认识上才能做成。不错,假如理智用对非物体性的实体的认识就能做出物体物的实体的观念来,那么就用不着怀疑一个天生的瞎子,或者是一个自从生下来就被关到一点光都看不见的地方的人,能够做成颜色和光的观念了。你说人们也可以有广延、形状、运动以及其他一些共同可感觉的东西;不过你光是空口说白话,没有什么事实根据。光是说一说,那太容易了。因此我奇怪的是:为什么你不能用同样容易的办法得出光的观念,颜色的观念以及成为其他感官的各自对象的一些别的东西的观念。不过对于这件事不要扯得太多了。七、你最后说:因而只剩下上帝的观念了,在这个观念里边,必须考虑一下是否有什么东西是能够从我自己来的。用上帝这个名称,我是指一个无限的、永恒的、不变的、不依存于其他东西的、全知的、全能的、以及我自己和其他一切东西(假如真有东西存在的话)由之而创造和产生的实体。所有这些,事实上都是使我越认真考虑它们,就越不相信我对它们所具有的观念能够单独地来源于我;因此,从上面所说的一切中,必然得出上帝存在这一结论。这样一来你终于达到了你预期的目的;至于我,我把你刚才所得出的这个结论拿来琢磨一下,我看不出你从什么地方能得出它来。你说你从上帝身上所领会的那些东西不能是从你自己来的以便从而推论它们一定是从上帝来的。然而,首先,它们决不能是从你自己来的,而且单独靠你自己,你也不能认识它们,这是再真实不过的了。因为,除去外在的对象本身把它们的观念给你送来以外,这些观念还是来自你的父母、你的老师们、圣贤的话里、以及和你一起谈过话的人的话里,你是从那些话里学来的。可是你也许回答说:我不过是一个精神,我不知道在我以外是不是有什么东西;我甚至怀疑我是不是有用来听到什么东西的耳朵,不知道是不是有跟我谈话的人。你可以这样回答;可是,假如你真没有耳朵来听我们说话,假如没有人教过你说话,你会说上面的话吗?我们说话要严肃一点,不要歪曲真理;你所说的关于上帝的那些话,难道你不是从同你一起生活的那些人们的经常接触中学来的吗?既然你记住了他们的话,难道你不是也从他们那里记住了那些话所指的和你所理解的概念吗?因此,虽然人们同意我们说它们不能单独由你而来,但这并不等于因此就说它一定来自上帝,而只能说它是来自你以外的什么。然后,在你以前所看见过和学过的东西上你所不能形成、不能组成的那些观念里边有什么呢?你因此想领会超乎人类智慧以外的什么东西吗?不错,假如你如实地领会了上帝,你就真地可以认为你是亲自受过上帝的培养教导了;但是你加给上帝的所有那些属性不是别的,它们只是一大堆你在某些人们身上和其余的东西上所观察到的某些完满性,对这些完满性,你的精神有能力高兴怎么样就怎么样加以理解、组合和扩大,就象我们多少次看到的那样。 rr1'| k "  
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  你说,虽然你能够由你自己得出来实体的观念,因为你自己是一个实体,不过你却不能由你自己得出一个无限实体的观念,因为你自己不是无限的。假如你认为你有无限实体的观念,那你就大错而特错了。无限实体的观念在你心里不过是一个空名,而且只是按照人们所能够了解无限的那样了解的,而实际并没有了解无限;因此象这样的一个观念并不一定是从一个无限的实体发出的,因为,就象以前曾经说过的那样,它们可以是由人类精神有能力理会的那些完满性加以组合、扩大而形成的;除非是象古代哲学家们那样,把他们对于这个可见的空间,这个世界,以及这个世界所由之而组成的很少的本原所具有的观念加多了多少倍,做成了无限广大的世界的观念,无限多的本原的观念,和无限多的世界的观念,你想说他们不是用他们的思维做成的这些观念,而是这些观念是由一个真正广大无垠的世界,由真正无限多的本原,由实际存在无限多的世界送到他们心灵里边的。 g|?}a]G  
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  至于你所说,你由一个真正观念领会了无限。当然,如果这个观念是真的,它就可以如实地给你表象无限,你从而就可以理解在它里边的最本质的东西,即现在所谈到的无限性本身。不过你的思维总是为有限的东西所局限,而你除了无限这个名称本身以外,没有说到别的,因为你不能理解超乎你的理解力以外的什么,所以人们有理由说,你只是用有限的否定词来领会无限。光说你在一个无限的实体里边比在一个有限的实体里边会领会到更多的实在性是不够的;因为你必须领会一个无限的实体,而这却是你没有做的;而且实在说来,光是扩大有限的实体你也领会不到更多的实在性;然后你想在你用你的思维象这样放大了和扩展了起来的东西里边比它在被缩小了和没有被扩展时有着更多的实在性,这除非是你也认为这些哲学家,当他们想象许多世界的时候所领会的实在性真地比他们只领会一个世界时所领会的实在性要多。关于这一点,我将顺便提到:我们的精神越增加和扩大某一形象或观念,它就越模糊,其原因就在于,当它扰乱了这个形象的自然情况,从自然情况中去掉了各部分的区别,把这个形象扩展到如此程度,使它如此稀薄,以致最后它消散了。我也不能不说,精神由一个完全相反的原因,即当它把它以前以某种大小所领会的观念过份地加以缩小时,它也同样会模糊的。 yGt [Qvx#  
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  你说,你不能理解无限,甚至不能理解无限中的很多东西,这都没有关系;而重要的是,只要你对其中很少的东西领会得很好,以便真地可以说你对这些东西有了一个非常真实、非常清楚、非常明白的观念就行了。绝非如此;假如你真不理解无限而只能理解有限的话,那么你就没有一个真实的无限的观念,你有的只是一个有限的观念。最多只能说你认识了一部分无限,而不能因此就说你认识了无限本身。同样,谁要只认识了一个洞穴的窟窿就可以说他认识了世界的一部分,但不能说他有整个世界的观念。因此,假如他相信一个如此小的部分的观念是整个世界的真实的、自然的观念,那就是十分可笑的。你说:可是,无限不能被有限的你所理解,这是它的特点。不错,这一点我也相信;不过,只把无限表象出一个非常小的部分,或者甚至一点也没有表象出来,这也决不是无限的真实观念的特点,因为这个部分同全部是不能伦比的。你说:只要你把这很少的东西领会得很清楚就够了。是的,就如同你想要对谁有一个真正的观念,只要看看他的头发梢就行了。一个画家为了在画布上如实地表象出我来,只要画上我的一根头发,或者甚至画上我的一根头发梢,不是也可以成功吗?而实在说来,在我们对无限所认识到的一切同无限本身之间的差别要比我的一根头发,或者我的一根头发梢同我的全身之间的差别不仅大得多,甚至大到无限倍。总之,你的全部推理既不证明无限多的世界,也同样不能证明上帝。那些古代哲学家们倒还容易由他们对这个〔世界〕所具有的清楚、明白的认识而做出、领会出那些〔世界〕的观念来,而你却不容易由你对你的实体(你连它的本性都还不知道)的认识而领会出一个上帝,或者一个无限的存在体来。 Y#V(CIDe  
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  八、你在这以后又做出了另外一个推理:因为,假如我在心里不是有一个比我的存在更完满的存在体的任何观念,不是由于同那个存在体做了比较我才会看出我的缺陷的话,我怎么可能知道我怀疑、希望,也就是说我知道我缺少什么东西,我不是完满无缺的呢?那么既然你不全知道,既然你不是在一切东西里,既然你不具有一切,如果说你怀疑什么东西,你希望一个什么东西,如果说你知道你缺少什么完满性,这有什么不得了呢?你说你知道你不是完满无缺的。我当然相信你的话,你可以毫无顾虑地这样说而不会有错;你最后说:因此,有一个比我更完满的什么东西存在。为什么不是呢?尽管你所希望的并不总是比你更完满。因为当你希求一些面包时,你所希求的面包无论如何并不比你或比你的身体更完满,它只能是比饿肚子更完满罢了。那么你怎么结论出有什么比你更完满的东西存在呢?这是因为,比如说,你看到了包括你、面包、以及同你一起的其他一切在内的全部东西;因为既然宇宙的每个部分本身都有一些完满性,并且这些部分相辅相成,使彼此更为完满,那么很容易领会,在全部里比在部分里有着更多的完满性,而结果,因为你不过是全部的一部分,你一定认识什么是比你更完满的。你因此可以用这个方式在你心里有一个比你的存在更完满的存在体的观念,由于同它比较,你才认识你的缺陷,而不去说在这个宇宙里有其余的部分比你更完满;这样一来,你可以想要它们所具有的东西,而由于同它们比较,你的缺陷才能够被认识出来。因为,你能认识一个比你更强壮、更健康、更精干,长得更美、更有知识、更温和、因而更完满的人;而你并不难领会他的观念,并且,经过同这个观念做了比较,就不难认识到你没有那么好的健康,没有那么大的力气,一句话,没有象他所具有的那么多的完满性。 "OI$PLK  
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  稍后一些,你给你自己提出这样一个意见:可是也许我是比我所想的更多一点的什么东西,也许我归之于上帝的所有这些完满性是以某种方式潜在于我之中,虽然还没有产生出来,还没有由它们的行动表现出来,而假如我的认识越来越向无限去增长,就有可能产生出来,由它们的行动表现出来的。可是你自己回答说:虽然我的认识的确每天都获得更进一步的完满,虽然有很多东西是潜在于我,而不是现实存在于我,但是没有一个是属于上帝的观念;在上帝的观念里,一点没有只是潜在的东西,而全是现实存在的、实在的东西,尤其是从我的认识逐渐增加,一步步地增长这一点上,难道不就说明了我的认识的不完满性的必然论据吗?不过,对于这个问题可以这样回答:不错,你在一个观念里所领会的东西,在这个观念里边是现实存在的,可是不能因此就说这些东西在观念所表象的东西本身里边是现实存在的。就如同建筑师想象一个房子的观念,这个观念,不错,是现实存在地由墙、地板、房盖、窗户以及其他的部分所组成的,按照他所采取的计划那样,可是房子以及它的各部分还不是现实存在的,而只是潜在的;同样,古代哲学家们对于无限多的世界所具有的那个观念实际上也包含着无限的世界,但你不能因此就说这些无限的世界现实存在。因此,不管在你心里有什么潜在的东西也罢,没有也罢,你的观念或认识能够一步步地增加、增长就已经足够了,不应该因此就推论说被它所表象或认识的东西现实地存在着。你在这以后所提到的,即你的认识永远不会是现实无限的,这一点倒是完全可以同意你的;不过你也应该知道:关于上帝,你永远不会有一个真实的,自然的观念,你对上帝要比你对仅仅看了他的头发梢的那个人还有多得多、无限多的东西有待于你去认识呢。因为,即使你没有看见这个人的全身,不过你看见过别的人,同别的人比较以后,你就能够用揣测来想象出他的观念来;但是不能说我们看见过同上帝、同他的本质和广大无垠性相似的东西。 .bp#YU,m  
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  你说你领会上帝是现实无限到这种程度,以致在他的完满性上不能有所增加。可是你并不知道他而竟这样地判断了他,你所下的这个判断不过是出于你精神的一种臆断,同古代哲学家们以为有无限的世界、无限多的本原,和一个广大到不可能增添任何东西的宇宙一样。你接着说一个观念的客观的存在体不能取决于或产生自一个仅仅是潜在的存在体,而只能来自一个形式的或现实的存在体。如果说我刚才说的关于一个建筑师的话以及关于古代哲学家们的话是正确的,主要地是,假如你注意到这一类的观念是由其他的、其原因的现实存在性早已告知了你的理智的那些观念所组成的,那么你看你说的这句话就能够是多么正确的。 ak:f4dEd  
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  九、在这以后你问,如果在没有上帝的情况下,具有一个比你的存在更完满的存在体的观念的你,你自己能够存在吗?你回答说:那么我是从谁那里得到我的存在呢?是从我自己?还是从我的父母?还是从不如上帝完满的什么其他原因?接着你证明你不是由你自己存在的。但这是不必要的。你也讲出为什么你以前也不是一直存在的;但这也是多余说的,除非你想从而推论出你不仅具有你的存在的动力的、生产的原因,而且你还具有一个时时保存你自己的原因;而你说这是因为,既然你的全部生存时间可以分为许多部分,那么由于各个部分之间彼此不相依赖,因此必然在每一个部分上你都是重新被创造的。但是我请你看看这话怎么理解。因为,不错,某些结果,为了坚持存在,为了不是每一时刻都被消灭,就需要给它们第一次存在的那个原因在当前并且继续不断地作用着。太阳的光就是属于这类性质的。实在说来,虽然这类的结果事实上同无形中接续它们的那些另外的结果不那么完全一样,就象从河流中的水所看到的那样;但是我们还看见别的,不仅在产生它们的原因不再作用了的时候,甚至在那个原因完全腐朽和消灭的时候,它们依然存在。我们看见的其原因已经不继续存在了的一切东西都属于这一类;在这里我们用不着一一加以列举,只举你就够了,你自己就是其中的一个,不管你的存在的原因是什么。但是你说,你的生存的时间的各个部分彼此不相依赖。在这一点上我们可以辩解说,我们想像不出任何东西,它的各部分彼此之间比时间的各部分彼此之间是更不可分的,比时间的联系和连续是更不可分解,比它的后来的各部分是更不容易分开,比先前的各部分更有结合性,更有依存性。不过,不必在这一点上再争执下去,我只问你:时间的各部分(它们是外在的、连续的、不起任何作用的)彼此之间的这种依存性或独立性对于你的产生和保存有什么用处呢?肯定的是它们对于你的产生和保存并不比潮水不断的涨落冲激一块岩石而对于这块岩石的产生和保存所起的作用更多。你后来说:但是从我以前存在里并不能得出我现在必然存在这一结论来。我很相信这话。但不是由于因此就需要一个原因不断地重新创造你,而是由于并非无可能有什么原因能够毁灭你,或者你在你里边所具有的力量和能力少到使你自己最后消灭了。 sL TQm*jL  
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  你说由于自然的光明,这是一件非常明显的事,即保存和创造只是从我们的思想方法来看才是不同的,而从事实上来看并没有不同。但是我看不出这是明显的事,除非也许象我刚才所说的那样,在这样的一些结果里,它们要求它们的原因在当前而且继续不断地作用着,象光和诸如此类的东西那样。 M,{;xf  
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  你接着说你在你里边没有那种能力能够使你自己保存下来,因为你既然是一个在思维的东西,那么假如这样的一种能力是在你里边,你会对它有所认识。但是在你里边的确有某一种能力,它使你确信你将继续存在;不过不是必然地、无可怀疑地,因为这种能力,或者是自然的构造,不管它是什么吧,还做不到给你铲除一切种类的毁灭原因,不拘它是内在的还是外在的。这就是为什么你将继续存在下去,因为你在你里边有足够的能力,不是为了重新产生你,而是为了使你在万一有什么毁灭原因突然到来的情况下,得以继续存在下去。 0U.Ld:  
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  不过,你从你的全部推理中结论得很好:你依赖一个和你不同的什么东西,但不是由于你被重新产生,而是由于你以前曾经被它产生过。 dsK ^-e6:5  
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  你接着说,你所依赖的这个存在体既不能是你的父母,也不能是除了你的父母以外的东西。但是,为什么不是你的父母呢?你不是好象那么明显地和你的身体一起被他们产生的吗?不必说太阳和许多别的东西也助成你的产生。你说:可是,我是一个在思维的东西,一个在我心里有上帝的观念的东西。 W5 RZsS]  
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  然而你的父母,或者你父母的精神,他们不也是和你一样是在思维的东西吗?不是也有上帝的观念吗?而你为什么要在这里,象你所做的那样,喋喋不休地又说你以前说过的那个定理,即这是一件非常明显的事:在原因里一定至少和在它的结果里有一样多的实在性?你说,假如我所依存的是上帝以外的东西,那么人们可以问:他是自在的呢,还是他在①的?因为,假如他是自在的,那么他就是上帝;假如他是他在的,那么人们将再一次地问同样的问题,直到人们达到一个自在的原因时为止,而结果,这个自在的原因就是上帝;因为在这上面无穷地往上追究是不可能的。不过,假如你的父母曾经是你的存在的原因,那么这个原因之存在也不是自在的,而是他在的,而这个别的原因又是由于别的原因而存在的,这样一直到无穷;而假如你不能同时证明世界有始,因而有第一个父亲,在他上面再没有父亲了,你就永远不能证明这样无穷地往上追究有什么不合理。的确,这样无穷地往上追究之所以似乎不合理仅仅在于这些原因彼此如此紧密地互相连结和从属,以致低级的东西没有高级的推动就不能行动;就如同一个什么东西被一块石头碰动了,石头是由一根根子推动的,棍子是被手摇动的;或者如同一个重量是吊在一根链子的最末一个环上,这个环是被在它上面的一个环牵引着,而那一个环又被再上面的一个环牵引着;因为,这样一来,就必须追究到一个使其余的一切都动起来的首动者。然而在这些原因里(它们是这样被安排了的,即当第一个原因毁灭时,依存于它的那个原因就不能续存下去,就不能起作用),好象是假定追究到无穷去也并没有什么不合理。因此,当你说,非常明显,不可能追究到无穷这话的时候,你看亚里士多德是否这样判断的;他认为世界是无始的,他并不认为有第一个父亲。 k%cT38V*  
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  ①由于别的原因而存在。 Qc"UTvq  
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  你继续进行你的推理说,人们也不能够假定也许很多原因共同产生了你的存在,你从其中的一个原因里接受了你归之于上帝的那些完满性中之一的观念,从另外一个原因里接受了一个另外的观念,因为所有这些完满性都只能存在于以统一性或单纯性为其主要完满性的唯一的、真实的上帝之中。不过,无论你的存在的原因只有一个也罢,有许多也罢,这些原因不一定是把它们的(也就是你后来所凑集起来的)完满性的观念印到你的心里。不过,我想问你,就算是你的存在不能有许多原因,但是至少,为什么那许多东西不能都存在于世界之上,而你关于这些东西,在分别地考察和赞美了它们的不同的完满性之后,竟认为一切完满性都集之于一身的那个东西该是多么幸福?你知道诗人们如何给我们描述了潘多腊①;你不也是一样吗?你不是也把你所赞美的属于不同人们的卓越的知识、高尚的智慧、至高无上的能力、充沛的健康、完满无瑕的美貌、永不衰落的幸福、以及长寿等完满性都集合起来,并且想到,谁要是能够具有这一切,他该是多么值得令人赞美吗?接着你不是把所有这些完满性扩大到这样的程度,使具有这些完满性的人更值得令人赞美,不仅是由于他在他的知识、能力、时间的延续、以及他的全部完满性上毫无所缺,同时也由于这些完满性达到如此高度,以致人们不能再增之一分,而这样一来,他就成为全知的、全能的、永恒的,他就把各类完满性具有到至高无上的程度,而且,当你看到人类的本性不可能包含这么一大堆五花八门的完满性时,你不是就想到把所有这都集于一身的那个东西该是完全幸福的吗?你不是也相信,象这样的一种东西是否存在于世界之上是值得你去追求,去知道的吗?你不是由于某些论据使你相信象这样的一种东西似乎是存在比不存在更合适一些吗?在终于假定了它存在之后,你不是否认了它具有物体性、有限性以及在概念上含有某种不完满性的其他一切性质吗?许多人无疑地就是象这样进行他们的推论,虽然大家可能并没有走同一的道路,有些人把思维推进得比另外一些人更远一些,有些人把神关闭在物体里面,另外一些人给神赋以人的形象,还有一些人不满足于一个神,于是按照他们自己的想法造了许多神,另外还有一些人随心所欲地在神的问题上想入非非,象无知的偶像教那样。关于你所说的统一性的完满性,你把你归之于上帝的那一切完满性领会为密切地结合在一起而不可分割,这倒无妨,虽然你对他的观念并不是他放在你心里,而是你从外在的一些对象抽出来然后增加上去的,象我们以前所说过的那样;他们就是这样地不仅把潘多腊给我们描绘成一个具有一切完满性的女神,每个神都把自己的一个主要的优点赠给了她,而且他们也是这样地做成了一个完满的理想国的观念和一个十全十美的演说家的观念;等等。最后,从你存在以及从一个至高无上地完满的存在体的观念之存在于你心里这件事上,你得出结论说这非常明显地证明了上帝存在。不过,虽然结论是非常正确的,即上帝存在,但是我看不出这个结论是必然地从你所提出的一些前提得出来的。 ibskce{H  
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  ①潘多腊(Pandora)是希腊神话中在最高的神——宙斯的命令下造的第一个女人。智慧女神雅典纳给了她一切才华和聪明智慧。 jN43vHm\Y9  
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  十、你说:我只剩去检查一下我是用什么方法取得了这个观念的;因为我不是通过感官把它接受过来的,而且它也从来不是不管我愿意不愿意而硬提供给我的;它也不是我的精神产生出来或虚构出来的,因为我没有能力在上面加减任何东西,因此没有别的话好说,只能说它和我自己的观念一样是从我被创造那时起与我俱生的。可是我已经不只一次地指出过,一部分是你可以从感官接受来的,一部分是你自己捏造的。至于你所说的,你不能在上面加减任何东西,你要记得你开始时对他的观念是多么不完满;你想想,可能有些人,或有些天使,或有些比你更有知识的别的东西,你可以从他们那里学到你还不知道的有关上帝的本质的什么东西;你至少想想,上帝可以(无论是在今生或是在来生)教导你、提高你的认识,使你得以把你已知的有关他的一切都认为不算什么;最后你想想,从对万物的完满性的考察上,如何可以上升到认识上帝的各种完满性,并且由于这些完满性不能一时都被认识,而是日复一日地发现一些新的,因此我们不能一下子对上帝有一个完满的观念,这个观念是随着我们的知识的增加而不断完满起来的。你接着这样说:当然不应该奇怪,上帝在创造我的时候,把这个观念放在我里边,就如同工匠把标记刻印在他的作品上一样;这个标记也不必一定和这个作品不同。可是,只就上帝创造我这一点来说,非常可信的是,他是有些按照他的形象产生的我,对这个形象(里面包含有上帝的观念),我是用我领会我自己的那个功能去领会的,也就是说,当我对我自己进行反省的时候,我不仅认识到我是一个不完满、不完全、依存于别人的东西,这个东西不停地倾向、希求比我更好、更伟大的东西,而且我同时也认识到我所依存的那个别人,在他本身里边具有我所希求的、在我心里有其观念的一切伟大的东西,不是不确定地、仅仅潜在地,而是实际地、现实存在地、无限地具有这些东西,而这样一来,他就是上帝。不错,所有这些,表面上看起来都非常正确、非常漂亮,我并不说它们不对;然而我还要问,你是从什么前提上推出来的这些东西。因为,我以前所反驳的那些,姑且搁下不管,我要问你,假如真把上帝的观念在我们心里就如同工匠的标记刻印在他的作品上一样,那么请你告诉我,这个标记是用什么方式刻印的?它是什么样形式的?你是怎么去辨认的?如果它和作品或东西本身没有不同,那么难道你自己不过是一个观念吗?你不过是一个思维方式吗?你既是刻印的标记,同时又是刻印的主体吗?你说非常可信的是,上帝是按照他自己的形象创造的你。实在说来,这话用信仰和宗教的光明是可以相信的;但是,除非你假定上帝是有一个人的形象,这话怎么能用自然的理性去领会呢?这个相似性在什么上呢?你不过是灰和尘土,你胆敢跟这个永恒的、非物体性的、广大的、非常完满的、非常荣耀的、以及尤其重要的是,对我们暗淡无光的、软弱无能的精神来说,非常不可见的、非常不可理解的东西相似吗?你曾经面对面地看见过他,把你和他比较,以便相信你是和他相象的吗?你说这是非常可信的,因为他创造了你。相反,就是因为这个,它才是不可信的。因为作品永远不能和作者相似,除非作品是作者用把自己的本性传过去的办法生出的。可是你并不是上帝用这样的办法把你生出来的;因为你不是他的儿子,你也不能分有他的本性;你仅仅是被他创造的,就是说,你仅仅是被他按照他所想出的主意而制造的;因此,你不能说你和上帝相似,就如同你不能说一座房子和一个泥瓦匠相似一样。而且即便是这样,而假定你是上帝所创造的这一点,你还没有证明。你说:你领会出这个相似,同时你又领会出你是一个不完全、依存于别人的东西,这个东西不停地希求更伟大、更好的一些东西。可是,既然上帝相反地是非常完满、完全不依存于别人、非常自身满足无缺,他是非常大、非常好的,为什么这不反而是一个不相似的标记呢?不必说当你想到你是依存于别人的时候,你不是因此就立刻想到你所依存的是你的父母以外的人,或者,假如说你想到的正是你的父母以外的人,你也没有理由说明为什么你相信你和他相似;也不必说,奇怪的是为什么其余的人,或者是,假如你愿意的话,其余的精神们,和你领会的不一样,既然主要的是毫无理由认为上帝没有把他自己的观念象刻印到你心里那样也刻印到他们心里。肯定地说,仅仅这一点就再好不过地足以证明这不是上帝亲手刻印的一个观念了,即:假如是上帝亲手刻印的观念,那么所有的人就都会有同样的标记刻印在精神上,他们就都会用同一的方式、同一的样子领会上帝了;他们就都会把同样的一些东西归之于上帝,就都会对他有同样的感觉;可是我们所看到的却与此恰恰相反。不过,关于这个问题,已经谈得太多了。 tGcp48R-:+  
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  对第四个沉思的反驳 "[[9i  
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  论真理和错误 )*=ds ,  
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  一、在这一个沉思一开始你扼要地叙述了你认为以前充分论证了的一切事物,你以为你用这个办法就开辟了使我们的认识再前进一步的道路。至于我,为了不拖延一个如此美好的计划起见,我先不打算坚持说你应该把那些东西再论证得更清楚些;只要你记住什么是你同意了的,什么是你没有同意的,这就够了,怕的是你以后把它做为一种已定之论。 vkFq/+'U  
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  在这以后你继续推理说:上帝绝不可能欺骗你;而为了原谅你从他那里得来的那个容易错误的功能起见,你把错误归咎于无。你说无的观念时常出现到你的思维中来,而你也用某种方式分享无;因此你认为你是介乎上帝与无之间的。这个推理当然是非常漂亮的;但是,我姑且不说这不可能用来解释无的观念是什么,或者我们怎么领会这个观念,也不可能用来理解我们在什么上分享无,以及许许多多别的东西;我仅仅提一下,做这样的一个分别并不能说明上帝能给人一种免于错误的判断功能。因为虽然那种功能不是无限的,但是它可以阻止我们去同意错误;因此,我们所认识的,我们都会认识得非常清楚、非常明白;我们所不认识的,我们都不会加以任何迫使我们置以可否的判断。 4f)B@A-  
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  你自己反驳你自己说:假如你不能懂得为什么上帝做了他所做的,这也不值得惊奇。这话说得太好了;不过,值得惊奇的是:你在你心里有一个真实的观念,它给你表象了全知、全能、全善的上帝,而你却看到在他的作品之中有些并没有完全做好。这样,既然能够做得更完满而竟没有那样做,这似乎就说明他要末是缺少知识,要末是缺少能力,要末是缺少志愿;说明他至少在这一点上并不完满,也说明他宁愿不完满而不愿完满,假如他知道怎样做,也能够那样做,就是不愿那样做的话。 O,a1?_m8  
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  至于你说:人们习惯于从目的里得来的所有这一类的原因,都不能用于物体的东西,假如是在别的场合上,你这话说得也许有道理;可是在谈到上帝时,怕的是你把主要的论据给反驳掉了,这个论据说明了上帝的智慧、他的能力、他的神见①、甚至他的存在都是能够用自然的理性加以证明的。因为,姑且不去说这个有说服力的证明是可以从对宇宙、天、以及宇宙的其他主要部分的观察上得来的,我只请问你,证明上帝的最有力的论据,如果你不是从观察在每一类造物(无论是植物、动物、人、或者你自己的带有上帝的影像和特性的那一部分,甚至你的身体)中的各个部分的美好秩序、功用和节约②上得出来的,那么又从什么地方得出来的呢?而事实上,我们看见许多伟大的人,他们从人体解剖的观察上不仅提高了他们对上帝的认识,而且对上帝加以五体投地的赞美,因为他们在上帝给与人体每一部分的完满性和安排中看到了一种如此美妙的智慧,如此卓绝的神见。 43'!<[?x  
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  ①“神见”(providence),即上帝事先有意的一种安排,相当于我国旧时的成语“天意如此”的“天意”。 x+Ws lN 2a  
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  ②“节约”指天工之巧妙而言,详见下段。 o'KBe%@/  
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182227
真实姓名
余翔东
只看该作者 25楼 发表于: 2012-09-17
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  你也许说,应该做为我们研究对象的是这种形式和情况的物理性的原因,而那些注意目的而不注意动力或质料的人是可笑的。但是,直到现在还没有人能懂得(更不要说解释)像十一个小门一样地掌管两个心房上的四个孔道开闭的那十一块小皮③是怎么做成的;它们所具有的安排是谁给的;它们的性质是什么,做成它们的原料是从哪里来的;它们的动能怎么使用到动作上去,使用什么器官和工具,以及怎样使用它们,必须有什么东西才能给它们以它们所具有的节制力,把它们做成彼此一致、互相联系、富有弹性,以及大小、形状、地位都合度,像我们所看到的那样。我说,直到现在还没有一个生物学家能够懂得并且解释这些事情,而其余很多人,我们,为什么我们不能至少对这种美妙绝伦的功用,对把这些小门那么合适地安放到心房入口处的那种难以形容的神见去加以赞美呢?对于因此而认为一定要承认一个第一因的人,认为这个第一因不仅把这些东西,而且把我们所看到的宇宙间一切更令人惊叹的东西,都如此明智地安排得恰合它们的目的,对于这样的人,我们为什么不该加以赞美呢? ru)%0Cyx  
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  ③即瓣膜。 XLFJ?$)Tro  
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  你说你觉得你不能过于大胆地去探求和打算发现上帝的深不可测的目的。如果你指的是上帝要隐蔽起来的或者是他不许我们探求的那些目的,这倒可能是对的;不过,不能指上帝摆在大家眼前的、大家毫不费力就能发现的、以及令人由之而对它们的作者——上帝大加赞美的那些原因。 rtf>\j+  
:(A]Bm3  
  你也许要说,在我们每个人心里的上帝的观念已足够使我们对上帝和他的神见有一个真实的、全面的认识,用不着去探求上帝为了什么目的而创造万物,用不着费心去考虑别的事情。不过大家并不都是生来就有那么大的幸运,像你那样与生俱来地有这种如此完满、如此明白的上帝的观念以致把他看得再明显不过了。这就是为什么对上帝没有赋与那么大的一种光明而只能靠观察作品而去认识和赞美它的作者的那些人,不能有丝毫嫌弃之心。除了这并不妨碍人们使用这种观念而外,甚至这种观念之得以完成起来都似乎是如此地有赖于对世界上的事物的观察,以致,如果你愿意说真话的话,那么,肯定的是,你对上帝的认识即使不是全部,至少是很大一部分是由这种观察得来的。因为,我请问你,假如从你被渗透到你的身体里去的那时起你一直闭住眼睛、堵住耳朵,没有使用其他任何外感官,因而对全部事物以及在你以外的一切都毫无所知,你这样度过一生,只是在你自己里边沉思,只是在你自己里边把你自己的思维思来想去,假如是这样的话,你想你的认识会走到什么地方去呢?我请你告诉我们,不过请你说老实话,并且请你给我们朴朴实实地描写一下你以为你对上帝和对你自己会有的观念是什么样子吧。 -UPdgZ_Vxz  
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  二、你后来提出来这样的一个解决办法:不要把表现为不完满的造物看成为一个隔离开来的整体,而要把它看成为宇宙的部分,这样它就完满了。这种对待法的确值得赞美;不过,在这里的问题并不在于部分(真正的一部分,或者和全体来比较的一部分)的不完满,而在于作为本身是整体并且起着一种专门的、特殊的作用的不完满;即使你把它连系到整体上来看,问题也仍然在于知道:假如宇宙的各个部分都是完满的,是否整个宇宙就真地比现在(它的许多部分都是不完满的)更完满。因为人们同样可以说,一个国家,如果它的全体国民都是好人,就比它有一部分国民习惯不良更完善。 E]6;nY?  
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  因此,当你不久以后说,在某种意义上,宇宙的某几个部分不免错误比起所有的部分都错误,会有着更大的完满性,这无异于说:在某种意义上,国家的某几个国民是坏的,比起所有的国民都是好的会有着更大的完满性。由此可见,正如同一个好的君主只希望他的国民都是好的一样,宇宙的作者的意图和尊严也同样应该是让宇宙的所有部分都不错误。虽然你可以说,没有错误的那些部分好像比有错误的那些部分更完满,不过这是偶然才会发生的事;同样,假如好人的德行在同坏人的对比之下以某种方式显得出来,这也不过是偶然地显得出来那么多。在一个国里既然不希望有坏人来使好人显得更好一些,那么同样道理,在宇宙里也好像不适于让某些部分有错误来使没有错误的部分更光彩些。 }tua0{N:z  
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  你说假如上帝在把你投入世界中时,没有想把你放在最高贵、最完满的造物的行列里去,你也没有任何权利去埋怨。不过这并不能解决这样的一个问题,即他把你放到最不完满的造物中间,而不是把你放在容易错误、受欺骗的造物的行列里,难道这还不够吗?因为同样,虽然一个君主不把他的全体国民都提到最尊荣的爵位上去,而把其中某些人放在比较低级的职位上,把另外一些人放到更低级的地位上,对于这样的一个君主人们可以不去责骂他;但是假如他不仅是把有些人放在最坏、最低的职位上,而且让有些人做下贱的行为,那样一来,他就是最极其有罪,就不能不让人责骂了。 P|!GXkS  
j\B]>PP5  
  你说:实际上没有任何理由能够证明上帝本来应该给你一个比他已经给你的那个认识功能更大一些的认识功能;不管你把他想像为多么熟巧精练的工匠,你也不应该因此就认为他本来应该把他可以放到几个作品里的全部完满性都放到每一个作品里。可是这样丝毫答复不了我的问题,而且你看,问题不在于知道上帝为什么没有给你一个更大的认识功能,而是在于要知道他为什么给了你一个容易错误的认识功能;问题不在于为什么一个十分完满的工匠不愿意把他的艺术的全部完满性都放到他的每一个作品里边去,而是在于为什么他甚至要在某些作品里边放上一些缺点。 IEfzu L<v  
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  你说:虽然你用对于能够落于你的思考中的一切事物的一种清楚、分明的知觉这样的一种办法仍然不能使你免于错误,但是你有能力用另外一种办法使你免于错误,那就是下定决心,在事情的真相没有弄清楚以前无论如何不去下判断。可是当你随时都非常小心地去遵守这个原则时,对于我们要下判断的事物却认识得不清楚,不断有弄错的危险,这不终究是一种不完满吗? &$?e D{  
] e!CH <N  
  你说:错误在于运用上,这种运用是从你而来的,是一种缺陷,而不在于你从上帝接受来的功能上,也不在于从上帝而来的运用上。我愿意在被视为直接来自上帝的那个功能里没有错误;可是,假如我们对那个功能再远一点加以观察,看到它是同能够错误这一不完满性同时被创造的话,那么它还是有错误。因此,你说得很好:你没有理由埋怨上帝,他事实上从来没欠过你什么;反而你有理由感谢他,感谢他分给了你的一切财富。不过总是有使人惊奇的东西,即:假如他知道,假如他能,假如他不因此而忌妒你的话,为什么他没有把更完满的财富给了你。 RqgH,AN  
-fw0bL%0  
  你接着说:你也不应该埋怨上帝助长你做成了这个意志的行为,也就是说,你弄错了的那些判断,因为这些行为既然是取决于上帝的,所以就是完全真实、绝对善良的;在某种意义上,你能够做成这些行为比你不能做成这些行为,在你的本性上有着更多的完满性。至于缺陷(错误和犯罪的形式理由就在于缺陷),它不需要上帝方面的任何助长,因为它不是一个东西,也不是一个存在体,而且因为假如把它连系到上帝上去,把上帝当做它的原因,那么,它就不能叫做缺陷,而应该叫做否定,按照学院中对缺陷和否定这两个辞的所给的意义来说。然而尽管这个定义相当细致,却不能令人完全满意。因为尽管上帝不助长存在于行为里边的缺陷(这种缺陷是人们称之为错误或虚假的那种东西),他却助长了行为;假如他不助长行为,那就不会有缺陷。再说,他自己就是弄错或发生错误的能力的作者,从而他就是一种无能力的能力;因此,看来存在于行为中的缺陷不应该过于往能力上去牵扯,因为能力本身是软弱无力的,而应该牵扯到它的作者身上,作者既然能够使它有能力,甚至使它超过需要地更加有能力,而他却愿意把它做成它现在那个样子。不错,人们并不因为一个锁匠没有做一把大钥匙去开一个小匣子而责备这个锁匠,而是责备他虽然做了一把小钥匙,却把这把钥匙做得不合适以致开不开或很难开这个小匣子。同样,实在说来,这不是上帝的过错,如果说上帝愿意给像人这样懦弱的造物一种判断能力,而他给他的这种能力没有大到能够足以理解一切,或理解大部分事物,或理解最崇高的东西,这倒不是他的过错;而问题无疑地在于,令人惊奇的是,为什么在他想要交给人去判断的那么一点点事物里面,几乎没有什么是他所给以人的能力不感到没有办法、犹疑不决和无能为力的。 ;v'7l>w3\w  
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  三、在这以后,你又追求你的错误都是从什么地方来的,它们的原因可能是什么。我先不和你争辩为什么你把理智叫做认识观念的唯一功能,也就是说,它有不加可否,单纯领会事物的能力,为什么你把意志或自由意志①叫做“判断的功能”,也就是说,由它来肯定或否定,赞成或不赞成。我只问你,你为什么把理智限制在某些界限之内,而对于意志或对于随便裁决的自由却不给以任何限制。因为,实在说来,这两种功能的范围似乎相等,或者至少理智似乎有着和意志同样大的范围;因为假如不是理智事先已经预见到了,意志是不会趋向任何事物的。 9)0AwLlv  
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  ①Librearbitre这个词我国一般都按英文freewill译为“自由意志”。根据上下文,此处似乎也可以按照法文这个词的原义译为“自由裁决”。 ,/6V^K  
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  我说,理智至少有同样大的范围,这是因为它的范围似乎比意志的范围还大。这不仅由于,无论什么东西,假如我们事先对它没有领会,它的观念没有被理智所领会和提出,那么我们的意志或自由裁决就无所趋向,我们就不能加以任何判断,因而我们就不能做任何选择,对任何东西就不能有所爱、憎;同时也由于,我们模模糊糊地领会了许许多多的事物,而我们对这些事物并没有加以任何判断,也没有任何鄙弃或希求的感情。甚至判断的功能有时是如此地拿不准,以致借以判断的理由在两方面的分量都一样,或者两方面都没有理由,因而就没有判断,虽然理智领会并且体验了这些事物,而这些事物因此就仍然不能确定。 [0.>:wT  
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  还有,你说:在你心里的其他一切东西里边,你不知道有任何一个是这样完满、这样广大,虽然它还可以更大、更完满,举例来说,比如知的功能,对于这种功能,你甚至能够做成一个无限的观念。这明白地表示了理智的领域并不比意志的领域小,因为它可以扩大到一个无限的对象上去。至于你所承认的:你的意志和上帝的意志相等,不是在领域上相等,而是形式地相等,我请问你,如果你像给意志的形式概念下定义一样也给理智的形式概念下定义的话,那么你为什么不可以对理智也这样说呢? q)gZo[]~  
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  不过,为了用一句话结束我们的争辩,请你告诉我,什么是意志能达到而理智不能达到的。假如没有,那么,看来是就如同你说的那样,错误不是由于意志的领域比理智的领域大,它要判断的事物是理智所没有领会到的,而是由于两种功能有着一样大的领域,理智把某些事物领会得差了,意志就在这些事物上也做出一个坏的判断来。既然意志并不判断理智所没有领会到的事物,而意志判断得不正确的事物也正是因为理智领会得差,这正是为什么我看不出来你一定要把意志扩展到理智的界限以外的道理。 &=fBqod  
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  关于你推论各种事物的存在,你举了例子来证明你的意见。这个例子谈到对于你的存在的判断这一点上,实话说是非常好的;不过,谈到别的事物时,似乎就很糟;因为,无论你怎么说,或者甚至可以说,无论你捏造什么,千真万确的是:你既不怀疑也不能不断定除了你之外还有某种别的东西存在,而且它和你不同,因为你已经非常清楚地领会到了在世界上不只你一个人。你假定说你没有理由使你相信这一个而不相信另外一个。不借,你可以这样假定;不过你同时也应该假定这并不等于由此就可以说有什么判断,应该假定意志总是停留在“无所谓”的情况下,总是下不了什么判断,直到理智找到了这一方面的真实性比另外一方面的真实性更多时为止。 RUf,)]Vvk  
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  从而你接着说:这种无所谓的情况一直达到理智所不能领会得相当清楚、相当明显的事物上去,以致不管你适于对某种事物进行判断的那些猜测的可能性有多么大,你所有的唯一认识,即这些不过是一些猜测,就足以给你机会做出相反的判断。这话,我认为是不对的。因为,你有的认识,即这些不过是一些猜测,很可能使你的精神为猜测所左右,而所下的判断将是不坚定、不牢靠的,但它决不能使你把事物判断得恰好相反,除非后来你的精神有了不仅同样可能,而且更有力,更显明的猜测。你接着说,你这几天对这一点有过经验,这几天你把你以前当作非常真确的一切事物都假定为假的。不过你要记得,你这句话并没有得到过大家的赞成;因为,说老实话,你并没有能够使你自己相信你从来没有看见过太阳,没有看见过地,也没有看见过人,从来没有听见过声音,没有走过路,没有吃过东西,没有写过字,没有说过话,也没有做过用身体来做的其他类似的行动。 |Y(].G,  
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  由此可见,错误的形式不见得像你所认为的那样,是在于自由意志运用得坏了,而是在于在判断和被判断的事物之间的关系太少的原故,这是由于理智所领会的和事物本身不一样所致。这就是为什么错误不是来自自由意志方面,由于它判断得坏,而是来自理智方面,由于它领会得不好。因此可以说自由意志对于理智是这样的一种依存关系,即假如理智把某一事物领会得或认为是领会得清楚,自由意志就会把判断下得坚定、确切,无论这个判断在实际上是正确的也罢,或者它被认为是正确的也罢;但是,假如它把事物领会得很模糊,自由意志就会把判断下得犹豫、不确定,不过带有这种信念,即它可能是对的,而不会是不对的,即使这个判断可能与事实相符合,也可能与事实不相符合。由此可见,问题并不怎么在于我们是否有能力阻止我们自己犯错误,而是在于我们是否有能力阻止我们自己坚持错误;而为了检查和改正我们自己的判断,不怎么需要我们强行使用我们的自由意志,而是我们必须把我们的精神运用到更清楚的认识上去,有了更清楚的认识,随之而来的就一定会是一种更好、更可靠的判断。 U45/%?kE)  
@Zq,mPaR$  
  四、在结论里你夸大了你所能够从这一个沉思里得出的成果,同时你预先规定了你能够认识真理的做法,你说如果你对你领会得非常完满的一切东西都加以足够的注意,如果你把它们从你领会得模糊不清的东西里边分别出来,你就将万无一失地会认识真理。这不仅是真的,而且事实也是如此,即前一个沉思(即使没有它,这也能够理解)整篇似乎就是无用的、多余的了。不过,请你注意,为了不致弄错起见,问题不在于知道是否应该把事物领会得清楚、分明,而是在于知道怎么,用什么方法,才能认出我们有一个如此清楚、分明的智慧,使我们可以确信它是真的,使我们不可能弄错。因为你将会注意到,自一开始我们就反驳你说甚至在我们觉得我们对一个事物认识得如此清楚、如此分明,以致我们不能想我们还能认识得更清楚、更分明的时候,我们也经常会弄错。你自己也做过这个反驳,不过我还是在期待这个技艺,或者这个方法,我以为你主要地应该在这方面下工夫。 +IS$Un  
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  对第五个沉思的反驳 Y7{|EI+@  
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  论物质性的东西的本质;再论上帝及其存在 =}q4ked /  
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  一、你首先说你清清楚楚地想像了量,也就是说,有着长、宽、厚的广延,以及数目、形状、位置、运动和时间的延续。在你说其观念在你的心里的所有这些东西里边,你提出形状;在形状里边你提出直线三角形,关于这个三角形,你是这样说的:即使在我的思维以外也许世界上根本没有什么地方存在这样的一种形状,也许从来没有过,可是毕竟这个形状的某一种确定的性质,或形式,或本质还是有的,它是不变的、永恒的,不是我凭空捏造的,也决不取决于我的精神;因为我们能够从论证出这个三角形的各种特性这件事,比如它的三角之和等于二直角,最大的角对最大的边,以及诸如此类的东西,这些东西,尽管在我从前第一次想像一个三角形的时候我绝对没有想到过,可是我认识得非常清楚、非常明显,不管我愿意不愿意,它们都是三角形以内的,从而不能说这是我凭空捏造的。这就是你关于物质的东西的本质所说的一切;因为你后来增加上的一点点东西,归根到底也不过如此。因此我不想在这方面提什么问题。 &6:,2W&s  
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  我提出的只是,除了至高无上的上帝的本性以外,似乎很难再建立什么不变的、永恒的本性了。你也许要说,你所说的不过是在经院里每天所讲授的,即:事物的本性或本质是永恒的,人们对事物的本性或本质所做的命题也是一种永恒的真理。不过就连这个也非常勉强,难以令人置信。再说,没有人而说有人的本性,或者甚至连玫瑰都还没有而说玫瑰是一种花,这怎么去理解呢? M$?6 '  
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  我知道他们是说,谈事物的本质是一回事,谈它们的存在是另一回事,并且他们都一致认为事物的存在并不是完全永恒的,不过他们却想要让事物的本质是永恒的。然而,如果真是这样,事物里边主要的东西是本质这件事既然也是肯定的,那么当上帝生产存在时,他做了什么了不起的事呢?的确,他所做的并不比一个裁缝给人缝了一件衣服做得更多。可是他们将如何证明人的本质(比如说柏拉图的本质)是永恒的、不取决于上帝的呢?他们将说,以它作为共相的这一点来证明。但是在柏拉图里边只有个别的东西;事实上,理智惯于从柏拉图身上,从苏格拉底身上,以及从其他一切人身上所看到的一切相同的性质中,做成一个共同的概念,在这个共同概念上他们大家都一致,因此这个概念很可以被叫做人的一种共相的本性,或人的本质,因为人们领会它是一般地符合于大家的。但是,要说在柏拉图以及其他一切人存在以前它就已经是共相的,理智就已经做成了这种共相的抽象,这的确是不可解释的。 pjCWg 4ya  
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  你将会说,怎么啦!难道人是动物这个命题甚至在任何人存在之前,不也是真实的吗?从而它不是完全永恒的吗?对于我来说,我坦率地向你说,我并没有领会它在任何人存在之前是真实的,除非是在这种意义上,即只要一有人,他就必然地是动物。因为,实际上,虽然有人和人是动物这两个命题之间似乎是有区别的,即在第一个命题上特别着重存在,在第二命题上特别着重本质,但是,肯定的是:在第一个命题里并没有排除本质,而在第二个命题里也没有排除存在;因为,当我们说有人或者人存在时,我们指的是动物的人;当我们说人是动物时,我们指的是人,当他是存在的时候。再说,人是动物这个命题比起柏拉图是人这个命题来既然并不是一个更有必然性的真理,因而柏拉图是人这个命题也应该是一个永恒的真理,并且在不依赖于上帝这一点上,柏拉图的个别的本质也应该并不比人的共相的本质差。其他的事情也是如此,一一列举起来就太麻烦了。不过我还要补充一点:当我们说人的本性使其不可能不是动物时,不要因此就想像这个本性是一个什么实在的或存在于理智之外的东西,而只是说,一个东西如果是人,它就一定和另外一些由于彼此之间的相似性而被我们称之为人的东西相似。这种相似,我说它是个别本性的相似,在这种相似上面,理智做成了一个共同本性的概念,或观念,或形式,凡是必须成为人的东西都不能没有它。 D;I`k L  
kxW>Da<6  
  这样地解释了以后,对于你的三角形或它的本性,我也这样说,因为,不错,你在心里边的三角形是如同一个尺子一样,你用它来检查,看看某种东西是否应该用三角形这个名称来称呼。但是不要因此就以为这个三角形是什么实在的东西或者是在理智以外的一个真实的、存在的东西,因为这完全是精神根据感官使它知觉到的一些物质的三角形的模样做成的,精神把这些模样的观念凑集起来,按照我刚才解释关于人的本性那种方式做成的一个共同的观念。 E)O|16f|>  
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  因此对于人们论证为属于物质的三角形的那些特点,也不要因为它们对这些三角形都合适就想像它们是从那个理想的、共相的三角形搬过来的;因为,恰恰相反,本身真正具有那些特点的是那些物质的三角形,而不是那个理想的、共相的三角形;除非在这样的情况下,即理智认出了这两种特点是在物质的三角形之内,然后把它们给了那个理想的,共相的三角形,而为了使它们注意这种情况,后来又在遇到论证的时候把它们归还到物质的三角形上去。同样,人类本性的特点不是从这个共相的本性搬过来而存在于柏拉图或苏格拉底身上的;因为,恰恰相反,这个共相的本性之具有这些特点只是由于理智在柏拉图身上,在苏格拉底身上,以及在其他一切人身上认出了这些特点之后把这些特点加到共相的本性上去的;只有在需要做一个论据时,为了使他们注意这些特点,才把它们归还到他们中间的每一个人身上去。因为,非常明白而且众所周知的是:理智是在看到了柏拉图、苏格拉底以及其他很多人都有理性之后才做了一切人都有理性这个命题的;当它以后想要证明柏拉图有理性时才把它拿过来做为他的三段论法的前提。 aGe(vQPi9  
tP`G]BCbt  
  不错,精神啊!你说你在你心里有三角形的观念,而且即使你在物体里边从来没有看见过任何有三个角的形状,你在你心里也仍然会有三角形的观念;同样,你在你心里有许多从未落于你的感官的其他形状的观念。但是,我不久以前说过,假如你一切的感官作用都没有了,以致你什么都没有看见过,物体的什么表面或尖端都没有摸到过,你想你能够在你心里做出三角形的观念或其他任何形状的观念来吗?你说你现在有许多从未落于你的感官的形状的观念。这一点我同意,这一点对你来说也并不难,因为根据你的感官曾经接触过的那些形状的模样,你能够按照我以前所解释过的那种方式做出和组成无限多的其他形状。 I/HV;g:#  
F#1 Kk#t  
  除此而外,在这里应该谈谈三角形的那种假的、虚构的本性,根据那种本性,人们假定为三角形是由没有宽度的线所组成,它包含一个没有厚的面积,它终止在没有部分的三个尖端上。但这未免离题太远了。 )sW6iR&_i  
 8]q  
  二、在这以后,你接着再一次证明上帝的存在,其主要的论据在于以下这几句话:你说,谁如果在这上面认真地去想,谁就会显然看出,上帝的存在不能同他的本质分开,这和一个直线三角形的本质之不能同它的三角之和等于二直角分开,或一座山的观念之不能同一个谷的观念分开一样。因此,领会一个上帝,也就是说,一个至高无上完满的存在体,而他竟缺少存在性,也就是说,缺少某种完满性,这和领会一座山而没有谷是同样不妥当的。在这里应该注意的是,你的比较似乎是既不够正确,也不够妥当。因为,一方面,你做得很对,拿本质来比本质;但是在这以后,你不是拿存在来比存在,或拿特性来比特性,而是拿存在来比特性。因此,似乎应该说,要么,和(比如说)三角形的三角之和等于二直角之不能同三角形的本质分开一样,上帝的全能也不能同上帝的本质分开;要么,和三角形的存在之不能同三角形的本质分开一样,上帝的存在也不能同上帝的本质分开;因为这样一来,这两个比较都会很好了,而且不仅可以同意你前面的一个比较,同时也可以同意你后面一个比较。不过,对于一个上帝之必然存在来说,这可并不见得是一个有说服力的证明;同样也并不能必然地由此得出结论来说世界上有三角形,虽然它的本质实际上是和它的存在分不开的,不管我们的精神把它们怎样地区分,也就是说,虽然它把它们分开来领会,就如同它也可以把上帝的本质和他的存在分开来领会一样。 D \N \BD  
lVPOYl%  
  接着要注意到,你把存在算做上帝的完满性之一,而不把它算做一个三角形或一座山的完满性之一,虽然根据各自的情况来说,它对于这一个和那一个都同样是完满性。不过,实在说来,不管你在上帝里边观察存在也罢,或者是在别的事物上观察它也罢,它并不是一个完满性,而仅仅是一种形式,或一种现实,没有它就不能有完满性。事实上,不存在的东西既没有完满性,也没有不完满性;而存在的东西,它除去存在性之外还有许多完满性,它并不把存在当做特殊的完满性,不把它当作完满性之一,而仅仅把它当做一种形式或一种现实,有了它,事物本身和它的一些完满性就存在,没有它,就既没有事物,也没有它的那些完满性。因而一方面不能说存在性在一个事物里边是一种完满性,另一方面,假如一个事物缺少存在性,也不能说它不完满,或缺少某种完满性,只能说它没有,或者说它什么都不是。这就是为什么,在你举三角形的完满性时,你并不把存在性包括进去,也不由之而得出结论说三角形存在。同样,在你列举上帝的完满性时,假如你不是想要把有争辩的东西当作已经证明了的东西,并且把问题当作前提的话,你也不应该把存在性包括进去以便由之而得出结论说上帝存在。 #j;Tb2&w  
zuSq+px L@  
  你说,在其他一切事物里,存在是和本质有分别的,只有在上帝里除外。但是,请问,柏拉图的存在和本质,除非是用思维,它们怎么能分别得开呢?因为,假定柏拉图不存在,他的本质又将如何呢?而同样情况,在上帝里边的存在和本质不是用思维分别开的吗? bLzs?eos  
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  你接着给你自己做了这样的一个反驳:也许是这样的:和不能仅仅由于我领会一个带谷的山,或者一个带翅膀的马,就说在世界上有山和有带翅膀的马一样,也不能由于我把上帝领会为存在,就说他存在;并且在这上面,你说这个反驳的外表下掩盖着一种诡辩。但是你并没有费很大事就解决了你自己装扮的那种诡辩,你主要是使用了揭露如此明显的一种矛盾的办法,即存在的上帝并不存在,而你对于马或山却不采用同样的办法,也就是说,你不把它们当作存在的东西。但是,假如你像在你的比较里把谷包含在山里,把翅膀包含在马里一样,把上帝和知、能、以及其他属性连结在一起去观察的话,那么问题就完全出来了,那就要由你来向我们解释你怎么能够领会一个有斜坡的山或一个带翅膀的马而不想到它们存在,而在领会一个全知、全能的上帝时就不能不同时想到他存在。 N|mJg[j@7  
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  你说:我们有自由去想像一个马没有翅膀或有翅膀,但是我们没有自由去领会一个没有存在性的上帝,也就是说,一个没有至上完满性的至上完满的存在体。这倒没有什么话可说了;不过,既然我们有自由去领会一个马有翅膀而不想到存在性,而假如它一旦有了存在性,那么按照你的说法,那就将是在它里边的一种完满性了;同样,我们有自由去领会一个上帝,在他里边有知、能以及其他一切完满性,而不想到存在性,而假如他一旦有了存在性,到那时他的完满性才算完成。因此,既然从我之领会一个马带有翅膀这一完满性这件事上不能推论出它有存在性(按照你的说法,存在性是一切完满性中最主要的),同样,从我之领会一个上帝具有知以及其他一切完满性这件事上也不能得出结论说他存在,而是他的存在性尚有待于证明。 :O-iykXyI  
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  虽然你说过在一个至上完满的存在体的观念里,存在性和其他一切完满性是都包括在内的,但你是没有证据地肯定了成问题的东西,是把结果当成前提了。因为另外我可以这样说:在一个完满的佩伽兹①的观念里,不仅包含了带有翅膀的完满性,而且也包含了存在性这一完满性;因为,既然上帝被领会为一切种类的完满性上的完满,那么同样,一个佩伽兹也被领会为它那一种类上的完满;而且这个对比如果保持住的话,那么看来就不能硬说它不能在两者的身上都应用得上。 p;T{i._iL  
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  ①佩伽兹(Pégase),希腊神话中飞马的名字。它是宙斯的儿子培尔塞的坐骑,曾于一怒之下踢出一个“灵感之泉”,诗人后来就从这个泉中汲取灵感。 ho8`sh>N  
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182227
真实姓名
余翔东
只看该作者 26楼 发表于: 2012-09-17
  你说:在领会一个三角形的时候,不一定想到它的三角之和等于二直角,虽然这同样是真实的,因为任何人只要以后仔细研究一下,就会看出它是这样的;同样,人们很可以领会到上帝的其他一些完满性而不想到存在性,但是既然人们不得不承认存在是一种完满性,就不能因此说他不是真地具有存在性。不过,你很可以判断出人们能够回答什么,即:既然人们以后承认这一特点是在三角形里,因为人们用一种很好的论证证明了这一点,那么同样,为了承认存在性必然在上帝之中,也必须用很好的、坚实的道理来论证它;因为否则就没有什么东西是人们不能说成或认为是任何别的东西的本质了。 0J~Qq]g  
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  你说:当你把一切种类的完满性都归给上帝的时候,你并不是像假如你想一切四方形都能内切于圆那样做。你在那一方面弄错了,因为你后来知道菱形就不能内切于圆,可是你在这方面并没有同样弄错,因为后来你认识到存在性是实际上适合于上帝的。可是的确似乎是你也同样弄错了;要不然,假如说你没有弄错,那么你就必须像人们指出菱形能够内切于圆是矛盾的那样,指出存在性是和上帝的本性不相矛盾的。 ezTZnutZ  
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  我对其他许多东西就不说了,那些东西不是需要进一步地加以解释,就是需要给以更有说服力的证明,要不就是和以前说过的互相抵触,例如:除了上帝以外我们不能领会有别的什么东西其存在是必然地属于其本质的;接着,不可能领会跟他一样的两个或许多上帝;而既然现在只有一个上帝存在,那么他以前必然是完全永恒地存在过,将来也永恒地存在着;并且你在上帝身上领会了其他无数的东西,从这些东西里你一点也不能减少,一点也不能改变;最后,这些东西必须就近加以观察,必须非常仔细地加以检查,以便知觉它们,并且认识他们的真实性。 wX1ig  
EH`0  
  三、最后你说全部科学的可靠性和真实性绝对取决于对真实上帝的认识,没有这种认识,在各种科学里边就永远不可能有任何确定性或真理。你举了下面这个例子,你说:当我考虑三角形的性质时,我显然知道(我在几何学方面有些内行)三角形的三角之和等于二直角,而且当我把我的思维运用到论证它的时候,我不可能不相信这一点;可是只要我的注意力稍微离开论证,虽然我记得我是清清楚楚地理解了它的三角之和等于二直角,不过假如我不知道有一个上帝,我还是很可能会怀疑它的真实性的,因为我可以说服我自己:自然使我生来就很容易能够在即使我以为理解得最明显、最可靠的东西上弄错,主要因为我记得经常把很多东西认为是真实可靠的,而以后,又有别的理由使我把这些东西判断为绝对错误的。可是当我认识到有一个上帝之后,同时我也认识到一切事物都取决于他,而他并不是骗子,从而我断定凡是我领会得清楚、分明的东西都不能不是真的,虽然我不再去想我是根据什么理由把一切东西断定为真实的,只要我记得我是把它清楚、分明地理解了,人们就不能给我提出任何相反的理由使我再去怀疑它,这样我对这个东西就有了一种真实、可靠的知识,这个知识也就推广到我记得以前曾经证明过的其他一切东西。比如推广到几何学的真理以及其他类似的东西上去。先生,看到你谈得这样认真,并且相信你说的都是老实话,我看我再也没有别的话可说了;除非一点,那就是你很难找到什么人相信你以前不相信几何学论证的真理,而现在你由于认识了一个上帝才相信了。因为,事实上,这些证明是非常明显、确定的,它们本身无需有待于我们的思虑就会得到我们赞成的;而当它们一经被理解,它们就不容许我们的精神对它应有的信念再持犹疑不定的态度,因为,同样情况,我认为你既然有理由在这一点上不去害怕那个不断企图捉弄你的恶魔的狡诈,你也同样有理由使你如此坚定地认为你不可能在我思维所以我存在这个前提和结论上弄错,虽然那时你对上帝的存在还不肯定。同时,即使事实上不能比这再真实了,即的确真有一个上帝,他是万物的造主,而且他不是骗子,不过,由于它好像不如几何学的论证那样明显(关于这一点,只要这一个证据就足够了,即很多人并不相信上帝的存在、世界的创造、以及谈到上帝的其他许许多多东西,然而没有一个人怀疑几何学的论证),有谁相信几何学论证的明显性和确定性要从对上帝的证明中得来呢?有谁相信迪亚果腊(Diagroe)、太奥多腊(Théodore)、以及其他一切类似的无神论者们不能确信这些种类的论证的真理呢?最后,你到什么地方去找到这样的人,当你问他为什么确信一切直角三角形底边的正方形等于其他两边正方形之和的时候,他回答说他之确信这条道理是因为他知道有一个上帝,这个上帝不是骗子,他本身是这一真理的创造者以及世界上一切东西的创造者?或者,相反,你到什么地方去找这样的人,他回答说他之确信这条真理不是因为他的的确确知道这一点,他不是从决无错误的论证使他非常相信这一点?尤其是,可以认为毕达哥拉斯、柏拉图、阿几米德、欧克里德以及其他一切古代数学家都会做出这样的回答,我觉得他们之中没有一个人会提出来上帝以确认像这样的一些论证的真理的!不过,因为这话也许你不是对别人说的,而只是对你自己说的,再说,也因为这是一件可赞扬的、虔诚的事,那么就不必再多说了。 [5pCL0<c@  
Qd8b-hg  
  对第六个沉思的反驳 UxPGv;F  
5 ;vC(Go  
  论物质的东西的存在,以及人的灵魂和肉体之间的实在区别  <qn,  
J8h7e}n?  
  一、你说物质的东西,就其被视为纯粹数学的对象来说,是能够存在的。关于这一点,我不想在这里多说,虽然物质的东西是构成数学的对象,而纯粹数学的对象,例如点、线、面、以及由点、线、面构成的不可分割的东西,不能有任何实际的存在性。我只就你再一次在这里把想象和纯粹智力活动或构思区别开来这一点来说;因为,我以前曾说过,这两个东西似乎是同一种功能的两种活动,而假如它们之间有什么区别的话,那只能是多一点和少一点的问题;事实上,请你注意我是怎么用你所提出的话来证明它的。 T/7vM6u  
W2n*bNI  
  你前面说过,想像不是别的,只是思考一个物体性的东西的形状或影像;而在这里你认为领会或理解就是去思考一个三角形,一个五边形、一个千边形、一个万边形、以及诸如此类的其他一些物体性的东西的形状;现在你把它们做了这样的区别,你说想像是能知官能对物体的某种用心,而智力活动不要求这种用心或精神专注。因此,当你单是毫不费力地把一个三角形领会为有三个角的形状时,你把这叫做智力活动;当你用某种努力和专注,把这个形状表现出来,观察它,检查它,把它领会得清清楚楚、细细致致,分别出三个角来时,你把这叫做想像。从而,既然你真是非常容易地领会到一个千边形是一个有一千个角的形状,而不管你用了多么大的精神专注都不能把所有这些角都清清楚楚、细细致致地分辨出来,不能把它们都表现出来,在这方面你的精神的模糊的情况并不比你观察一个万边形或一个有很多边的其他形状时轻一些,因此,你说在千边形或万边形上,你的思维是一种智力活动而不是想像。 $"1pws?d  
y,^";7U  
  虽然如此,我看不出有什么能阻止你把你的想像以及你的智力活动扩展到千边形上去,就如同你对于三角形所做的那样。因为,你的确做了某种努力用某种方式去想像那么多角组成的这种形状,虽然它们的数目多到使你没有办法领会得清楚;再说,你的确用千边形这个词领会了一个有着一千个角的形状,但是这不过是这个词的力量或意义的一种结果,并非由于你是领会而不是想像这个形状的一千个角。 Ia'x]#~  
NWb} OXK/  
  可是在这里必须注意,清楚的程度之消退和模糊的程度之增长是如何循序渐进的。因为,肯定的是,你对一个正方形比对一个三角形将表现,或者想像,或者甚至领会得更模糊些,但是比对一个五边形更清楚些,而对五边形又比对正方形更模糊些,比对六边形更清楚些,如此类推,一直到你再也不能清清楚楚地提出什么东西来时为止;因为到那时,不管你有什么样的构思,那个构思既不能是清楚的,也不能是明晰的,到那时,你在精神上也就不再想去做任何努力了。 mF}c-  D  
^eT@!N  
  因此,如果当你清清楚楚地、比较专注地领会一个形状时,你愿意把这种领会方式一总地叫做想像和智力活动;而如果当你的构思模糊,当你用很少的精神专注或毫无精神专注地领会一个形状时,你愿意只用智力活动这一名称来称呼它,当然你这样做是可以的;但是你没有理由因此建立一种上面所说的那种内在认识,因为,你把某一种形状领会得有时更强烈些,有时不那么强烈,有时领会得清楚些,有时模糊些,这对于这种内在认识不过是一件偶然的事。的确,如果从七边形和八边形起,我们愿意达到其他一切形状一直到千边形或万边形,同时如果我们愿意留心最清楚和最模糊之间的每一个等级的话,我们能够说得出到什么地方或哪一个形状上想像就停止了而只剩了智力活动吗?难道我们不是将看到一个同一的认识的一种连续不断的过程,随着这一认识的模糊的程度和疏忽的程度不知不觉地增加和增长而它的清楚的程度和专注的程度也逐渐减少吗?还有,我请你观察一下,你如何贬低了智力活动,并且把想像抬高到何种程度;因为,当你把忽略和模糊给予智力活动而把各种清楚、明晰、勤奋都归之于想像时,你不是想贬低一个、抬高一个,还会是什么呢? ,D:iQDG^  
3js)niT9u  
  你后来说:在你心里的想像能力,就其有别于领会的能力来说,对你的本质,也就是说,对你的精神的本质,决不是必要的。然而,如果二者只是一个同一的能力或功能,其功用的不同只在于一个多一点,另一个少一点,这怎么可能呢?你接着说,精神在想像时转向物体,而在领会时观察自己或自己心里的观念。可是,精神如果不是同时转向什么物体性的东西或什么由物体性的观念所表象的东西,怎么能转向自身、观察任何观念呢?因为,事实上,三角形、五边形、千边形、万边形、以及其他一切形状,或者甚至所有这些形状的观念,都是物体性的,精神只有把它们领会为物体性,或者按照物体性的东西的方式来领会时才能够思维它们。至于我们认为是非物质性的东西的观念,例如上帝、天使、人的灵魂或精神等的观念,的确,我们心里所有的这些东西的观念都或者是物体性的,或者差不多是物体性的,它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻微、以及非常不容易知觉的东西(例如风、火、或空气)的形像抽出来的,就像我们所说过的那样。至于你说的,你猜测有什么物体存在着,这不过是可能的事,对于这句话,用不着多说,因为这句话不可能是老老实实说的。 Rg%R/p)C  
)v*v  
  二、这以后你谈到感觉,你首先列举了你通过感官所认识的和你当做真实的而接受下来的一切东西,因为大自然似乎是那么告诉你的。紧接着你又谈到某些经验,这些经验把你对于感官的信仰全部推翻了,以致把你弄到我们在第一个沉思里所看到的那个地步,即怀疑一切事物。 9`LU=Xv/  
+^^S'mP8  
  可是,我并不打算在这里争论我们的感官的真实性。因为,错误或虚假倒不是在感官里,感官并不主动,它只是接受影像,只是按照影像对它表现的那样,按照影像由于当时感官、对象、环境等情况而必然地应该对它表现的那样把它们提供出来。错误或虚假是在判断里,或是在精神里;判断或精神没有给予应有的周密细致对待,没有注意到离得远的东西只是由于离得远或由于别的原因,而应该比它们离我们较近时显得小和模糊;在别的情况下也是这样。虽然如此,不过,不管错误来自何处,必须承认有错误;问题只在于是否我们真地永远不能确信感官使我们知觉的任何事物的真实性。 puf;"c6e'  
W #JVUGYD  
  不过,的确我看不出应该费很大力气来解决一个由日常那么多的例子决定得那么明白的问题;我只回答你所说的,或不如说,你所反驳的问题:千真万确的是,当我们在近处观看一座塔,我们差不多可以用手摸到它的时候,我们不再怀疑它是方的,虽然当我们离开稍远时,我们曾经以为它是圆的,或至少曾经怀疑它究竟是方的还是圆的,或者是其他什么形状的。 Poylq] F  
$48[!QE  
  同样,在手或脚截去了以后,还会感觉到手疼或脚疼,这种感觉有时就欺骗了把手或脚截去了的人,这是由于动物性的精气的原故,这些精气以前惯于被带到这些肢体里面,在那里引起感觉。不过,四肢健全的人在手上或脚上新近受了伤时,千真万确地感觉到手上或脚上疼痛,不可能有所怀疑。 *FG4!~<e  
Wf&G9Be?8  
  同样,我们不是在醒着就是睡着,的确在睡觉的时候我们有时就受骗,那时我们觉得好像看见了一些东西,而实际上并没有看见;但是我们也并不总是做梦;当我们真地醒着时,我们就非常有把握,决不再去怀疑究竟我们是醒着还是在做梦。 d ;Gm{g#  
u+i/CE#w  
  同样,虽然我们可以认为天性使我们能够在我们觉得是最真实的事物上弄错,但是我们也知道天性使我们能够认识真理;我们虽然有时弄错,比如当一种诡辩把我们迷惑住了,或当我们看见一根棍子一半插在水里时;但有时我们也认识真理,比如在几何学的论证里边,或在一根棍子在水外面的时候;因为这些真理太明显了,不可能让我们有所怀疑;即使我们能够不信任我们其他一切知识的真实性,但至少我们不能怀疑这一点,即一切事物给我们表现得就像它们给我们表现的那样,而且它们那样地表现给我们也不可能不是非常真实的。并且虽然自然似乎给我们提供出许多为理性所告诉我们不要去相信的东西,但这并不能去掉现象的真实性,并不能使这件事不是真的,即我们把什么东西看成我们所看见的那样。不过,在这里不是去观察理性和感官的刺激怎样矛盾,以及是否也许像左手没有自持之力而用右手托住它那样,或者像什么别的样子。 *{n,4d\..  
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  三、你随后就进到问题里面来了,但是你好像仅仅轻微地接触了一下;因为你接着这样说:可是现在既然我开始更好地认识了我自己,开始更清楚地发现了我的来源的创造者,那么我真地就不认为我应该糊里糊涂地接受感官好像告诉我的一切东西;不过我也不认为我应该把什么都统统拿来怀疑。你这话说得有道理,我想毫无疑问,你的思想一向是建筑在这个基础上的。 Czl 8Q oH  
A=>6$L];'  
  你继续说:首先,因为我知道凡是我所清楚、分明地领会的东西都能像我所领会的那样是上帝产生的,只要我能清楚、分明地领会一个东西而不牵涉到别的东西,就足以确定这一个东西是和那一个东西有分别或不同的,因为它们可以分开放置,至少由上帝的全能把它们分开放置;至于什么力量把它们分开,使我把它们断定为不同的东西,这倒没有关系。对此我没有什么别的话可说,只有一点:你是用一个模糊的东西来证明一个清楚的东西,更不要说你所得出的结论中有某种模糊不清的东西。我也不去反驳你:必须事先论证了上帝存在以及他的能力能够达到哪些东西上去,然后再来指出他能做出你所能够清清楚楚地领会的一切东西。我仅仅问你是否清楚、分明地把三角形的这个特性,即最大的角对最大的边,同另外的一个特性,即三角之和等于二直角,分开来领会;你是否因此就相信上帝能够把这个特性同另外的一个特性分开,使三角形能够有时有这个特性而没有那个特性,有时有那个特性而没有这个特性。不过,为了让我们不要在这上面谈得太多,也因为这个分别对于我们的问题关系不大,你接着说:从而,就是因为我确实认识到我存在,同时除了我是一个在思维的东西之外我又看不出还有什么别的东西必然属于我的本性或属于我的本质;因此我确实有把握断言我的本质就在于我是一个在思维的东西,或者就在于我是一个实体,这个实体的全部本质或本性就是思维。就是在这里我想要停一下;不过在这上面只要重复一下我关于第二个沉思所说过的话就够了,要不然就等一等看看你想怎么论证。 S 2` ;7  
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  这就是你得出来的结论:而且,虽然也许(或者不如说的确,像我即将要说的那样)我有一个肉体,我和它非常紧密地结合在一起;不过,因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念,即我只是一个在思维的东西而没有广延,而另一方面,我对于肉体有一个分明的观念,即它只是一个有广延的东西而不能思维,所以肯定的是:这个我,也就是说我的精神,或者是我的灵魂,也就是说我之所以为我的那个东西,是完全、真正同我的肉体有分别的,灵魂可以没有肉体而存在。这无疑是你想要达到的目的。既然全部问题主要在于此,那么就有必要在这里停一下,看看你怎么去解决。首先,这里的问题在于区别人的精神或灵魂和物体;但是你是指什么物体说的呢?当然,假如我理解得不错的话,那就是由肢体组成的粗浊的肉体;因为,你的话是这样说的:我有一个肉体;我和它是结合在一起的;不久以后你又说:我,也就是我的精神,肯定是同我的肉体有分别的;等等。但是,精神啊!我请你注意,问题可是并不在于粗浊的肉体上。我最好是按照某些哲学家的想法那样来反驳你是像希腊人叫做I’ECIJIHGIια——现实、形式、种类,以及用普通话来说,身体的样态的那种完满性;因为,的确,有着这种想法的人是不能认为你同肉体比形状或别的什么东西同它的样式更能分别开来成分得开;不管你是人的全部灵魂也罢,或者你是像希腊人称之为EDL~MδLEαμIι,EDL~MπαθηCιGòM——可能的或被动的理智那样的一种外加的能力或力量也罢。但是我愿意把你对待得更自由一些,把你看作是能动理智,希腊人叫做EDL~MπDιηCιòL;甚至把你看做是可以分得开的,希腊人叫做GωρισCòE;虽然这不是他们所想像那样的分开。因为,既然这些哲学家以为这个能动理智是世界上所有的人甚至所有的东西都有的,它作用于可能的理智,使可能的理智去知,就如同光作用于眼睛,使眼睛去看一样(由此他们习惯于把能动理智比做太阳的光,因而把它视为外来的,来自外边的东西);因此我呢,我就宁愿把你看作(而且我看得出你很喜欢这样)是个精神,或者是一种特殊理智,你在肉体里面统治着。我再说一遍,问题不在于知道你是否可以同这个粗浊的肉体分得开,因此我不久以前曾说过,没有必要借助于上帝的能力来使你把你分开领会的那些东西分开,而是在于知道你自己是否不是什么别的物体,因为你可以是一个更精细、更稀疏而渗透到这个粗浊的肉体里面去,或者仅仅住在它的某一部分里面的一种物体。再说,不要以为直到现在你已经给我们指出来了你是一个纯精神的东西,一点物体的东西都没有;而当你在第二个沉思里边说,你不是风、火、汽体、空气的时候,你应该记得我曾经向你提醒过,你说这话一点根据都没有。 =I3U.^ :  
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  你也说过,你在那个地方不去争辩这些东西;可是我没有看见你后来谈过这件事,没有看见你提出过任何理由来证明你不是这类性质的物体。我一直等待你在这里来做这件事;可是,假如说你说了或证明了什么东西的话,那只是说你不是这种粗浊的物体,对于这一点,我已经说过是没有问题的。 {[iQRYD0|  
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  四、你说:不过,因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念,即我只是一个在思维的东西而没有广延,而另一方面,我对于肉体有一个明白的观念,即它只是一个有广延的东西而不能思维。不过,首先,关于肉体的观念,我觉得是用不着费很多力气的;因为,假如你是就一般的物体的观念说的,我就不得不在这里重复我已经反驳过你的那些话,即你应该事先证明思维同物体的本质或本性是不能相容的;这样一来,我们就又陷于我们的第一个困难中去了,因为问题在于知道是否你,在思维的你,不是一种精细的、稀疏的物体,因为思维这种东西是同物体的本性不相容的。不过,因为当你说这话时,你指的仅仅是粗浊的肉体,你认为你是同这种粗浊的肉体有分别、可以分开的,所以我并不反对你可以有物体的观念;可是假定,像你所说的那样,你是一个没有广延的东西,我坚决反对你有这样东西的观念。因为,我请你告诉我们,你怎么认为有广延的物体,它的形象或者观念能够被接受到你——也就是说,一种没有广延的实体——里边去呢?因为,要么这种形象是从物体产生的,那么因此它就必然是物体性的,它就必然有它的彼此判然相别的一些部分,从而它就必然是有广延的;要么它是从别处来的,而且是用别的方法而被感知的。不过,就是因为它必然表象物体,而物体是有广延的,那么它就必须要有各部分,因此它就必须是有广延的。否则,假如它没有各部分,它怎么表象各部分呢?假如它没有广延,它怎么能表象一个有广延的东西呢?假如它没有形状,它怎么去感知一个有形状的东西呢?假如它没有位置,它怎么能领会一个东西的这些部分高,那些部分低,这些部分在左,那些部分在右,这些部分在前,那些部分在后,这些部分直,那些部分弯呢?假如它没有多样性,它怎么会表象各种各样的颜色呢…因此物体的观念并不是完全没有广延的;但是,假如物体的观念有广延,而你没有广延,那么你怎么能接受它呢?你怎么能使它和你配合得上呢?你怎么掌握住它呢?你怎么感觉它逐渐暗淡下去而最后消失了呢? '!GI:U+g  
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  然后,关于你对你自己的观念,在我主要关于第二个沉思上已经说过了,我没有更多的话说。因为,在那上面,大家看得很清楚,你决不是对你自己有一个清楚、分明的观念;相反,似乎你对你自己根本没有观念。因为虽然你肯定知道你在思维,可是你并不知道在思维的你是什么东西,因而尽管你清清楚楚地知道了这一个活动,但主要的你还不知道,即你还不知道这个实体是什么,而思维只是这个实体的许多活动之一。从而我觉我很可以用一个瞎子来比喻。瞎子感觉到热,听人说热是来自太阳的,因而会以为对于太阳有一个清楚明白的观念;这样,假如有人问他太阳是什么,他就会回答说这是一个发热的东西。但是你将会说,我在这里并不是只说我是一个在思维的东西,我还说我是一个没有广延的东西。不过,先不要说这是一件你并没有证明的事,虽然这在我们之间还是问题;我请你告诉我,你由此对你自己就有一个清楚、分明的观念吗?你说你不是一个有广延的东西;当然我由此就知道了你不是什么,并但不知道你是什么。怎么!为了对于某一个东西有一个清楚、分明的观念,也就是说,有一个真实、自然的观念,难道不是必须正面地认识那个东西本身是什么,也就是,姑且这样说,肯定地认识那个东西吗?光知道它不是什么就够了吗?谁要是仅仅知道布塞法勒①不是一个苍蝇,他对于布塞法勒就算有一个清楚、分明的观念吗? /PlsF  
Bc@e;k@i  
  ①布塞法勒(Bucéphale)是罗马帝国亚历山大大帝的坐骑的名字。 D.~t#a A  
slbV[xR  
  然而,为了不更多地在这上面纠缠,我只请问你:你说你是一个没有广延的东西;那么你不是渗透到全身去吗?当然我不知道你要怎么回答;因为虽然在一开头时我认为你仅仅是在大脑里,这不过是仅仅由于猜测,而不是真正相信这是你的意见。我的猜测是根据你不久以后所说的那句话。你说:灵魂并不直接接受肉体一切部分的感染,而仅仅接受大脑的感染,或者也许大脑的最小的那些部分之中的一个部分的感染。不过这并不能使我完全肯定你究竟是在大脑里,还是在大脑的一部分里;因为你可以是散布在全身里而只能在一部分里感觉到;正好像我们平常所说的:灵魂散布在全身,然而它只能在眼睛里去看。 Ic*Q(X  
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  底下这些话也使我怀疑。你说:虽然全部灵魂似乎是结合在全部肉体上,……。因为在那里你真地并没有说你结合在全部肉体上,但是你也并没有否认。不过,不管怎么样,我们首先假定,假如你愿意的话,你散布在全身,不管你和灵魂是同一的东西也罢,你和灵魂不是同一的东西也罢,我请问你,你——你从头顶一直到脚底,你和你的肉体一般大,你的肉体有多少部分,你就有多少部分来同它配合——你难道没有广延吗?你要说你没有广延,因为你在整个身体里边是整个的,而在每一部分里也是整个的吗?如果你是这样说,那么我请问你,你怎么去理解它呢?同一的东西能够同时在许多地方都是整个的吗?不错,宗教信仰教导我们圣体①的神圣的神秘性就是如此;但这里我说的是你,除了你是一个自然的东西以外,我们在这里考察的东西是仅就这些东西之能够被自然的光明②来认知的角度上考察的。既然如此,够能领会有好些地方而没有好些东西住在那里吗?一百个地方比一个地方多吗?假如一个东西是整个地在一个地方,它能够又在别的地方吗,假如它不是在它自己之外,就像第一个地方在其余的地方之外一样?你愿意怎么回答就怎么回答吧;不过,要知道你究竟是整个地在每个部分中呢,还是你是按照你自己的每个部分而在你的肉体的每个部分里,这至少是一件不清楚、不确定的事情;而既然任何东西都不能同时在许多地方这件事是更为明显的,那么你不是整个地在每个部分里,而仅仅是整个地在整个里,从而你是按照你的每个部分而散布在全身,因此你不是没有广延的这件事也是更为明显的。 q#Bdq8  
Ne=D $o  
  ①“圣体”是天主教的“圣事”之一,是一种直径约三厘米大小的、跟纸一样薄的面饼,代表面包和酒,按照天主教的迷信说法,它真实地、物质地包含了耶稣的血肉、灵魂和神圣性,教徒吃了它,就和耶稣在灵魂与肉体方面全面结合在一起。 ,QK>e;:Be  
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  ②即从理性上而不是从信仰上。 =!Ok079{[  
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  我们现在假定你仅仅是在你的大脑里,或者是你仅仅是在你的大脑的最小的一些部分之一里,你看这也仍然是不妥当的;因为不管这个部分是多么小,它也仍然是有广延的,而你也和它一样,因而你也是有广延的,并且你也有许多小部分,和它的一切小部分相配合。你不是也许会说,你把你和大脑连结起来的那一小部分当作一个点吗?我不能相信是这样。不过,就算是一个点吧,可是,假如说这是一个物理学上的点,同一的问题照样存在;因为这个点是有广延的,而且决不是没有部分的。假如这是一个数学上的点,你首先知道这是我们的想像做成的,事实上并没有点。不过,我们假定有点,或者不如说,假想是在大脑里有这些数学的点,你结合在其中的一个点上,你就住在这个点里,那么请你注意,这个假想是毫无用处的;因为,不管我们怎么假想,你也必须是正好在神经交汇的地方,为灵魂所通知的一切部分都是从那里把感官所知觉的东西的观念或形象传递给大脑。可是,首先,全部神经并不达到一个点,这或者是因为由于大脑一直延长到脊髓,因而在背上散布着的许多神经都达到并终止到脊髓上;或者是因为大家注意到伸向脑袋的中间的神经并不都终止于(或达到)大脑的同一个地方。即使它们都达到一个地方,它们的交汇也并不能终止于一个数学的点上;因为这是一些物体,不是一些数学的线,不能汇集、结合到一个点上。即使它们可以汇集、结合到一个点上,沿着神经流动的动物性精气也既不能从那一个点里出来,也不能进到那一个点里去,因为它们是物体,而物体不像数学的点的那样,它不能不在一个地位,不能越过一个不占地位的东西。就算它能不在一个地位,能越过一个不占地位的东西吧,不过,就像这样地存在于一个既没有地方,也没有部位,既没有左、右,也没有上、下的点里的你,你总不能辨认出东西从什么地方来,向你报告什么。关于你必须发送到全身来传达感觉和运动的那些精气,我认为也是那样,且不说不可能理解你怎么把运动印到那些精气上,假如你是在一个点里,假如你不是一个物体,或者假如你没有一个物体用来整个地接触和推动它们的话。因为,假如你说它们是自动的,而你只是指导它们的运动,你要记得你在某一个地方曾说过物体不能自动,因此我们可以推论你是它的运动的原因。然后请你给我们解释,没有某种专注,没有从你这方面的某种运动,这种指导怎么进行?没有能动和所动的接触,一个东西怎么能对于另外一个东西去进行专注和努力并且让它动起来呢?既然自然的光明告诉我们只有物体才能触动和被触动,那么没有物体怎么能有这个接触呢? @zE_fL  
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  不过,既然应该是由你来告诉我们说你是一个没有广延的东西,因而是没有物体性的东西,那么我为什么在这里耽搁那么多时间呢?我不认为你想用大家习惯说的:人是由肉体和灵魂合成的这句话做证明,好像说假如把物体这个名称给了这一部分,那一部分就不能称之为物体。因为,假如是这样的话,那么你就使我可能这样地区分:人是由两种物体合成的,一个是粗浊的,另一个是精细的;既然把物体这一通常的名称给了前者,那么就把后者称为灵魂或精神。对于其他动物也可以这样说,我相信你是不会同意它们也有同你一样的一个精神的,这且不说,只要你让它们具有它们的灵魂,这对它们来说就足够了。因此,当你结论说你和你的肉体肯定是有分别的,你看得出,很可以同意你这一点,但你不能因此就不是物体性的,不是一种非常精细、稀疏的物体,有别于另外一种粗浊的物体。 %*zgN[/w  
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  你接着说:因而你可以没有它而存在。可是当人们同意你可以没有这个粗实、浊重的身体而存在,就如同苹果香气从一个苹果出来,散布到空气里的时候一样,这对你有什么好处呢?当然,这比我以前所谈过的那些哲学家所想的还稍多一些,他们认为你一死就什么都完了,不多不少正如同一个形状一样,面一改变,这一形状就完全消失了,就完全不存在了。因为,并不像他们所想的那样,认为你只是物体的样态,而是除此而外你还是一种轻微的、精细的物体性的实体,因此我们不说你死了以后就完全消灭了,你又重新陷入你最初的无的状态中去,而是说你残存在你的彼此如此分散、孤立的各部分之中;由于你的各部分的过大的拆散、分离的原故,你就不可能再有思维了,你就没有权利再说你是一个在思维的东西,或者是一个精神,或者是一个灵魂了。不过,我之反驳你所有这些东西,不是由于我怀疑你打算得出来的结论,而是由于我不相信你就这个问题所提出来的论据。 ==~X8k|{E  
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  五、在这以后你又推论一些属于这一类的别的东西,对于所有这些东西,我都不打算坚持。我只提出一件事情。你说:自然也用疼、饿、渴等等感觉告诉你,你不仅住在你的肉体里,就像一个舵手住在他的船上一样,而是,除此而外,你和它非常紧密地结合在一起,融合、掺混得像一个整体一样地同它结合在一起。因为,你说,假如不是这样,那么当我的肉体受了伤的时候,我,这个仅仅是一个在思维的东西的我,就不会感觉到疼,而只会用理智去知觉这个伤,就如同一个舵手用视觉去知觉是否在他的船上有什么东西坏了一样。当我的肉体需要饮食的时候,我就直截了当地知道了这件事,用不着饥渴的模糊感觉告诉我,因为,事实上这些饥、渴和疼等等感觉不过是思维的某些模糊方式,它们是取决于,并且来自精神和肉体的联合,就像(姑且这样说)混合起来一样。这话说得实在不错,但是仍然没有解释出来:假如真地像你所说的那样,你是非物质的,不可分的,没有丝毫广延,那么这种结合,这种类似的混合或混杂,怎么能对你相称呢?因为假如你不比一个点大,你怎么能和那么大的全身来结合或联合到一起呢?至少你怎么和大脑或大脑的最小的一个部分连结起来呢,那一部分,就像我以前说过的那样,不管怎么小,也得有个大小,或有个广延吧?假如说你没有各部分,那么你怎么和那个物质的最精细的部分混合或类似混合在一起的(你承认你是和它们联合在一起的),既然没有互相能够混合起来的部分就不可能有混合这个事实?假如你完全不同于这个物质,你怎么和它混合起来,和它合成一个整体呢?既然一切组合、结合或联合都只能在各部分之间才能有,那么这些部分之间不应该有一定的相称性吗?但是在一个物体性的东西和一个非物体性的东西之间,你能够领会也有一个什么相称性吗?我们能够理解,比如说,在一块轻石里边,空气和石头是怎么掺混和结合在一起而成为一种真正的、自然的组合物吗?不过在石头和空气之间的相称性要比物体和精神之间的相称性大得多,因为石头和空气都是物体,而精神完全是非物质性的。再说,一切结合,不应该是由两个结合起来东西的非常紧密、非常亲切的接触而成的吗?可是,我刚才说过,没有物体,怎么去接触呢?一个物体性的东西怎么能把一个非物体性的东西拿过来接合和连结到它自己上呢?或者,非物体性的东西怎么能附着于物体性的东西上来互相结合,连结合起来,假如在它里边没有任何东西可以用来连结它或用来被它连结呢?关于这一点,我请你告诉我,既然你自己承认你能感觉疼,那么像你那种性质和情况,也就是说,你是非物体性的,没有广延的,你怎么能够经验这种感觉呢?因为疼的印象或感觉,假如我理解得不错的话,是来自各个部分的一定的拆散或分离,这种拆散或分离是在什么东西溜进各个部分之间以致断绝了它们以前存在的连续性的时候发生的。不错,疼是一种违反天性的情况;不过,一种东西,它天性一向是一致的、单纯的、同一方式的、不可分的、不可能接受改变的,怎么能把它置于违反天性的情况中去呢?疼既然是一种变坏,或不能没有变坏而发生的情况,那么一种东西,它既然是比一个点还更不可分,不可能改变成为别的东西或不可能让它不再是它之所以为它的东西而不完全消灭,那么它怎么能变坏呢?再说,当疼是自脚上、胳臂上以及其他好几部分一起发生的时候,在你里边不是必须要有许多不同的部分来把疼不同地接受到里边去,以免于使疼的感觉模糊不清,使你觉得好像光是来自一个部分。不过,总而言之,总的问题仍然存在,即要知道物体性的东西怎么被感觉,怎么和非物体性的东西进行交通,在物体性的东西和非物体性的东西之间的相称性怎么能建立起来。 /PafIq  
#N.W8mq  
  六、对于你后来为了指出在上帝和你之外在世界上还有别的东西存在而非常丰富地、非常漂亮地论证的其他东西,我就都不提了。因为首先你推论你有一个肉体和一些肉体的功能,此外在你的肉体周围还有许多别的物体,那些物体把它们的形象送到你的感官里边,这些形象就是这样地从那里传到你那里,并且在你里边引起来快乐和痛苦的感觉,这些感觉就告诉你对这些物体要去趋就或者躲避。 FrT.<3  
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  从所有这些东西里边,你最后得出这样一个结论,即:既然你所有的全部感觉通常在物体的安与危上向你报告的多半是真的而不是假的,那么你就不用害怕感官每天告诉你的那些事物都是假的。关于你在睡着时做的梦,你也认为是这样。梦不能同你的生活的其他一切行动连结起来,象你醒着所遇到的那些事物那样;这就说明在你思想里边有真实性的东西,必然是在你醒着的时候所有的那些,而不是在你梦中的那些。由于上帝不是骗子,因而,你说,你必然在这上面就没有受骗,而在你醒着的时候向你表现得如此显明的东西,也一定不可能不是真实的。你在这方面的虔诚实在令我敬佩,同样也必须承认,你在你的著作中的最后几句话也是非常有道理的:人生是有可能会犯很多错误的,必须承认我们的本性存在着弱点和缺点。 qw?#~"Ca.  
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  先生,以上这些就是我在心里对于你的《沉思集》所想到的一些意见;不过,我把我在开头时所说过的话再说一遍:这些意见没有什么重要,不值得你去费心;因为我不认为我的判断值得你重视。因为,比如一块肉很合我的口味,而我看到它不合别人的口味,这时我并不认为我的口味比别人的口味高;同样,当一种意见让我喜欢而别人并不以为然的时候,我决不想我的意见是最真实的。我倒相信“各有所好”这话说得十分好;我认为要让大家都有同样的感觉和要让各人的口味都一样,这差不多是同样不公道的。我这样说,是为了使你相信,我不反对你对我这些意见随便做怎样的判断,或者甚至认为它们毫无价值,只要你承认我愿为你效劳的感情,只要你不忽视我对于你的品德的尊敬,这对我就已经足够了。说不定我也许说了什么失礼的话,因为在争论的时候比较容易激动,这是常有的事。假如是这样的话,那决不是我的本意,我完全同意把它从我的文章里边涂掉;因为我可以向你保证,我最初和唯一的意图只在于享有你的友情的荣誉,并且把这种友情完整无缺地保存下来。再见。 z3-A2#c  
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182227
真实姓名
余翔东
只看该作者 27楼 发表于: 2012-09-17
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著者对第五组反驳的答辩①
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  笛卡尔先生致伽森狄先生 F+u|HiYG  
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  先生: }I>tO9M  
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  你用一篇那么漂亮、那么讲究的讲话攻击了我的《沉思集》,而且我认为这篇讲话对于进一步阐明我的《沉思集》的真理是那么有用,因而对于你不厌其烦地从事这项工作,我不胜感激之至,同时对于尊敬的麦尔赛纳神父邀请你这样做,我也同样对他表示万分感谢。麦尔赛纳神父对于追求真理一向是非常热心的,特别是当这种真理能够有助于增加上帝的荣耀时更是如此。他认为,要判断我的论证是否正确,没有比使用以下这种办法更合适的了,即把我的论证交给公认为才学超众的某些人去检查,以便看看他们给我提出的各种问题,我是否都能妥善地一一予以回答。他的这种看法是很正确的。为此目的,他邀请了许多人,得到其中好几个人的响应。我很高兴你也接受了他的邀请。因为,虽然你在反驳我的意见上所使用的不是哲学家的道理,而是演说家的口才,用以回避那些道理,不过,这无碍于使我感到非常愉快;而更让我高兴的是,由此我敢说,要在你所读过的以前那些反驳②里所包含的那些道理之外,再向我提出什么新的道理,那是不容易的。因为,假如有什么新的道理,你当然是不会放过的。我猜想你在这方面的全部意图,不过是要告诉我那些人为了回避我的道理所能采取的是些什么办法,同时使我有可能对那些手段加以预防。那些人,他们的精神陷入感官里边如此之深,以致除了用想象而外,什么也体会不了,从而不适于做形而上学思考。因此,不要以为我在这里对你做的答辩是向一个十全十美、精明强干的哲学家(我知道你就是这样的一个哲学家)的答辩,而是把你算在那些行尸走肉的行列里,因为你就是借用了他们的面貌的;我对你做的答辩不过是我想要对他们做的答辩。 s ']Bx=  
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  ①本篇是根据法文第二版译的。法文第一版缺。 )`(p9@,V  
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  ②指前面的四组“反驳”而言。 U"^kH|  
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  对反驳第一个沉思的答辩 1Vrh4g.l  
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  你说你对我把精神从旧的成见中摆脱出来的这种办法表示赞成。实际上这种办法是没有人能够反对的。可是你要我直截了当用很少几句话,这就是说,简言之,马马乎乎地、用不着那么小心谨慎地去做就行了,好象清楚我们自从幼年时期以来所积累的全部错误、我们能够把我们毫不犹豫地认为必须做的事情都做得非常正确,是那么容易似的。可是,不错,我看得出你本来是想要告诉我,有很多人嘴上虽然说必须小心从事以避免成见,可是他们从来不去避免成见,因为他们并不真想避免成见,而且认为不应该把他们一旦当做真实的而接受过来的东西看做是成见。当然,你在这里把他们的角色扮演得唯妙唯肖,并且把他们有可能反驳我的那些东西一个也不漏掉。不过,你所说的那些话连一点哲学家的味道都没有。因为,你说用不着去假想一个骗人的上帝,或者去假想我是在睡梦中。一个哲学家会认为有必要说出为什么不能加以怀疑的理由;如果他没有什么理由(因为实际上并没有什么理由),他就不会说出这种话。他也不会说什么只要在这个地方把我们不信任的理由归之于人类精神的不明智或者我们本性的弱点就行了。因为,为了改正我们的错误,用不着说我们之所以犯错误就是由于我们的精神不很明智,或者由于我们的本性残缺不全;因为这和我们说我们之所以犯错误是因为我们本来就好犯错误是一样的。当然,由于害怕对于凡是我们有可能在上面犯错误的东西过于轻信起见,于是我们对那些东西都一律加以警惕,就象我所做的那样,我们不能否认那会是更有好处的。一个哲学家也不会说把一切东西都假定是错误的,这就是我不惜从我的旧成见中解脱出来而去采取一个另外的、完全新的成见。他也不会首先试图指出象这样的一种假定有可能使我们得出来错误的结论。可是恰恰相反,你不久以后说我不可能勉强我自己对我假定为错误的那些东西的真实性和可靠性加以怀疑;也就是说,我不可能采取你提出要我提防的那种成见。一个哲学家对于这种假定,和他看到有人要弄直一根弯了的棍子就要把这根棍子向另外一个方向弯时一样,并不感到有什么奇怪,因为他知道人们就是经常把假的东西当做真的,以便更进一步阐明真理,比如天文学家们就想象出天上有一个天球赤道、一个黄道带和其他的圆圈,几何学家们就在既定的图形上加上几条新的线。哲学家们也经常这样做。而那个把这叫做装腔做势、弄虚做假,追求拐弯抹角、稀奇古怪的东西,说这不适合一个哲学家的坦率精神和追求真理的热诚态度的人,充分表露了他自己既不愿意使用哲学的坦率精神,也不愿意讲什么道理,只不过是玩弄词藻、花言巧语一番罢了。 ;o2$ Q  
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  对反驳第二个沉思的答辩 ^84G%)`&  
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  一、你在这里不是向我讲道理,而是进一步用花言巧语来和我们开玩笑;因为当我正正经经地讲话时,你却认为我是在开玩笑,而当我只是用疑问的形式、按照一般人的见解来提出的东西时,你却把它当做认真地、确有把握地这样说的。因为,在我说凡是由感官接受过来的印证,都必须认为是不可靠的,甚至是假的时,我是真心这样说的;这对于更好地理解我的沉思来说是如此必要,以致不能或者不愿意承认这件事的人是不可能说得出什么值得答辩的相反的话来。虽然如此,必须注意生活上的行动和追求真理二者之间的区别。追求真理,这是我反复说过多次的;因为,至于说到生活上的行动,不联系到感官,那是非常荒唐的。因此人们经常嘲笑那些怀疑论者,他们把世界上的一切事物忽视到如此地步,以致必须由他们的朋友们看守住他们,以便防止他们自己陷入深渊。就是为了这个原故,我在另一个地方说:一个有良知的人不能真正对这些事物有所怀疑。可是,当问题在于追求真理,在于知道人类精神能够靠得住地认识到什么东西时,不愿意认真地把这些东西当做不可靠的、甚至当做假的来抛弃掉,以便指出那些用这样的办法抛弃不掉的因而是更确实的、更能被我们认识的、更可靠的东西,这无疑是完全违反理性的。 _E&A{HkJ  
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  至于我说我还不充分认识什么是一个在思维的东西,这并不象你说的那样是我认真这么说的,因为我已经在那个地方给它做了解释;我说我决不怀疑物体的本性在于什么,以及我并没有给它加上什么本身自动的性能,我也不是认真这么说的;我说我把灵魂想象为一阵风或一个火焰,以及我仅仅是在这个地方按照一般人的见解所讲的、为了以后指出都是错误的其他类似的东西,都不是认真这么说的。可是你说我把走路、感觉、吃饭等等功能归之于灵魂,以便你接着就加上这样的话:这些我都同意你,只要我们保持住你在精神和物体之间所划的区别就行,你说的是老实话吗?因为我在这个地方明明白白地说吃饭只应归之于肉体;至于感觉和走路,我也绝大部分归之于肉体;关于那些东西,我归之于灵魂的仅仅是一个思维。 *]ly0nP  
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  二、还有,你有什么理由说用不着费那么大的事来证明我的存在?不错,既然我还没有能够使你理解我的思想,那么我认为我有充分的理由从你的话本身猜测到我费的事还不够大;因为,当你说我从我的任何一个行动中都本来可以毫无差异地得出同一的结论时,你完全弄错了,因为这些行动中没有一个是我完全清楚的,我是指这种形而上的可靠性说的,除了思维以外,在这里问题只在于这种形而上的可靠性。因为,举例来说,我散步,所以我存在,这个结论是不正确的,除非我具有的、作为内部认识的是一个思维,只有关于思维,这个结论才是可靠的,关于身体的运动就不行,它有时是假的,就象在我们的梦中出现的那样,虽然那时我们好象是在散步,这样从我想我是在散步这件事我就很可以推论出我的精神(是它有这种思想)的存在,而不能推论出我的身体(是它在散步)的存在。其他一切也都是这样。 $h2){*5E{  
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  然后你用一种相当风趣的口吻绘声绘色地(人们称之为活灵活现地)开始问我,不再把我看成是一个整个的人,而是把看成是一个跟身体分开的灵魂;在这上面你好象想要告诉我这些反驳不是出自一个精明的哲学家的头脑,而是出自一个依附于感觉和肉的人的头脑。肉啊!或者不管你是什么吧,不管你愿意人们把你叫做什么吧,请你告诉我,你真是那么跟精神无缘,以致你竟没有能够看出我已经改正了一般人的那种想象吗?用一般人的那种想象,人们误以为在思维的东西就是跟风或者这一类的别的物体一样的。因为,当我指出,人们可以假定世界上没有风,没有火,没有其他任何东西,可是,无论如何,用不着改变这个假定,我用来认识到我是一个在思维的东西的所有那些事物却一成不变地在那里时,我已经改正了一般人的那种想象。因此,你接着向我提出的所有问题,比如说,我为什么不能是一阵风?为什么不能充实一个空间?为什么不能以许多方式被推动起来?以及其他类似的问题,都是无的放矢,毫无意义的,因而用不着回答了。 ~T ]m>A!  
jK!Au  
  三、你接着说的那些话也没有更多的说服力,比如,如果我是一个精细的、稀薄的物体,我为什么不能是被营养的呢?等等。因为我坚决反对我是一个物体。由于你反驳我的差不多都是一回事,而且你攻击我的不是我的理由,而是把我的理由歪曲成为就好象它们一点价值也没有,或者把它们说成是不完满、残缺不全的之后,你从那里找到借口,对我发出了许多反驳,这些反驳使不内行于哲学的人常常反对我的结论,或者反对其他类似的东西,或者甚至反对跟我的结论丝毫无关的东西,这些东西有的和主题毫不相干,有的我已经驳斥过、解决过了,因此,为了一劳永逸地结束这些反驳起见,我用不着对你的提问一一进行答辩,否则我就必须对于我上面说的那些话再说一百次。不过,我对于我认为有可能让那些有一点内行的人感到困难的一些问题想稍微再说几句。至于那些不大讲道理而只愿意说废话的人,对于他们的同意与否,我是不大在乎的,我不愿意浪费时间去做无谓的论证来争取他们的同意。 CKtB-a  
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  首先我要指出,你没有任何证明就硬说精神跟身体一起生长、一起衰弱,这话我不相信。因为,由于精神在一个孩子的身体里并不如在一个成人的身体里行动得那么完满,由于精神的行动时常能够被酒或者其他的物体性的东西所阻碍,这不过是说明在它和身体结合在一起时,它是把身体当做一个工具来使用,让它去做它一般所从事的这一类的活动,而并不是身体让精神比它自存时更完满或者不如它自存时完满。而你从那里得出来的结论并不比你从下面这件事得出来的结论更好,即一个工匠每次使用一个不好使的工具就工作不好时,你就得出结论说,他是从他的工具的好使中得到他的技巧和他的技术上的学问的。 &Flglj~7l  
A54N\x,  
  也应该指出,肉啊!好象你一点也不知道什么是使用理性,因为,为了证明我的各感官的联系和我对各感官的信赖不应怀疑起见,你说虽然我有时不用眼睛好象也感觉到非用眼睛不能感觉的东西,可是我并没有一直犯同样的错误,就好象虽然有一次看出错误也没有充分的理由来怀疑一件东西似的,就好象我们每次弄错都可以发现错误似的;因为,相反,错误仅仅在于它并不象它所表现的那样。最后,因为在你自己一点理由都没有的时候,你时常向我要理由,而其实是你自己应该有理由,所以我不得不告诉你,为了很好地进行哲学思考,并不需要把那些我们不知道其真实性因而并没有当做真实的东西接受下来的都证明是假的,而是必须仔细注意不要把我们不能证明为真实的东西都当做真实的接受下来。这样,当我觉得我是一个在思维的实体并且关于这个实体我做成一个清楚明白的概念,在这个概念里一点也不含有属于物体性实体的概念的东西时,这就完全足以使我确信,就我对我自己所认识的来说,我仅仅是一个在思维的东西,这是我在第二个沉思里所确信的全部东西,我们现在所谈的就是第二个沉思。我不应该承认这个在思维的实体是一个精细的、纯粹的、稀薄的……物体,因为在第二个沉思里我没有任何理由使我这样地相信;如果你有什么理由,那么应该告诉我的是你,而不应该要求我,让我来证明什么东西是假的,理由仅仅在于我不知道它,所以才不承认它。因为你这样做跟以下的说法没有什么区别:比如我现在是在荷兰,你说如果我不先证明我不是在中国,同时也不是在世界上其他任何地方,我说我在荷兰就不应该让人相信,因为也许有可能,由于上帝的全能,同一的物体可以同时在几个地方。当你接着说我也应该证明动物的灵魂并不是物体性的、身体丝毫无助于思维时,这显出你不仅不懂得证明一个东西的责任究竟在谁,而且也不知道每一个人应该证明的是什么;因为,对我来说,我既不相信动物的灵魂不是物体性的,也不相信身体丝毫无助于思维;我只是说这里不是检查这些东西的地方。 $>*3/H  
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  四、在这里你感到暧昧不清的原因是由于对灵魂这一词的理解不同;不过对于这一词我已经说明了那么多遍,因而我耻于在这里再重复了。我要说的仅仅是,名子一般是由无知的人起的,这就使这些名子不总是跟它们所意味着的东西那么恰当。虽然如此,自它们一旦被人接受了之后,我们就不能随便加以改变,而只能在我们看到它们的意义没有被很好地理解的时候改正它们的意义。这样,因为最初起那些名子的人也许没有在我们心里把我们由之而吃饭、生长以及不用思维而做的、跟动物做的同样的其他一切活动的这个本原,同我们由之而思维的本原区分开来,他们把二者都叫做灵魂,而当他们以后看到思维是不同于吃饭时,他们就把在我们心中具有思维功能的那个东西叫做精神,并且认为这是灵魂的主要部分。而我,注意到我们由之而吃饭的这个本原跟我们由之而思维的本原完全不同,我就说灵魂这个名子,当它同时既指这个又指那个的时候,是有歧义的,而为了使这个本原被确切地当做第一行动或人的主要形式时,它应该仅仅是指我们由之而思维的这个本原说的,我绝大部分时间都是把它叫做精神以便避免这种歧义和暧昧。因为我并不把精神看做是在思维的这个整个灵魂。 5:O-tgig.  
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  可是你说,你很难知道是不是灵魂一直在思维。不过,既然灵魂是一个在思维的实体,它为什么不一直在思维?如果我们不记得在我们母亲肚子里或者在昏睡时我们思维了些什么,这也没有什么奇怪,因为我们连当我们成年、健康、清醒的时候甚至对于我们明明知道曾经思维的事都想不起来;这是因为,要把精神在它同身体结合的时候曾经思维过的事想起来,必须是这样才行,即把某些思维的痕迹印在大脑里,精神向着这些痕迹转动并且把它的思维结合到这些痕迹上去,它才能想起来。而如果一个孩子或者一个昏睡的人的大脑不适于接受象这样的一些印象,这有什么奇怪呢? hc~s"Atck  
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  最后,当我说也许有可能是,我还不认识的东西(即我的身体)跟我已经认识了的我(即我的精神)没有什么不同,这我一点也不知道,我也不去争辩,等等时,你反驳我说:如果你一点也不知道,如果你不去争辩,那么为什么你说你决不是那些东西?在这个地方说我承认了我不知道的东西,这是不对的;因为,正好相反,由于那时我还不知道身体跟精神是一回事还是不是一回事,我并没有想承认什么,我考虑的仅仅是精神。一直到最后,在第六个沉思里,我才不仅承认,并且非常清楚地证明了精神实际上是同身体有区别的。可是你自己在这上面却犯了很大的错误,因为你没有拿出一点点理由来说明精神跟身体没有区别,不经过任何证明就对它加以肯定。 `9)t[7  
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  五、我关于想象所说的话,如果仔细加以注意,是相当清楚的,可是对于那些从来不深思熟虑、对于所想的事情不做任何思考的人,如果好像不清楚,那也没有什么奇怪。不过,我要提请他们注意,我确信决不属于我对我自己的这种认识的东西,跟我以前说过的、我不知道那些东西是不是属于我的本质,并没有什么矛盾,因为属于我的本质跟属于我对我自己的认识完全是两回事。 y]J89  
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  六、非常好的肉啊!你在这里所说的一切,我觉得并不算什么反驳,而只不过是一些无味的叨唠罢了,因此用不着加以反击。 g.'yZvaP  
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  七、你在这里仍然继续你的无味叨唠,我没有必要象对待其他那些叨唠那样来加以驳辩,因为这里不是考虑这些问题的地方,因为精神在自我深思和反思它自己是什么的时候,很可以体验到它是在思维,而体验不到兽类有没有思维,只有在考虑它们的活动时才可以从结果上追溯其原因时发现它们有没有思维。我也不纠缠在你用我的口气说出粗野的话的地方来驳斥你,因为我只需告诉你一声就够了:读者们说你引证别人的话时不忠实。不过我经常指出我们能够用以认识精神是与身体不同的那种真实的标志,这标志就是:精神的全部本质或全部本性就在于思维,而身体的全部本性就在于身体是有一种广延性的东西,而思维与广延,二者毫无共同之处。我也经常十分清楚地指出,精神可以不倚靠大脑而行动,因为,毫无疑问,当问题在于做成一种纯智力活动时,大脑一点用处也没有,只有在感觉或者想像什么东西的时候,它才有用处。当感觉或者想像被强烈地振奋起来,比如大脑万一受了刺激,那时精神虽然不能很容易地领会别的东西,可是我们却体验到,在我们的想像不是那么强烈的时候,我们还是能够经常领会到跟我们想像的完全不同的什么东西的,就如同我们在睡梦中觉察到我们是在做梦的那样;因为,不错,我们梦着的是我们想像的一个结果,不过,使我们觉察到我们的梦的却只能单独是理智的工作。 ;x:rZV/  
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  八、你在这里同经常在别处一样,不过是说明对于你试图加以指责的东西你并不理解罢了;因为我并没有从蜡的偶性的概念中抽象出蜡的概念,我不过是想指出蜡的实体如何由偶性表现出来,对它的知觉,当它是清楚、分明的,并且在对它加以恰当的深思之后给我们表现得明显的时候,是和平凡、模糊的知觉多么不同而已。肉啊!我看不出你根据什么论据就那么肯定地确认一只狗用同我们一样的方式来分辨和判断,除非是因为你看到它也是由肉组成的,你就信以为在你身上的东西也同样在它身上出现。对于不承认在狗的身上有什么精神的我来说,我认为在它身上一点也没有跟属于精神的东西相同的东西。 >0dv+8Mn  
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  九、我很奇怪你会认为我在蜡上所观察的一切东西都足以证明我清楚地认识到我存在,而并不证明我是什么或者我的本性是什么,因为一个如果缺少另一个就不能得到证明。同时关于这一点,除了人们对你说人类精神是什么气味,什么滋味,或者是由什么盐,什么硫,什么汞组成的而外,我看不出你能希望更多的东西;因为你想要用一种化学实验那样,我们按照酒的样子把它用蒸溜器来蒸,以便知道有什么东西进到它的本质的组成里边去。肉啊!这对你来说,以及对所有把什么都领会得糊里糊涂、不知道对每一件东西该研究什么的人来说,一定是合适的。可是,至于我,我从来没有想到过,为了把一个实体弄明白,不是需要去发现它的各种不同的属性,而是需要其他东西。我们越是认识某个实体的属性,我们也就越是完满地认识实体的本性;这样,我们就能够在蜡里分辨出来几种不同的属性:一个是它是白的,一个是它是硬的,一个是它是由硬变成液体的,等等。同样,在精神里也有那么多的属性:一个是它有认识蜡的“白”的性能,一个是它有认识软硬的性能,一个是它能认识这个软硬的变化或液化,等等。因为有人能认识软硬而不能认识白,一个天生的瞎子就是那样,其余的也一样。因此人们清楚地看到,除了我们的精神,没有什么东西我们能够认识它的那么多的属性,因为人们在其他东西里认识多少属性,在精神里就数得出多少它所认识的东西的属性,从而它的本性比任何别的东西更容易认识。 hzI|A~MFB  
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  最后,你在这里捎带着指责我,说我既然在我里边仅仅承认了精神,可是我却谈到我看见和摸到的蜡,而这是不用眼睛和手就做不到的。可是你本来应该注意到我特别警告说在这里问题不在于看和摸,因为看和摸是要通过物体性器官的媒介才能做的事,而是仅仅在于看和摸的思维,这是用不着那些器官的,就像我们每夜在梦里所体验的那样;你肯定是注意到了,你不过是想让人看一看那些不去下功夫来很好地理解一件事物而专门去吹毛求疵的人是能够创造出多少荒唐无稽和强词夺理的事情来的。 'kYwz;gp  
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  对反驳第三个沉思的答辩 __[xD\ES  
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  一、好极了!你终于在这里拿出来一点反对我的道理,这是我直到现在还没有看到你这样做的。因为,为了证明这不是一个确定无疑的准则,以及我们领会得非常清楚、非常分明的东西并不都是真的,你说有那么多伟大的人物,他们虽然似乎本来已经非常清楚、非常分明地认识了许多事物,却认为真理是隐藏在上帝本身的心里或者是隐藏在无底的深渊里。在这一点上我承认这是以别人的威信做的非常高明的论证。不过,肉啊!你应该记得,你现在是跟这样的一个精神讲话,这个精神已经完全摆脱了物质性的东西到如此程度,以致他甚至连在他以前是否有人都不知道,从而对于那些人的威信也无动于衷。你接着关于怀疑论者的那些话也说得头头是道,可是什么也证明不了;你所说的有些人拚死命来维护他们的错误见解也同样证明不了什么,因为人们对他们那么顽强地确认的东西是他们领会得清楚、分明的这一点,无法证明。最后,你接着说,用不着费那么大的力气去证实这个准则的真实性,而是要指出一种有效的办法以便认识当我们以为清楚、分明地领会了什么事物时,我们到底是弄错了还是没有弄错就行了,这是非常正确的。不过,我也必须说明,我在适当的地方也正好这样做了,首先把成见去掉,接着解释全部的主要观念,最后把清楚、分明的观念同模糊不清的观念分别开来。 =SD\Q!fA  
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  二、你想要证明我们的一切观念都是外来的,来自外界的,没有一个是由我们做成的,你说,因为精神不仅具有领会外来观念的能力,而且具有用若干方式加以集合、分割、放大、缩小、组合、等等的能力,从而你得出结论说,由精神用组合、分割等方式做出来的关于怪物的观念并不是由精神做成的,而是来自外部的,或者是外来的,你的这种推论,当然是我很赞赏的。不过,你也可以用同样办法证明普腊克西特①什么雕像也没有雕刻过,因为从他本身,他并不具有他用以雕刻的大理石;也可以说,你也并没有做过这些反驳,因为你是用一些话把这些反驳组合起来的,而这些话并不是你发明的,而是你从别人那里借用来的。不过,当然,一个怪物的形式并不包含一只山羊或者一个狮子的组成部分里,你的这些反驳的形式也并不包含在你所使用的每句话里,而仅仅是包含在这些东西的组合和安排里。我也很赞赏你说的,假如一个动物的观念,一个植物的观念,一块石头的观念,以及一切普通观念都不在精神里,那么人们称之为一个东西的观念也不会存在于精神里。这就好象说,为了认识我是一个在思维东西,我必须认识动物和植物,因为我必须认识人们称之为一个东西的东西,或者认识一般说来一个东西是什么。你关于真理所说的一切也同样不对。最后,由于你所攻击的都是我没有肯定下来的东西,因而都是无的放矢。 qQxz(}REu9  
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  ①Praxitèle,古希腊著名雕刻家,曾雕刻过爱神维纳斯的雕像,约生于公元前390年。 j1Yq5`ia  
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  三、为了反驳我认为人们可以怀疑物质的东西的存在性所根据的那些理由,你在这里问我为什么我在地上走,等等。在这上面显然你又陷入了第一个困难中去了;因为你把有争议的、需要证明的东西当作根据了,比如说我在地上走是千真万确的,是丝毫无可怀疑之处的。 (UEXxUdQ_Q  
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  在我反驳我自己并且我已经提出了解决的办法的地方,你又加上了这样的一个反驳,即为什么在天生的瞎子的心里没有颜色的观念,或者在天生的聋子的心里没有声音的观念?这恰好让人看出你白费力气,达不到任何结果;因为,既然有时我们体验到,我们眼睛虽然闭着,在我们心里也照样能刺激起来颜色和光的感觉,那么你怎么知道在天生的瞎子的心里没有颜色的观念呢?而且,即便可以同意你所说的那些话,否认物质的东西的存在性的人仍然可以说天生的瞎子没有颜色的观念是因为他的精神缺少形成颜色的观念的能力,这跟你说的他没有颜色的观念是因为他缺少视觉,不是同样有道理吗? |ek ak{js  
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  你接着关于太阳的两个观念所说的话什么都证明不了;不过,你把这两个观念当作一个,因为它们都是涉及同一的太阳的观念,这就如同你说真和假,当它们说的是一个东西的时候,是毫无区别的一样;而当你否认人们应该把我们从天文学的道理推论出来的那个观念称之为观念时,你把观念这一名称局限于仅仅是任意构画出来的影象,这和我特别建立的意义正好相反。 E8[XG2ye  
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  四、同样情况,你否认人能够具有实体的真正观念,你说因为实体不能由想象而只能单独由理智看出来。可是,肉啊!我已经不止一次地申明说我不愿意和那些只使用想象而不使用理智的人打交道。 %8D?$v"#Z  
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  可是你说实体的观念里的实在性没有不是从偶性的观念中搬过来的,实体就是从偶性或者说按照偶性的方式被领会的,你在这个地方很明显表现出你对实体的观念一点都不清楚,因为实体决不能按照偶性的方式被领会,它的实在性也决不能从偶性中搬过来;恰好相反,偶性被哲学家一般领会成为实体的,是在他们把偶性领会成为实实在在的东西的时候;因为归之于偶性的任何实在性,也就是说比形式更多的本质性的东西,都只能是从实体的观念中搬过来的。 dpn3 (  
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  最后,你说我们之所以做成上帝的观念,不过是从别人那里学来的、听说的,我们看到别人把那些完满性归之于他,我们也按照他们的样子把同样的完满性归之于他。在这个地方我也想请你加以说明:我们由之而学到和听到这些事情的那些最初的人,他们是怎么具有上帝这一观念的。因为,如果他们是自己具有这个观念的,那么我们为什么自己不能具有这个观念呢?如果说上帝把他的观念启示给他们了,那么其结果是上帝存在。 AA.Ys89V  
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  当你接着说谁要说一个无限的东西,谁就是给一个他所不懂得的东西加上一个连他自己也不理解的名称的时候,你是把符合于我们精神所能达到的智力活动(比如每人足以认识到在他自己心里具有一些无限)同对于事物的完全的、完满的构思(也就是说,这种构思可以懂得事物本身里的全部可理解的东西,以致任何人不仅能构思无限,而且甚至也许能构思世界上不拘多么细小的其他任何东西)二者之间不作任何区别。而且,说我们是从有限的否定来领会无限,这话也不对;因为,相反,在一切限制的本身里都包含着对无限的否定。 ;YM]K R;  
O&52o]k5l  
  说给我们表象我们所归之于上帝的一切完满性的那个观念所具有的客观实在性并不比有限的东西所具有的客观实在性多,这话也不对。因为你自己供认所有这些完满性都是由我们的精神扩大出来以便使它们能够被归之于上帝的;那么你认为经过这样扩大的东西不比没有经过扩大的东西更大吗?把一切被创造的完满性扩大了的这种能力,也就是说,把不是那么大、那么完满的什么东西领会为那么大、那么完满的这种能力,如果不是只能来自我们所具有的在我们心里更大的一个东西的观念,即上帝本身的观念,那么它能来自什么地方呢?最后,说如果上帝并不比我们所领会的更大,那么他就没有什么了不起,这话也不对;因为我们领会他是无限的,而没有什么东西是比无限再大的。不过你把智力活动和想象混为一谈了,你硬说我们把上帝想象成为什么强大的巨人,就好象没有看见过大象的人把大象想象成就象一个粗大得不得了的小蛆那样,我和你一起承认这是十分粗卤的。 ,,Jjr[A_j  
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  五、为了硬反对我,你在这里说了很多东西,其实你说的没有一件是反对得着我的,因为你得出的结论和我的结论一样。虽然如此,你随处掺杂了许多我不同意的东西,比如,在一个结果里的东西没有不是首先在它的原因里的这个定理里,你说什么这个原因应该是指质料因,不应该是指动力因说的,因为形式的完满性事先存在于质料因里,这是无法理解的。它应该事先只存在于动力因里。还有,一个观念的形式的实在性是一个实体,以及其他许多诸如此类的东西,也都是我不能同意的。 IN<:P  
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  六、假如你有什么理由证明物质性的东西的存在性,你无疑会已经在这里提到了。可是。既然你仅仅问是不是真地我不清楚除了我以外世界上还有什么别的东西存在,并且硬说用不着去寻求一件如此明显的事情的理由,以及这样一来你就仅仅听从你的一些旧成见的支配,那么这比你什么都不说还更使人看出你没有任何理由来证明你所肯定的东西。至于你关于观念所说的话,这用不着答辩,因为你把观念这一名称仅仅局限于任意勾画出来的影象;而我是把它扩展到我们用思维所领会的一切上去的。 u):X>??  
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  不过我顺便问问你:你用什么论据来证明什么都不能作用于自己本身?因为使用论据并且证明你说的话,这并不是你的习惯。你用手指和眼睛的例子来做证明,说手指不能打它自己,眼睛除非在镜子里就不能看它自己。对于这个,我很容易回答:能看到自己的既不是眼睛,也不是镜子,而是精神,只有精神既能认识镜子,又能认识眼睛,又能认识它自己。在物体性的东西里也可以举出一个东西作用于它自己本身的行动的例子,比如当一个陀螺旋转的时候,这种旋转难道不是作用于自己本身的行动吗? _K 4eD.  
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  最后,必须注意,你硬说我说过物质性的东西的观念是来自精神的,我并没有这样说过;因为我在以后曾特意指出观念经常出自物体,指出人们证明物体性的东西的存在就是由于这个原故。而我在那个地方只是由于在结果里的东西没有不是形式地或者卓越地存在于它的原因里的这个定理才说在观念里边有那么多的实在性,人们本来应该由此得出观念不能仅仅是来自精神这样的结论的;因此你这是无的放矢。 u i s:\Uc  
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  七、你在这里说的没有不是你以前说过而被我全部驳斥过了的。我在这里仅仅就无限的观念警告你:你说,如果我不懂得无限,这个观念就不可能是真的,而我所认识的只多是无限的一个部分,甚至是非常小的一个部分,它跟一根头发的画象之不能表象一个整个的人一样,不能表象无限。我说,我将警告你:说我懂得什么东西,而我懂得的就是无限,这是毫无道理的;因为,既然不可理解性本身就包含在无限的形式理由内,那么为了具有一个无限的真实观念,它绝对用不着被懂得。尽管如此,非常明显的是:我们关于无限所具有的观念不仅仅表象无限的一个部分,而且,按照被一个人类的观念所应该表象的那样,表象无限的全部。虽然无疑上帝或者其他什么灵性可以具有一个比人所具有的观念完满得多,也就是说正确得多、明显得多的观念,就如同我们说,在几何学里不内行的人,当他把三角形领会为一个由三条线构成的形状时,也能具有全部三角形的观念一样,虽然几何学家们比那个不内行的人能够认识三角形的许多别的特性,能够注意到三角形的观念中的很多东西。因为,为了具有全部三角形的观念,只要领会三角形是一个由三条线构成的形状就够了,同样,为了具有全部无限的一个真实的、完整的观念,只要领会出一个不包含任何限制的东西就够了。 Z_eqM4{  
K4K3< Pg  
  八、在你否认我们能够具有上帝的一个真实的观念时,你在这里犯了同样的错误;因为,尽管我们不认识上帝里的全部东西,可是我们在上帝里所认识的一切东西都是真实的,至于你所说的面包并不比希求面包的人更完满,并且,从我领会什么东西是现实存在于一个观念里这件事,不能说这个东西在观念里所表象的东西里边是现实存在的,那样我就给我所不知道的东西下了判断,以及诸如此类的其他东西,我说,所有这些不过是向我们表明你对许多东西都是糊里糊涂地想要反对,可是你并不理解它们的意义;因为,从有人希求面包这件事,推论不出来面包比那个人更完满,只能推出需要面包的那个人不如他不需要面包时完满。并且,从什么东西包含在一个观念里这件事,我并没有得出结论说这个东西是现实存在的,除非是,除了观念所表象为现实存在的那个东西以外,不指这个观念的任何别的原因。我所论证的不能说是许多世界,也不能说是任何别的什么东西,而只能说是关于上帝的。而且,我也不是对我所不知道的东西下判断,因为我所下的判断,我都举出了判断的理由,而对这些理由,你直到现在一点也没有反驳。 !T&u2=`D  
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  九、在你否认我们为了被保存起见需要第一原因的不断帮助和影响时,你否认了一切形而上学家们认为非常明显的一件事,可是对于这件事,没有什么学问的人是不曾想到的,因为他们只想到在学院里人们称之为Secundum fieri〔根据开始存在〕的那些原因,即结果赖以产生的那些原因,而没有想到人们称之为Secundum esse〔根据存在〕的那些原因,即结果在存在里赖以继续的那些原因。同样,单就产生来说,工程师是房子的原因,父亲是他的儿子的原因;这就是为什么工作一旦完成,它就能够不用这个原因而继续存在下去。可是太阳是光的原因,光是从太阳产生的,而上帝是一切造物的原因,不仅是在它们的产生所赖以存在上,而且就连在它们的存在的持续保存上也是如此。这就是为什么他应该永远以同样方式作用于他的结果以便保存他所给予的最初的存在。这一点,由于我关于时间各个部分的独立性时已经解释过了,因而是十分清楚的了,而在这一点上,你用提出当作在抽象里的时间的各个部分之间的连续的必要性徒劳地试图回避了,关于这种必要性,在这里不是问题的所在,问题仅仅在于关于时间或者东西本身的延续,关于这一点,你不能否认一切时刻不能同紧跟着它们的时刻分割开,也就是说,东西本身不能在它延续的每个时刻上停止存在。 'KW+Rr~tZn  
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  在你说在我们里边有足够的能力在万一有什么毁灭原因突然到来的情况下得以继续存在下去的时候,你没有注意到,说造物不依赖别人而独立继续存在时,你是把造物主的完满性加给了造物,同时,你把造物的不完满性加给了造物主;因为,按你的意思,如果万一他想要让我们停止存在时,他必须用“无”来结束一个正面的活动。 j(2tbWg9-  
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妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182227
真实姓名
余翔东
只看该作者 28楼 发表于: 2012-09-17
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  你在这以后关于无穷地往上追究所说的话,即象这样的一种追究没有什么不合理,你以后又粗暴地反对了;因为你自己承认在这样的一些原因里不可能无穷地往上追究:这些原因彼此如此紧密地互相连结和从属,以致低级的东西没有高级的推动就不能行动。可是,这里涉及的正是这样的一些原因,即把存在给予和保存它们的结果的那些原因,而不是其结果仅仅赖以产生的那些原因,比如父母;从而亚里士多德的权威跟我并不相矛盾。 P/^:IfuR  
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  你关于潘多腊的话也说得不对,因为你自己也承认我能够把在人里认识到的一切完满性扩大、增加到如此程度,以致我将很容易认出它们对我来说是这样的,即它们跟人的本性是不能相容的,这就使我完全足够证明上帝存在;因为,坚持认为这种能力,即把人的完满性增加和扩大到如此程度,以致它们不再是人的完满性,而是无限超出人的情况和条件,这种能力我们不可能有,假如不是我们具有一个上帝作为我们存在的作者的话。不过,说实在的,对于你认为我没有论证得足够清楚,这我并不奇怪;因为直到现在我还没有看到你很好地理解我的任何一个理由呢。 PE3l2kr  
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  十、在你提到我说人们不能在上帝的观念上面加减任何东西的话时,你好象没有注意到哲学家一致说的话:事物的本质是不可分割的;因为观念表象事物的本质,如果人们在它上面加减不管什么东西,它立刻变成另外一个事物的观念。从前人们就是这样地做成一个潘多腊的观念的;没有正确理解真实上帝的观念的那些人就是这样地制造了各种假上帝的各式各样的观念。不过,自从人们一旦领会了真实上帝的观念以后,虽然人们可以在他身上发现了以前尚未发现的一些新的完满性,它的观念并不因此而有所增长或者增加,它不过仅仅是更清楚、更明显罢了,因为,既然把这个观念设定为真实的,那么这些完满性本来都应该早已包含在人们已有的这个观念里了。同样,当人们在三角形的观念里看出以前不知道的几种特性时,三角形的观念并没有增加。因为,不要以为我们所具有的上帝的观念是由造物的不断增加的完满性做成的;它是全部地、一次地由我们的精神所领会为无限的、不可能有任何增加的存在体。 e5C560  
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  你问我怎么证明上帝的观念在我们心里就如同工匠的标记刻印在他的作品上一样?是用什么方式刻印的?这个标记是什么形式的?这就如同说,在认出了某一幅技巧十分精练的画,这个作品我判断为除了阿派拉①不可能出自别人之手,我说这种不可模拟的精练技巧就象是阿派拉刻印在他所有的作品上以别于其他作品一样,而你问我这个标记是什么形式的,或者是用什么方式刻的。当然,你好象是更值得惹人嘲笑而不值得对你进行答辩。你接着说:如果这个标记和作品没有什么不同,那么你自己就是一个观念,你不过是一个思维方式,你既是刻印的标记,同时又是刻印的主体,这跟如果我说阿派拉的画由之而有别于其他画的那种精练技巧跟这些画的本身并没有什么不同,而你反对说这些画只不过是一种精练技巧,它们并不是由任何一种方式组合成的,它们只是一种画的方式,等等,不是同样的狡赖吗? w/#k.YE  
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  ①Apelles,是以画亚历山大大帝画像而著名的古希腊画家。 #(=8 RA:@  
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  为了否认我们是按照上帝的形象和相似性做成的,你说因而上帝具有一个人的形象,接着你又提出人的本性之所以不同于上帝的本性的一切东西,你在这上面比你为了否认阿派拉的某些画是按照亚历山大的形象画成的,你说亚历山大像一幅画,而画是由木板和颜色组成的,并不是像亚历山大那样由肉组成的,难道不是更狡赖吗?因为,一幅画完完全全和它所表象的东西相似,这并不是那幅的本质,问题是只要它在某一点上象那个东西就行了。非常明显的是:我们领会在上帝里边的那种可赞美的、非常完满的思维能力被我们心里的虽然是很不完满的思维能力来表象了。而当你更喜欢把上帝的创造跟一个建筑师的活动来比较,而不喜欢跟一个父亲的生育来比较时,你这样做一点道理都没有;因为,虽然这三种行动方式完全不同,不过从自然的生产到上帝的生产,同人工的生产到上帝的生产,差距并不很大。不过,你不但找不出来我曾说过什么上帝同我们的关系和父亲同他的孩子们的关系一样大,而且工匠同他的作品,就如同一个画家画了一幅和他相象的画,二者之间从来没有什么关系,这也并不是真的。 /vO8s??  
5,dKha  
  可是在你硬说我曾说过我领会我和上帝的这个相似性是由于我认识我是一个不完全的、依存于别人的东西时,你引证我的话是多么不忠实;因为相反,我说这话仅仅是为了指出上帝和我们之间的不同,怕的是人们会以为我想把人和上帝、造物和造物主混同起来!因为,就在那个地方,我说我不仅领会到我在这一点上比上帝低得多却希求我所没有的一些更伟大的东西,而且也领会到我所希求的那些更伟大的东西是现实地、无限地存在在上帝里面,虽然如此,我却在我里面看到某种相似的东西,因为在某种程度上我敢于希求它们。 -J &y]'  
Z=R 6?jU*n  
  最后,在你说奇怪的是为什么其余的人对于上帝的想法和你对于上帝的想法不一样,既然上帝把他的观念也和刻印在你心里一样地刻印在他们的心里时,这就跟你感到奇怪为什么大家都有三角形的观念,而每个人并没有同样地注意到那么多特性,甚至也许有些人把许多错误的东西也加给三角形是一样的。 wE~&Y? ^  
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  对反驳第四个沉思的答辩 1SF8D`3  
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  一、我已经充分解释过了我们所具有的无的观念是什么,我们怎么分享无,把这个观念叫做反面观念,并且说这除了说我们不是至上存在体外不说明任何问题,说我们缺少许多东西;可是你却到处在毫无问题的地方去吹毛求疵。 !^'6&NR#K  
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  当你说在上帝的作品之中有些并没有完全做好时,你编造了一件我在什么地方都没有说过也从来没有想过的事。我仅仅说过,假如某些不是当作全宇宙的一部分,而是当作完全脱离全宇宙的单独的东西看待时,它们才可能好象是不完满的。 388vdF  
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  你接着关于目的因所提到一切话都应该是关于动力因的;这样,从在植物、动物等等的每一部分的这种值得赞美的用途上来看,对做成它们的上帝之手加以赞美,对通过工匠的作品来认识和歌颂这个工匠,这是完全正确的,而不应该去猜测他为了什么目的而创造每件东西。尽管在道德方面经常可以允许运用猜测的办法,去考虑我们能够猜测上帝给宇宙管理上制定的目的是什么,这有时是一件虔诚的事,可是在物理方面,每一件事都必须依靠坚实的理由,运用猜测当然是不合适的。不要硬说有一些目的比另外一些目的更容易被发现;因为所有这些目的都同样是隐藏在他的智慧的琢磨不透的深渊里的。你也不应该硬说没有人能够懂得其他原因;因为没有一个原因不是远比上帝所制定的目的的原因更容易为人所认识的;甚至你所列举的那些原因——它们是用来说明困难之所在的例子的——也并不难到那样的程度,以致我竟不知道有哪一个人自信能懂得它们。最后,既然你那么老老实实地问我:从你的精神被渗透到你的肉体里去的那时起一直到现在闭住眼睛,堵住耳朵,没有使用任何感官,你认为你的精神对上帝和精神本身会有些什么观念?我也老老实实、诚诚恳恳地回答你(只要我们假定对于去思维和沉思,身体既不阻挠它,也不帮助它):我毫不怀疑它会有它现在所具有的那样的一些观念,假如不是更清楚得多,更纯粹得多的话;因为感官在很多方面阻挠它,一点都不帮助它去领会那些观念。事实上,要不是因为所有的人一般地都被物体性的东西占据得太多,那么就没有什么东西阻挠他们去同样地认出他们在他们心里的这些观念。 m[z $y  
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  二、你在这里到处不恰当地把好犯错误当成正面的不完满性,而这不过是(主要是有关上帝的)对存在于造物之中的更大的完满性的否定。把一个国家的公民们拿来同宇宙的各部分来比较也套不上;因为一些公民们的不好,对于国家来说,是一件肯定的事;可是人是好犯错误的,也就是说,人并不具有一切种类的完满性,这跟宇宙是好的,不能同日而语。不过,拿下面这样两种人来做比较更好一些:有人希望人的身体满都是眼睛以便他表现得更美一些(由于对他来说没有比眼睛更美的部分),另一个人认为在世界上不应该有不犯错误的造物,也就是说,不应该有完满无缺的造物。 A*vuSQt(  
Hq+QsplG  
  再说,你接着假定的东西也完全不对,即上帝把我们注定为不好的作品,他赋予我们一些不完满性以及其他类似的东西。同样,下面的说法也不对:上帝给人的判断能力是犹疑不决、模糊不清的,对他交给人去判断的那一点点事物来说也是不够用的。 wJ pb$;  
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  三、你想要让我用很少的几句话跟你说意志越过理智的界限能够达到什么上去吗?这就是,一句话,达到我们在那里能够犯错误的一切事物上去。这样,当你判断精神是一个稀薄的物体时,不错,你很可以领会到它是一个精神,也就是说,一个在思维的东西,同时也领会到一个稀薄的物体是一个有广延的东西;可是,在思维的东西和有广延的东西是同一的东西,你肯定领会不到,而只是你愿意相信是这样,因为你以前已经这样相信过,同时你也不容易摆脱掉你的见解,并且不情愿破除你的成见。这样一来,当你判断一个碰巧有毒的苹果将是你的好食物时,不错,你真领会到了它的气味、它的颜色、甚至它的味道都是好的,可是你并不因此就领会出这个苹果如果你把它当做食物时应该对你是有好处的;而是你愿意它是这样,所以你把它这样判断了。因此,我虽然承认对于我们以某种方式领会不到什么东西的任何事物我们都不愿意,可是我否认我们的理解和我们的愿意有相同的范围;因为肯定的是:我们能够从同一的东西上愿意许多东西,可是我们对于这个东西认识得很少;而当我们判断得不恰当时,我们并不因此就是愿意得错了,而是或许我们愿意了什么坏东西。而且尽管人们可以说我们没有错误地领会任何东西,而仅仅是当我们判断我们领会得比事实上领会的更多的什么东西时,我们被说成是领会错了。 !yPy@eP~  
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  虽然你接着否认关于意志的无所谓本身所说的话是非常明白的,可是我不想让你去证明它,因为这是人人都应该自己感觉到和体验到而用不着用道理说服的。如果在你所扮演的角色里,由于肉体和精神之间天然的不调和,你似乎没有留心精神在它本身内用什么方式来行动,这当然没有什么了不起。那么,如果你愿意的话,还是不要去自由吧;至于我,我将享受我的自由,因为不仅我在自己的心里感受到它,而且我也看到由于你是有计划地去攻击它,而不是用有效的、站得住的理由去反驳它,因此你就干脆否认了它。也许我将在别的人们的心里找到更多的信任来确认我所体验的东西,在他们中间每个人也能在自己的心里做出证明,而不是你,因为你否认它不是由于别的原因,而只是由于也许你从来没有体验过这件事。虽然如此,不难用你自己的话来判断你自己有时也曾经感受过:因为你否认我们能够阻止我们自己陷于错误,因为你不愿意让意志达到任何一件没有被理智规定的东西上去,在那个地方你同意我们能阻止并告诉我们不要去坚持,这就说明,如果没有这种自由就绝对做不成,这个自由是意志所具有的不用等待理智去规定而趋向于这里或那里的,而这种理智的规定却是你不愿意承认的。因为,假如理智一旦规定了意志去做一个错误的判断,我问你,当意志开始第一次注意不要坚持错误时,是谁规定它这样做的?如果是它自己,那么它就能够趋向于什么东西而用不着理智去规定它,不过这是你不久以前所否认的,而现在仍然是我们争论的焦点;如果它是由理智规定的,那么要加以注意的不是它。不过有时会发生这样的情况:由于它从前趋向于错误,是理智向它这样提出的,同样,碰巧它现在趋向于正确,因为是理智向它提出的。可是我还要进一步知道你所领会为错误的性质是什么,你怎么以为错误是理智的对象。因为,对于把错误理解为仅仅是缺少正确的我来说,我认为有一个很讨厌的事,即理智在正确的形式或外表之下采取了错误,不过这倒是必要的,如果万一它规定意志去采纳错误的话。 yna!L@ *@,  
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  四、关于这些沉思的成果,我在序言里好象已经说明得差不多了,这个序言,我想你已经看过。对于那些不肯费力去理解我的各种理由的次序和连系而只想到处找茬争论的人来说,这个成果是不大的。至于告诉我们能够把我们事实上领会得清清楚楚的东西同我们仅仅以为领会得清楚明白的东西分辨出来的那种方法,我已经说过,尽管我认为已经足够严格地指出了,可是对那些不愿意费事去摆脱成见而却抱怨我指出破除成见的办法太冗长、太严格了的人,我不敢希望他们能够很容易理解。 H @k }  
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  对反驳第五个沉思的答辩 N?{Zrff2"O  
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  一、你在这里引了我的几句话之后接着就说这就是我关于所提的问题说的话的全部。因此我认为有必要告诉读者,你并没有足够注意到我所写的东西的上下文的联系;因为我认为这个联系是这样的,即为了证明每一问题,在这个问题之前的一切东西以及这一问题之后的东西的一大部分都是有帮助的。所以,假如你不是同时引我关于其他东西所写的全部,你无论引我关于什么问题所说的话都不能是忠实的。 bu pW*fD:  
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  至于你说除了上帝以外,我似乎很难看到建立什么不变的、永恒的东西了,如果问题在于一个存在的东西,或者仅仅在于假如我建立的什么东西是如此地不变,以致它的不变性本身不取决于上帝,那么你就有道理了。可是诗人们说命运虽然是朱庇特①制定和安排的,不过自从命运一经他建立之后,他自己也不能改变它。同样道理,我虽然认为事物的本质以及人们所能认识的这些数学真理都是取决于上帝的,不过我也认为,由于上帝愿意这样而且他是这样安排了的,它们就是不变的、永恒的。因此,不管你认为难也罢,容易也罢,这都没有什么关系;对我来说,只要不错就行。你接着反对辩证论者们①的那些共相一点也牵涉不到我,因为我把那些共相领会得同他们完全不一样。不过,对于我们认识得清楚明白的那些本质,比如三角形或其他几何学形状的本质,我将使你很容易承认,在我们心中的那些本质的观念并不是从个别事物的观念中抽出来的;因为,在这里促使你说它们是假的,只是因为它们和你对于事物的性质所领会的看法不相符合。甚至以后不久你说纯粹数学的对象,例如点、线、面,以及由点、线、面组成的不可分割的东西不能在理智外有任何存在性,从这里必然得出这样的结论,即世界上从来不曾有过什么三角形,也不曾有过我们所领会到的属于三角形的性质或者属于其他什么几何学形状的性质的任何东西,从而事物的本质并不是从任何存在的东西中抽出来的。可是你说它们是假的。不错,按照你的意思,因为你认为事物的本性就是这样的,即事物和它们的本性是不相符合的。可是,如果你也并不认为全部几何学都是假的,那么你就不能否认人们从它里面证明出许多真理,这些真理既然从来不改变,永远是那样,那么人们把它们叫做不变的、永恒的,就并非没有道理。 '2|mg<Ft  
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  ①Jupiter,是罗马神话中最高的神,相当于希腊神话中的宙斯。 S^e e<%-  
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  ①指经院哲学家们。 [ 3SbWwg  
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  不过事物的本质也许不符合于你对于事物的本性的看法,甚至也不符合于德谟克利特和伊璧鸠鲁由原子所建立和构成的看法,由此看来,这对于他们来说不过是一种外部的称呼罢了,这种称呼对事物的本性来说引起不了任何改变。虽然如此,人们不能怀疑这些看法符合真实上帝做成的、构造的这种真正的事物的本性:不是由于在世界上有这样的一些实体,即它们有长而无宽,或者有宽而无厚;而是由于几何学的形状不能被看作是实体,而只看作是一些称号,在这些称号之下包含着实体。不过,我不同意人们一般认为的那样,说这些形状的观念一直是落于感官的;因为,虽然毫无疑问在世界上有几何学家们所认为的那样的形状,可是我却否认在我们周围有任何这样的形状,除非它们是那么渺小以致我们的感官对它们毫无印象,因为它们一般是由直线组成的,而我不认为我们感官接触到的线的任何一个部分真正是直的。同时,当我们通过放大镜看对我们来说好象是最直的线,我们看见它们的各部分都好象是波纹一样完全是不规则的、弯曲的。从而当我们在我们幼时第一次发现在纸上画的一个三角形状时,这个形状并不能告诉我们象应该领会几何学的三角形那样,因为这个形状表象得并不比用一只坏铅笔所表象的一张完满的画更好些。不过,既然三角形的真正观念已经在我们心中,并且我们的精神能够领会它比领会一个画的三角形的比较简单的或者比较复杂的形状更容易,从而,看到了这个复杂的形状之后,我们并没有领会这个形状本身,而是领会到了真正的三角形。这和我们看一张画着一些线条来表象一个人的面孔的纸片一样,它在我们心里刺激起线条的观念不如它刺激起的一个人的观念那么强。假如一个人的面孔是我们在别处认识的,假如我们习惯于想到这个面孔而不是习惯于想到它的线条,那么情况就不会是这样,而且经常是当我们离开这些线条远一点的时候,我们甚至分辨不出来线条与线条之间的间隔来。同样,我们当然决不可能用我们看到画在纸上的三角形的办法来认识三角形,除非我们的精神从别处得到了三角形的观念。 Rwz (20n\^  
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  二、我在这里看不出来你到底想要让存在性属于哪一类东西,也看不出来它为什么不能象“全能”那样也可以被说成是一种特性,如果用特性一词,按照它在这里实际上应该被采用的意义,指各种各样的属性或者指能够归属于一个事物的任何东西来说的话。何况必然的存在性在上帝那里真正是一种最狭窄意义上的特性,因为它仅仅适合于上帝自己,只有在上帝身上它才成为本质的一部分。这就是三角形的存在性之所以不应该和上帝的存在性相提并论的原故,因为在上帝身上显然有着在三角形上所没有的另外一种本质关系;我在把存在性放在属于上帝的本质的那些东西之间上,和我在把三角形三角之和等于二直角放在三角形的那些特性之间上一样,并没有犯逻辑家称之为一种“窃取论点”①的错误。说本质和存在,无论是在上帝身上或者是在三角形里,都能分开来单独领会,这话也不对,因为上帝是他的存在,而三角形并不是它自己的存在。不过,我并不否认可能的存在性在三角形的观念里是一种完满性,就象必然的存在性在上帝的观念里是一种完满性一样,因为这使得这个观念比我们假定能够产生出来的所有怪物的观念更完满些。从而你一点都没减弱我的论据的力量,而你却一直滥用这种诡辩术,说已经非常容易地解决了。至于你接着说的话,我已经充分解答了;当你说证明上帝的存在性同证明一切直角三角形三角之和等于二直角不一样的时候,你大大地错了;因为在两种情况下,道理都是一样的,不同的只是在证明上帝的存在性的论证上要比证明直角三角形三角之和等于二直角的论证简单得多,也明显得多。对于其余的东西,我就不说什么了,因为,当你说我对于许多东西没有进一步加以解释,说我的证明也没有说服力时,我想如果这么说你和你的证明,反倒会更恰当些。 u~^d5["T  
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  ①一种逻辑错误,即把未经证明的判断作为证明论题的根据。 /Z*XKIU6v/  
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  三、关于你在这里谈到迪亚果腊、太奥多腊、毕达格拉斯,以及其他许多人的事,我拿怀疑论者们来对付你。怀疑论者们甚至连几何学的论证都怀疑,而我认为如果他们真正认识了上帝,他们就不会那样做;即使一件事对于更多的人来说都是真的,这也并不证明这件事比另外一件事更明显,而那些对于这件事和另外一件事都有充分认识的人,他们才能看出这件事比另外一件事首先被认出,并且比另外一件事更明显、更可靠。 gz?]]-H  
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  对反驳第六个沉思的答辩 #l6L7u0~wC  
ZLBv\VQ  
  一、在这以前我已经反驳过你所否认物质的东西,就其被视为纯粹数学的对象来说,能够存在。至于对一个千边形的理解,说它是模糊不清的,这决不是真的,因为人们可以非常清楚、非常分明地从中指出许多东西,可是假如只是模模糊糊地认识它,或者象你说的,假如只认识它的名称,那就决不可能是这样。不过,肯定的是:虽然我们不能很清楚地想象它,可是我们能非常清楚地、全部地、一下子地领会它。所以明显的是,理解的功能和想象的功能之不同不仅在于多一点或少一点,而且更在于两种作用的方式完全不一样。因为,在理解里,精神只使用它自己,而在想象里,它需要考虑某种物体性的形式;而且虽然几何学的图形完全是物体性的,可是不要以为我们用以领会这些图形的观念在它们不落于想象的时候也是这样。最后,上帝、天使、人的灵魂等的观念都是物体性的或者差不多是物体性的,它们都是从人的形象和其他一些非常简单、非常轻微、以及非常不容易知觉的东西的形象抽出来的,肉啊!这话也只有你才佩想得出来。因为,谁要是把上帝或者甚至人的精神这样地来表象,谁就是企图想象一个决不可想象的东西,就是仅仅想象出一个物体性的观念而错误地把上帝的名称或精神的名称加给了它;因为在精神的观念里,除了单独的思维和它的一切属性以外,没有别的内容,而在这些属性里,没有一个是物体性的。 2Rc'1sCth-  
FnN@W^/z  
  二、你在这里清清楚楚地令人看到你只依靠成见,从未摆脱成见,因为你不愿意怀疑我们从来一点也没有加以注意的东西有一点点虚假的可能;因此你说当我们在近处观看并且差不多用手摸得到一座塔的时候,如果它给我表现是方的,那么我们就肯定它是方的;当我们事实上是醒着的时候,我们就不能怀疑我们是醒着还是在做梦,以及其他类似的东西;因为你没有丝毫理由相信你一直是相当仔细地检查和观察了有可能使你弄错的一切东西;而且指出你在这样认为真实的、可靠的一些东西上有时弄错,这也许不算是不合适。可是,当你说至少我们不能怀疑这一点,即事物是什么样子就给我们表现为什么样子的时候,你又回到我说过的话上来了;因为这和我的第二个沉思里断然说的话相同。不过,在这里问题在于在我们以外的东西的真实性,在这上面我看不出你说出了一丝一毫真实的东西。 Y%v?ROql  
yUF<qB  
  三、关于你那么多次攻击了而在这个地方仍然徒劳地叨唠的一些东西,我在这里都不加以理睬,比如你说,有很多东西是我提出来而来加证明的,这些东西我都坚持认为已经是非常明显证明了的;还有,当我把物体从我的本质里排除出去的时候,说我仅仅是想要谈粗浊的、显著的物体,尽管我的计划是排除一切物体,不管它可能是多么精细、稀薄,以及其类似的东西;因为对于没有合理根据而说的和提出的话,除非是干脆予以否认,有什么可以答辩的呢?不过我仍然要顺便说一下,我很想知道你根据什么说我宁愿谈粗浊的物体而不愿谈细小的物体。你说,这是因为我曾说过我有一个肉体,我和它是结合在一起的,也说过我,也就是我的精神,肯定是同我的肉体有分别的,在那里我承认我看不出这些话为什么不能既指精细的、不可知觉的物体,又指粗浊的、显著的物体说的;我不相信除了你以外的别人也这么想。再说,甚至在我们知道在世界上是不是有风、火、蒸汽、空气以及任何别的物体,不管它们可能是多么稀薄以前,我就已经在第二个沉思里清楚地指出,精神能够被当做一种存在的实体来领会;可是它事实上是否同物体是有区别的,我在那个地方曾说过,在那里不是讨论这个问题的地方。这个问题既然留给第六个沉思,因此在第六个沉思里我大量讨论了,并且在那里我用非常强有力的、真正的论证来把这个问题决定了下来。可是相反,你把关于精神如何可能被领会的问题和关于它事实上的情况混为一谈了,这就只能表明你关于所有这些事情一件也没有懂得清楚。 h:iK;  
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  四、你在这里问:我怎么认为物体(它是有广延的)的形象或观念能够被接受到我(我是没有广延的)里边去呢?我的回答是:任何一种物体性的形象都不能接受到精神里边去,而对于事物的领会或纯理解,无论这些事物是物体的或者是精神的,都不是用任何物体性的形象做成的;至于想象,它只能是物体性的。不错,为了做成一个想象,就需要一个真正的物体的形象,精神就结合到这个形象上去,而不是形象被接受到精神里边去。你所说的关于太阳的观念,一个天生的瞎子是单独用他对于热的认识做成的,这是不难反驳的;因为这个瞎子对太阳虽然没有象一个明亮的、发光的东西那样的观念,可是他总还有一个发热的东西的清楚、明白的观念吧。你把我拿来同这个瞎子相比,这是毫无道理的。首先因为对一个在思维的东西的认识比对一个发热的东西的认识要延伸到远得多的范围,它甚至比我们对于任何别的东西所有的认识更广阔,就象我在别处已经指出过的那样;其次也因为没有人能证明这个瞎子对太阳所做成的观念并不包含人们对太阳所能认识的一切东西,只不过是那个有视觉器官的人除此而外还认识它的形状和它的光。可是对你来说,关于精神,你不但不比我认识得更多,而且你并没有看到我在那里所看到的全部东西;因此不如说是你,是你象一个瞎子,而从你那方面来说,我最多只能被称为近视眼或者目光短浅的人,和其他的人一样。再说,我并没有接着说精神不是有广延性的以便用来解释它是什么并且使人认识它的本性,而仅仅是用来告诉那些以为它是有广延的人弄错了。尽管是这样,假如有那么一些人愿意说布塞法勒是一个音乐①,那么别的人们加以否认也不是徒劳的、没有道理的。说实话,在你在这里为了证明精神有广延而说的话里,你说,这是由于它使用肉体,而肉体是有广延的。我认为,你的推理不见得比假如你说布塞法勒嘶鸣,这样它就发出一些声音,这些声音可以与音乐有关,你就得出这样的结论,说因此布塞法勒是一个音乐这样的推理更好。因为,虽然精神结合全部肉体,这并不等于说它伸展到全部肉体上去,因为广延并不是精神的特性;它的特性仅仅是思维。它并不用它里边的广延形象来领会广延,虽然它把它自己结合到有广延的物体性的形象上来想象广延,就像我以前说过的那样。因此,虽然精神有推动肉体的力量和性能,但它并不必然是属于物体一类的,它不是物体性质的东西。 Mg? ^5`*  
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  ①伽森狄在他的《反驳》里说:“谁要是仅仅知道布塞法勒不是一个苍蝇,他对于布塞法勒就算有一个清楚明白的观念吗?”苍蝇,拉丁文是musca;笛卡尔大概是错把musca看成是musica(音乐)了。 Kbjt  CI7  
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  五、你在这里关于精神和肉体的结合所说的话和前面的那些反驳是类似的。你一点都没有反对到我讲的理由,而仅仅提出了好像是你怀疑我的那些结论,虽然这些怀疑事实之所以来到你心里只是因为你想要把在性质上不能受想象裁判的一些东西让它们去受想象的检查。这样一来,当你想要在这里把肉体和精神做成的混合同两个物体渗混到一起的混合相比时,我只要这样回答就够了,即把这些东西做任何比较都不应该,因为它们是完全不同的两类东西,不要想象精神可以分为部分,虽然它在肉体里领会各个部分,因为,谁告诉说凡是精神所领会的东西一定实实在在地在精神里边?如果是那样的话,当它领会宇宙的大小的时候,它在它里边也一定有这种大小了,并且这样一来它就不仅是有广延性的,而且比世界还要大了。 T_ ifDQX;  
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  六、你在这里所说的,一点也没有同我相反的东西,关于这些东西没有什么可以多说的。从这里读者们可以看到,你的话尽管多么冗长,却不能从中断定你的道理有什么力量。 UJ-IK|P.#  
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  精神跟肉一直辩论到现在,而且由于在很多事情上都是合情合理的,精神没有跟着它的感觉跑。可是现在,把面具一揭开,我认出了我原来是跟伽森狄先生说话,这个人物无论是从他品德的完美和他心地的坦率上,或者是从他学术的渊博和精深上都是十分可敬的,而且我同他的友谊将永远是宝贵的;同时我保证,他自己也可以知道,我将尽可能永远寻找机会去得到这种友谊。所以,如果我在对他的反驳的答辩上用了对哲学家们来说是一般的自由态度,我请求他不要认为这是不好的,就像在我这方面一样,我确信我没有看到有什么不是使我感到非常愉快的;而尤其使我非常高兴的是,一个才能非凡的人,在他的一个长篇大论又经过那么仔细推敲的讲话里,竟没有能够拿得出来任何一个论据足以摧毁和推翻我的那些道理,而且对于我的那些结论,他一点也没有加以反驳,否则要对它进行答辩,那对我来说可不是一件轻而易举的事。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182227
真实姓名
余翔东
只看该作者 29楼 发表于: 2012-09-17
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笛卡尔先生致克莱尔色列先生的信
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  作为对伽森狄先生第五组反驳的主要意见①的再答辩〔1646年1月12日〕 >cVEr+r9t  
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  ①指伽森狄对笛卡尔《沉思集》的反驳经笛卡尔答辩后,伽森狄再反驳的意见。 oH;0_!  
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  先生: ifo^ M]v  
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  你看到了我对第五组反驳的作者作为回答我的答辩所写的一本厚厚的意见书没有做答辩,于是请求了你的一些朋友从该书里摘录出最强有力的论点,并把他们做的摘要寄给了我,对此我向你深表感激之情。你在这方面对我的名誉比我自己更为关怀;因为,我实话告诉你说,对于用象这样的一些理由就能说服人的那些人对我褒或者贬,我是毫不在乎的。我的熟人中最有学识的阅读了他的书后都向我证明他们没有找到什么可以引起他们注意的东西。我现在就来专门满足他们的希望。我知道大部分人都更容易注重现象而不注重真实情况,判断得错比判断得对的时候多;因此我不认为我值得专为赢得他们的称赞而做什么事情。虽然如此,你寄给我的摘要使我感到高兴,我觉得不能不予以回答,这与其说是我需要为我自己辩护,倒不如说是为了感谢你的朋友们的辛勤劳动;因为,我认为费心做了这个工作的人们现在应该跟我一样把这本书里所包含的一切反驳断定为都不过是建筑在几个误解了的词句,或者几个错误的假定上的;因为他们所提到的所有这些都是属于这一类的,而且,虽然如此,他们竟如此辛勤,以致甚至加进去了我不记得以前在该书里看见过的几条反驳。 _?9|0>]xG  
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  关于第一个沉思,他们提到三个反驳,即:第一、我想要人们摆脱一切种类的成见,我这是要求一件做不到的事;第二、在想要摆脱这些成见时,人们却采纳了另外一些更有害的成见;第三、我所提出的普遍怀疑的方法无助于找到任何真理。 9VEx0mkdd  
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  其中第一个是建筑在该书的作者没有考虑到成见这一词并不包括我们精神里的一切概念(这些概念我承认是不可能破除的),而只包括我们从前所做的判断而现在仍然受到我们信任的一切见解。而且,判断或者不判断,这是意志的一种行动,就象我在适当的地方解释过的那样,它显然是我们能力之内的事;因为,要破除一切种类的成见,只在于下决心把我们从前肯定过的或者否定过的东西,除非是我们重新检查过的以外,什么都不加以肯定或者否定就行了,尽管我们在记忆里还留下它们的概念。虽然如此,我说过,我们这样地把我们信以为真的一切东西都排除掉是困难的,部分地是因为,在决定这样做之前必须有什么怀疑的理由(这就是我之所以在我的第一个沉思里提出的主要理由),部分地也是因为,不管我们下多大决心什么都既不去否定也不去肯定,可是如果我们不是把它牢牢地记在心里,我们以后还会很容易把它忘掉的。 E%A] 8y7  
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  第二个反驳不过是一个显然错误的假定;因为,虽然我说过甚至必须努力否定从前太肯定了的东西,我是故意限制我们只有在这样的时候才能这样做,即在我们注意去寻找比我们能够这样加以否定的一切东西更可靠的什么东西的时候,我们显然不能带有任何有害的成见。 |8DMj s()*  
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  第三个反驳也不过是一些吹毛求疵的东西;因为,不错,虽然单靠怀疑不足以建立任何真理,可是对于为了在以后建立真理做精神准备,这不失为一个有用的办法,而我就是为了这个目的才使用这个方法的。 Xb/W[rcs  
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  对第二个沉思,你的朋友们指出六点反驳意见。第一点是:在我说我思维所以我存在时,《意见书》的作者想要我设定这个大前提:谁思维谁就存在,这样一来我就已经结合上了一个成见。这样他就再一次滥用了成见这一词。因为,虽然当我们不小心说出这个命题时我们可以把这个名称加给这个命题,并且相信它是真的,因为我们记得从前曾经这样判断过它;可是当我们检查它时,我们不能说它是一个成见,因为它给理智表现得如此明显以致不能阻止对它不加信任,尽管它可能是我们一生中第一次想到它,从而它不是一个成见。但是在这里最大的错误是这位作者假定对于特殊的命题的认识必须是按照逻辑的三段论式的次序从一般的命题推论出来的,这就显示出来他不知道真理应该用什么方式探求;因为,为了找到真理,我们当然总是从特殊的概念开始以求达到一般的概念,虽然我们也可以反过来,找到了一般的概念,然后再由之而推论出其他的特殊的概念。这样,当我们教一个小孩子几何学原理时,如果我们不给他指出在特殊情况下的例子,他就理解不了一般,如从两个相等的量减去相等的部分,剩余的部分也相等;或者整体大于部分。就是由于没有注意这一点,我们的作者才在那么多的错误推理上铸成大错,并且用这些错误的推理加厚他的书的篇幅;因为他不过是任意地做成一些错误的大前提,就好象我是从这些大前提推论出我所解释过的真理似的。 C7hJE -  
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  你的朋友们在这里指出的第二个反驳是:为了知道我思维,必须知道什么是思维;他们说,这是我不知道的,因为我把什么都否定掉了。但是,我所否定的仅仅是成见,而不是象这样的一些概念。象这样的一些概念之被认识,并无所谓肯定或者否定。 'xn3g;5  
y wf@G; fK  
  第三个反驳是:思维不能没有东西,例如物体。在这里必须避免思维这一词的歧义。这一词可以指“在思维的东西”,也可以指东西①的“行动”;而我否认“在思维的东西”为了行使它的行动,除了它自己而外还需要别的什么,尽管当它检查物质性的东西时,它也可以把物质性的东西包括进去。 JPt0k  
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  ①“东西”(chose),法文第二版误为“原因”(cause)。 0**.:K<i  
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  第四个反驳是:虽然我有一个对我自己的思维,可是我不知道这个思维是不是一个物体性的行动或者一个在运动着的原子,而不是一个非物质性的实体。在这里思维这一词的歧义又出现了。我除了一个没有根据的问题而外,看不出什么别的东西,这个问题好象是这样的:你断定你是一个人,因为你在你身上看到你称之为人的一切东西,而谁有这些东西,你就把谁称之为人。可是,你怎么知道由于你看不到的一些什么别的理由你不是一只象而是一个人呢?因为,在思维着的实体断定它是有理智的,由于它在它自己身上指出了有理智的实体的一切特性,并且在没有能够指出属于物体的任何特性以后,人们还要问它怎么知道它不是一个物体,而是一个非物质性的实体。 y))) {X  
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  第五个反驳也差不多:虽然在我的思维里我找不到广延,但这并不等于说它没有广延,因为我的思维并不是衡量事物是否真实的尺子。第六个反驳也说:我用我的思维在思维和物体之间找出的区别可能是错误的。但是在这里应该特别指出下面这句话里所包含的歧义:我的思维并不是衡量事物是否真实的尺子。因为,如果要说我的思维不应该是衡量别人的尺子,迫使别人由于我认为是真实的而去相信一件事物的话,那么我完全同意。不过这里不是这种情况,因为我从来也不愿意强迫任何人按照我的权威行事;相反,我在不同的地方曾多次声明过,只有在用道理说得通的情况下才可以相信。再说,如果把思维这一词不加区别地用于灵魂的一切种类的活动,那么当然就可以有几种思维,从这些思维里,有关我们以外的事物的真实性就什么也不应该推论。可是在这个地方也不是这种情况。在这个地方,问题仅仅在于这样的一些思维,这些思维是一些清楚、分明的知觉和跟随在这些知觉之后的一些判断,而这些判断是每个人都应该在心里做的。因此,在这些词在这里应该被理解的意思上,我说每一个人的思维,也就是说,每一个人对一件事物的知觉或认识,对于他本人来说应该是衡量这件事物的真或假的尺子,也就是说,他对这件事物所下的一切判断,如果要这些判断是正确的话,就必须和这个知觉相符合。即使是在有关信仰的一些真理上,情况也是这样,在我们决定相信这些真理之前,我们应该知道是什么道理使我们相信这些真理是由上帝启示的;而且,虽然愚昧无知的人关于难以认识的事物是按照比较有能力的人们的判断行事是做对了,可是必须是他们的知觉让他们知道他们是愚昧无知,而且他们所愿意按照其判断行事的人们也许并不那么愚昧无知,否则他们按照他们的判断行事就错了,他们就象机器人或者动物行事,而不是人行事了。这样,想要下一些与对事物的知觉不相符的判断,那是一个哲学家所不能容许的最荒唐、最过分的错误。虽然如此,我看不出我们的作者对于在他的大部分反驳里陷入这个错误会怎么自行辩解。因为,他不愿意人人都留心自己的知觉,而是认为我们应该相信他高兴给我们提出来的见解或者离奇古怪的东西,尽管我们一点也看不出来这些东西。 +"HLx%k  
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  针对第三个沉思,你的朋友们指出:第一、并不是所有的人在心里都体验到上帝的观念;第二、如果我有这个观念,我是会懂得它的;第三、许多人看过了我的理由,他们都不相信;第四、从我认识我是不完满的,并不能得出上帝存在这个结论来。但是,如果按照我特意指出的话来理解观念这一词的意思,不管有些人对观念这一词所给的歧义(那些人把这一词局限在做成想象的物质性的东西的影象上了),那么就不能否认有上帝的观念,除非是说不理解下面这句话的意思:我们所能领会到的最完满的东西,因为这就是所有的人对上帝的称呼。为了反驳而说不理解人们嘴里所说的最普通的话的意思,这未免太过份了。此外,用我对观念这一词所指的意思,自称没有上帝的任何观念,这是人们所能做的最亵渎宗教的招供,因为这不仅仅是说人们不能用自然的道理认识上帝,而且也是说,无论是用信仰,或是用任何别的办法,都一点也不能知道上帝,因为,如果没有任何观念(也就是说,没有任何知觉)与上帝这一词的意思相当,那么说上帝存在也是白说,这就和说一个“无”存在是一样的,那样一来,人们就陷于大逆不道的深渊和极端愚昧无知之中了。 x^J}]5{0  
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  他们接着说:如果我有这个观念,我就会懂得它。这是毫无根据的;因为,懂得这一词意味着某种限度。一个有限的精神不能懂得无限的上帝。不过这并不妨碍精神知觉他,就象人不能拥抱一座山,可是很可以摸着它一样。 (q@DBb4  
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  关于我的理由他们也说:许多人读过了这些理由,可是都没有被它们说服。这也很容易驳斥,因为还有一些别的人,他们懂得了这些理由并且感到满意。因为更应该相信哪管是一个人,这个人没有撒谎的意图,说他看到了或懂得了什么东西,而不应该相信其他一千个人,他们否认这个东西只因为他们没有能够看到或者懂得它。同样,在发现对蹠点上,人们宁愿相信几个环绕过地球一周的水手的汇报而不相信成千个不相信地球是圆的哲学家。至于他们在这里提到的欧几里德几何学原理,好象是这些原理对于不管什么人都是那么容易似的。我请他们考虑一下,在那些被大家公认为在经院哲学上最有学问的人之中,一百个人里连一个理解这些原理的都没有,而理解阿波罗纽斯①或者阿基米德的一切论证的人,一万个人里连一个都没有,虽然他们的论证是和欧几里德的论证同样明显,同样可靠。 EqN_VT@  
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  ①Apollonius,公元前三世纪末古希腊几何学家。 SnK#YQCDt  
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  最后他们说:从我认识我是不完满的,不能得出上帝存在这个结论来,他们也证明不了什么;因为我并不是不加上什么别的东西而单从这上面直接推论的。他们不过是使我想起这个作者的伎俩,这个作者惯于把我的理由拿来断章取义,使这些理由让人看起来不完满。 &!@7+'])  
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  在他们关于其他三个沉思所指出的全部东西里,我看不出有什么是我在别处没有大量回答过的,比如他们反驳说:第一、用我们心里的某些概念来证明上帝存在,然后又说,如果以前不知道上帝存在,对于任何事物都不能确定,我这是犯了循环论证的错误;第二、对于上帝的认识无助于获得数学真理的认识;第三、上帝可以是骗子。关于这几点,请看我对第二组反驳的答辩第三点和第四点②以及我对第四组反驳的答辩的第二部分末尾。 %ut^ O  
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  ②“第三点和第四点”,法文第二版缺。 e=8z,.Xk  
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  但是他们在最后加上的一段,我不知道我们的作者是否曾在他的反驳书里写过,虽然很象是他的话。他们说:许多才智超众的人物以为清楚地看到我作为我的物理学原理而建立的数学的广延不过是我想出来的东西,它在我的精神之外没有也不可能有任何存在性,因为它不过是我从物体中抽象出来的东西;从而,我的全部物理学不过是幻想的、虚构的东西,就跟一切纯数学一样,而在上帝所创造的东西的实在物理学里,必须有一种实在的、坚实的、非想象的物质。这就是所有反驳中的最妙的反驳,是在这里提到的才智超众的人物们的全部学说的缩写。我们能够理解和领会的东西在他们看来都不过是幻象和我们精神的虚构,没有实际的存在性,从而没有什么东西是我们能够理解、领会或想象的,没有什么东西是我们应该认为是真实的,这就是说,必须把理性完全拒之于大门之外,满足于做猴子和鹦鹉而不再做人,以便有资格挤入才智超众的人的行列之内。因为如果我们能够领会的东西都应该被认为是错误的,理由就是因为我们能够领会它们,那么除非是我们只有把不领会的东西当做真实的接受过来,用这些东西做成我们的学说,象猴子那样模仿别人而不知道为什么去模仿,象鹦鹉那样说些不明白意思的话,此外还剩下什么呢?不过,他们在这里把我的物理学同纯数学结合到一起,这倒使我差堪自慰,因为我特别希望我的物理学同纯数学相似。 *Dz<Pi^  
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  至于他们在最后加上的两个问题,即:灵魂如果不是物质的,它怎么去推动肉体,以及它怎么能接受物体性的东西的外貌。这两个问题不过是在这里给我机会去通知我们的作者,当他在反驳我的借口下向我提出一大堆这样的问题,这些问题的解决对于证明我所写的东西是不必要的,而且最愚昧无知的人能够在一刻钟之内解决的问题比最有学问的人一辈子解决得还要多,因此他的反驳是没有道理的。这就是我用不着费事就解答这两个问题的任何一个的原因。这两个问题要事先把说明灵魂和肉体之间的结合做为前提,而对于这个说明,我还没有谈到。但是,我要向你说,这两个问题所包含的全部困难之处不过是从一个假定产生的,而这个假定是错误的,是绝对不能得到证明的。这个错误的假定是:如果灵魂和肉体是两种不同性质的实体,那么这就妨碍它们能够互相发生作用。因为相反,那些承认象热量、重量、以及诸如此类的实在的偶性的人,他们并不怀疑这些偶性可以作用于物体;而且,虽然如此,在它们和它之间,也就是在一些偶性和一个实体之间,比两个实体之间有着更大的差别。 OE"r=is  
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  此外,既然我有笔在手,我就在这里再指出我在这本《意见书》里找到的两处暧昧不清的地方,因为我觉得它们可以最容易使不太留心的读者们感到惊奇;而且我以此来向你证明如果我在这里碰到我认为值得答辩的什么别的东西,我是不会放过的。 #fb <\!iza  
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  第一个是在第63页上,在那里,因为我在一个地方说过:当灵魂怀疑一切物质性的东西的存在时,它只是在严格的意义上把它自己认识为一个非物质性的实体;而在七、八行以下,为了指出在只是在严格的意义上这几个字上我指的并不是完全排除或者否定,而是从物质的东西里抽出来,我曾说,虽然如此,还不能肯定在灵魂里就没有物体性的东西;尽管他们在这上面什么都不知道,可是他们竟对待我如此地不公正,以致想要说服读者们,说我说只是在严格的意义上是想要排除物体,这样,就使我和以后我说我不想排除物体相矛盾。他们接着指责我在第六个沉思里假定了我在以前没有证明过的什么东西做根据,说这样一来我就做了一个错误的推论。对于这样的一些东西,我都不去答辩,因为很容易认出这个指责是错误的,这在该整本书里是司空见惯的事;而且,如果我不是认识作者的品德,并且不是相信他是第一个陷入一个如此错误的信仰里的话,我就会怀疑他是成心这样做的。 D>YbL0K>X~  
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  另外一个暧昧的地方是在第84页上,在那里他想要让区别和抽出是一个意思,尽管二者有很大的不同,因为把一个实体同它的偶性相区别,就要既考虑这一个,也要考虑那一个,这对于认识实体是有很大帮助的;而如果仅仅用抽出的办法把实体从它的偶性分开,也就是说,如果只考虑实体而不想到它的偶性,这就妨碍人们很好地认识它,因为只有通过各个偶性才能显出实体来。 )BuS'oB  
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  先生,这就是我认为应该对这一本厚厚的《意见书》做的全部答复;因为,如果我一个个地驳斥他所有的反驳,虽然我也许更能满足作者的朋友们,可是我认为却满足不了我的朋友们,他们会有理由埋怨我把时间用在这么不必要的事情上,那样一来,就会使凡是想要浪费时间来向我提出一些无聊的问题的人都来支配我的闲暇时间了。不过,对于你的关心,我是十分感谢的。再见。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
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