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【汉译世界学术名著丛书】第一哲学沉思集/[法]笛卡尔 [复制链接]

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182213
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余翔东
只看该作者 30楼 发表于: 2012-09-17
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第六组反驳
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  许多神学家和哲学家们作 61W[  
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  仔细地读了你的沉思和你对前面的反驳所做的答辩之后,我们在心里还有几个疑难之处,希望你给加以解决。 b ;>?m  
5><T#0W?  
  第一个是,我们存在是由于我们思维,这个论据似乎不十分可靠。因为,为了你靠得住是在思维,你应该事先知道什么是思维的性质和什么是存在的性质①;而你对这两件事既然无知,你怎么知道你思维或者你存在?因而你说我思维,你不知道你在说什么;你说所以我存在,你也不理解你在说什么,而且甚至你不知道你是不是说了什么或者思维了什么,因为,为了这样做,你必须认识到你知道你说什么,还要知道你认识到你知道你说什么,这样以至无穷,显然你不能知道你是不是存在,或者甚至你是不是在思维。 lS]6Sk Z6  
+g;{c+Kw:  
  ①“存在的性质”,法文第二版是“你的存在”。 (+SL1O P  
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  第二个疑难是,当你说:我思维,所以我存在。能不能说你弄错了,你并没有思维,你不过是被推动了,而你归之于思维的东西②不过是一个物体性的运动呢?你自称已经证明了没有什么物体性的运动能够合情合理地用思维这一名称来称呼,可是至今还没有人能懂得你的推理。因为,你是不是认为你用你的分析法把你的精细的物质运动分割到使你确知并且能够使非常仔细的、并且自己认为都是相当明智的我们相信我们的思维被分布在这些物体性的运动之中是有矛盾的? NLu[<u U*  
N 'n0I^Y1A  
  ②“你归之于思维的东西”,法文第二版是“不是什么别的什么东西”。 ^nK7&]rK  
F'F 6 &a+  
  第三个疑难和第二个疑难没有什么不同;因为,虽然有些教会的神父和柏拉图主义者一样,认为天使是物体性的,从而拉特兰公会议定义为天使是可以画的,认为他们有和理性的灵魂的同样思维,他们之中有些神父认为这种灵魂是从父亲传到儿子的,他们却都说天使和灵魂有思维。这就使我们相信,他们的意见是思维能够用物体性的运动实现的,或者,天使本身不过是物体性的运动,这种运动同思维是分不开的。这由猴子、狗以及其他动物的思维也可以证实。实在说来,狗在睡觉时叫,就好象它们是在追兔子或者追贼;它们在睡着的时候知道得非常清楚它们在跑,在做梦的时候知道得很清楚它们在叫,虽然我们和你都承认它们同物体没有任何分别。如果你说狗不知道它们在跑或者在思维,除了你不能证明你所说的之外,也许是真地它们能做出和我们一样的判断,即:当我们在跑或在思维时,我们不知道我们是在跑或者在思维。因为你看不见它们在它们内里所具有的内部行动方式是什么,它们也看不见你的内部行动方式是什么。过去有些大人物,今天也有这样的大人物,他们不否认动物有理性。我们决不能相信它们的一切活动都能够用机械的办法来充分地加以解释而不把这些活动归之于感官、灵魂、生命,相反,我们把人们能做的任何反对意见都置之度外,坚决认为这是完全不可能的,甚至是非常荒唐的。最后,如果猴子、狗、象,在它们的活动上真是象这个样子,那么有些人将会说,人的一切行动也和机器的行动一样,他们将不再愿意承认在人里有感官和理智,因为,如果说动物的薄弱的理性和人的理性不同,那也只是多或少的不同,在性质上是一样的。 :R3iLy  
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  第四个疑难是关于一个无神论者的学识的,这个无神论者主张,当他确知从相等的东西里减去相等的东西,剩余的东西也一定相等,或者直角三角形的三个角之和等于二直角,以及诸如此类的东西的时候,他的学识是非常可靠的,甚至按照你的规律,是非常明显的;因为在他想到这些事情的时候,不能不相信这是非常可靠的。他所坚持为如此真实的东西,以致即使没有上帝,或者甚至象他想象的那样不可能有上帝,这些真理也和事实上有一个上帝存在一样可靠。事实上他否认在这方面有人能反驳他,使他产生哪管是一点点怀疑;因为你能反驳他什么呢?如果有一个上帝,他能骗他吗?他将向你说,即使上帝使用他的全部能力在这方面也骗不了他。 = Ezg3$%-  
8~yP?#p  
  从这个疑能又产生第五个疑难。这个疑难在于你完全否认上帝有任何欺骗行为。因为,如果许多神学家认为下地狱的,无论是天使或者是人,不断地被上帝刻印在他们心里的一种折磨着他们的火的想法所骗,因而他们坚信不疑并且想象看到和实际上感到一种火在烧他们,虽然事实上并没有火,那么上帝难道不能用同样的办法来骗我们,不断地强加给我们,在我们的灵魂里不断地刻印上这些错误的、骗人的观念,使我们认为非常清楚地看到并且经由我们每个感官知觉到一些东西,而这些东西并不在我们以外存在,事实上并没有天,没有星辰,没有地,我们没有胳膊,没有脚,没有眼睛,等等吗?事实上如果他这样做,不能责备他不公正,而且我们没有任何理由抱怨他,因为,既然万物的至上主宰,他愿意怎么做就怎么做,主要地是因为他似乎是有权这样做来压低人们的狂妄,惩罚他们的罪,或者惩罚他们的原祖所犯的罪,或者为了其他我们不知道的理由。这好象是也符合《圣经》上的这些地方,在这些地方上它证明人什么都不知道,就象门徒①在《哥林多前书》第八章,第二节里所说的那样②:若有人以为自己知道什么,按他所当知道的,他仍是不知道③。在《传道书》第八章,第十七节中说:我就看明上帝一切的作为,知道人查不出日光之下所作的事。任凭他费多少力寻查,都查不出来。就是智慧人虽想知道,也是查不出来。然而圣人说这些话,是为了考虑得很成熟的而不是匆匆忙忙地、没有经过很好考虑的一些理由,这从全部书的内容里就可以看得出,主要是在他谈论你认为是不死的灵魂的地方;因为在第三章,第十九节中,他说因为世人遭遇的,兽也遭遇。所遭遇的都是一样。这个怎样死,那个也怎样死。而为了使你不能说这仅仅是指肉体说的,他在不远以后接着说,人不能强于兽。在说到人的精神本身时,他说谁知道人的灵是往上升,也就是说,它是不是不死的,或者兽的魂是下入地呢。也就是说,它是否腐烂。不要说他在那个地方说到不信教的人的人格;否则他本来应该指出,并且驳斥他以前说到的东西的。也不要认为你可以自行辩解把解释《圣经》的事推给神学家们;因为,象你这样的基督教徒,你应该准备回答和满足所有反驳你,说你有什么东西违反信仰的人,特别是在人们说你违背你想要建立的原则的时候。 Vgkj4EE  
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  ①“门徒”指保罗。 >?)_, KL  
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  ②《圣经》上的话是按照“圣经公会”的中文《新旧约全书》官话本抄来的。下同。 sa/9r9hc+  
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  ③法文第一版在这句话下面还有:“也不知道他怎么应该知道。”这句话在《圣经》里没有,在法文第二版里也没有。 =>Z4vWX*  
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  第六个疑难来自判断的无所谓或者自由。按照你的学说,它远不是使自由意志更高贵,更完满,而是相反,你是把它的不完满放在无所谓里,因此,什么时候只要理智清楚、分明地认识必须相信的、必须做的、或必须不做的事物,意志就决不是无所谓的。因为,难道你没有看见当上帝创造这个世界而不创造别的世界,或者当他什么世界都不创造时,你用这些原则完全破坏了上帝的自由,从上帝的自由上你去掉了无所谓吗?虽然这是由于信仰〔使我们〕相信上帝曾经在创造一个世界或者很多世界或者甚至连一个世界也不创造上,他是完全永恒地无所谓的。有谁能怀疑上帝对一切事情什么应该做,什么不应该做不是永远看得非常清楚?因此,不能说对事物的非常明白的认识和对这些事物的清楚的知觉,排除了自由意志的无所谓,这种无所谓,如果它对于人的自由不符合,对上帝的自由就决不符合,因为事物的本质,就连数目的本质也一样,是不可分的、常住不变的;从而无所谓包含在上帝的自由意志的自由里并不比包含在人的自由意志的自由里少。 MC B2  
(~b0-3s  
  第七个疑难是面。你说一切感觉都发生在面上或者通过面而发生。因为我们看不出来为什么它不可以是被知觉到的物体的一部分,或者是空气的一部分,或者是水汽的一部分,甚至是这些东西任何的外表;我们还不很理解你怎么可以说没有实在的偶性(不管它们是属于什么物体或实体的)能够被上帝的全能从它们的主体分开并且没有主体而存在,而在祭台上的圣体中这样的事确确实实地存在。虽然如此,我们的博士们在看见是否在你向我们答应的那本《物理学》里你将充分证明所有这些东西之前,是没有理由感到烦恼的;不错,他们很难相信那本《物理学》能够把这些东西给我们提出得如此明白以致我们应该接受它们而抛弃掉古人教导我们的东西。 H a`V"X{}  
Y3'dV)  
  你给第五组做的答辩引起第八个疑难。真的,几何学的真理或者形而上学的真理,就象你在那个地方所提到的那样,怎么能够是常住不变的、永恒的,而同时却是取决于上帝的呢?因为,它们是在什么种类的原因上取决于上帝的呢?他怎么能够把三角形的性质消灭掉?或者他怎么能使二乘四等于八从来就不是真的,或者一个三角形没有三个角?从而,这些真理或者只取决于理智,当理智在思维的时候;或者取决于事物本身的存在性;或者是独立的。因为,上帝能使这些本质或真理之中的任何一个从来就不存在,这似乎是不可能的。 >9Y0t^Fl  
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  最后,第九个疑难是,你说不应该信任感官,理智的可靠性比感官的可靠性大得多,因此我们认为这个疑难是非常重要的。因为,如果理智本身只有从安排得很合适的感官搬过来的可靠性而没有别的可靠性,这怎么能够做到呢?事实上,难道我们看不见,如果首先不是一个别的感官把它从错误中挽救出来,它就不能改正我们的任何一个感官的错误吗?举例来说,一根棍子插在水里,由于折光作用而表现为折断了,谁来改正这个错误?是理智吗?决不是,而是触觉。其他的感官也一样。从而,如果一旦你的一切感官都安排得很合适,而且它们总是给我们报告同样的东西,你就把用感官的办法获得的、一个人所自然地做得到的最大的可靠性认为是可靠的吧;如果过于信任你的精神的推理,你肯定会经常弄错;因为时常发现我们的理智在它认为毫无可疑之处的一些东西上骗了我们。 1Q??R }  
BQ77 n2(@  
  以上这些就是我们的主要疑难。对这几个疑难,也请你加上什么可靠的规则和一些肯定有效的标记,以便我们按照它们得以靠得住地认识到,在我们领会一件事物到这样的程度,即完全用不着别的东西,真地是一个东西完全与另外一个东西不同,以致它们能够分开存在,至少由于上帝的全能能够把它们分开,也就是说,一句话,请你告诉我们,我们怎么才能清楚、分明、靠得住地认识我们的理智所做成的这个分别不是建筑在我们的精神之上,而是建筑在事物本身之中。因为,当我想到上帝的广大无垠而不想到他的正义时,或者当我们想到他的存在性而不想到圣子或圣灵时,难道离开三位一体的其他两位我们就不是完满地领会这个存在性,或者上帝本身存在吗?而这个存在性是一个不信教的人可以有和你否认物体有精神或思维同样多的理由否认它的神圣性的。这和有人错误地结论说,圣子和圣灵在本质上是和圣父有分别的,或者他们可以和他分开一样,人们永远不会向你让步,认为思维,或者不如说人类精神,是实在与物体有分别的,尽管你清楚地领会这一个而用不着另一个,尽管你承认一个而否认另一个①甚至你可以承认用你的精神的任何一个抽象作用能够这样做。但是,当然,如果你能充分地解答所有这些疑难,你就可以肯定再没有什么东西能够使我们的神学家们不安了。 L@LT*M  
&dI;o$t  
  ①“尽管你承认一个而否认另一个”,法文第二版缺。 >qjV(_?F-  
{oc7Chv=/H  
  附录 &24z`ZS[w6  
D&r2k 9  
  我把别的几个人向我提出的问题也放到这里,因为他们的问题和这些问题差不多,没有必要分开解答。 ^9C9[$Q  
N%.Dj H  
  一些很有才智和学识过人的人向我提出下列三个问题: !B3lsXLSY  
e]+ [lq\p@  
  第一个:我们怎么能确知我们对我们的灵魂有清楚,分明的观念? 6L6Lk  
Hc@Z7eQ3^  
  第二:我们怎么能确知这个观念是与其他的东西完全不一样? rr4yJ;qpeP  
LM _4.J  
  第三:我们怎么能确知这个观念本身没有属于物体的东西? ]Wa,a T'  
T  |j^  
  下面的信也是以这个题目给我寄来的: BLJ-' 8G  
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  一些哲学家和几何学家致笛卡尔先生。 )t.q[O`  
qj/P4*6E  
  先生: 9PBmBP ~  
?\yo~=N^  
  我们无论多么细心地检查我们对我们的精神具有的观念(也就是人类精神的概念)本身是否不包含物体性的东西,可是我们并不敢肯定思维在任何方式下都不与被秘密运动所推动的物体相符合。因为,看到有某些物体不能思维,另外一些物体能思维,就象人的肉体和也许是兽类的肉体那样①,如果我们想要得出结论说没有任何物体能思维,你不认为我们是诡辩者,并且指责我们太大胆了吗?假如我们是第一个做成这个讲观念的论据,我们甚至很难不相信你有理由取笑我们,而你却用这个论据来证明一个上帝以及精神和物体是有实在分别的,然后你用你的分析法来检查它。不错,你表现得如此有成见和忧心忡忡,以致似乎是你自己给你自己在精神上蒙上了一层布,遮住了你的眼睛,使你看不见你所注意到在你里边的灵魂的一切活动和特性都纯粹取决于肉体的运动;或者,把(按照你所说的)拴住我们的精神的结解开吧,这个结阻碍我们的精神从肉体和物质上升出去。 Q&J,"Vxw  
gr;M  
  ①“就象……那样”,法文第二版缺。  W 6~=?C  
L9T u>4  
  我们在这里找到的“结”是:我们很懂得二加三等于五,如果从相等的东西里去掉相等的东西,剩下的东西也相等,我们和你一样,相信这些真理以及上千个别的真理;可是为什么我们不能同样地用你的观念的办法,或者甚至用我们的观念的办法,去相信人的灵魂是和肉体在实际上有分别的,以及上帝存在呢?你也许会说,如果我们不和你一起沉思,你就不能把这个真理给我们放在精神里;可是,我们必须回答你说,我们曾经用差不多和天使一样的精神贯注把你的那些沉思读过七遍以上,可是我们并没有被说服。不过,我们又不能相信你也许会说我们太笨了,笨得象兽类一样,决不适合于研究形而上学的东西,虽然我们从事于这些东西已经三十年了,而不愿承认你从上帝的观念里和精神的观念里得出的理由,它的份量并不那么重,也没有那么大的权威足以使那些学识丰富的人(他们企图尽其所能把他们的精神超出物质)能够不得不完全认输。 lIz_0rE  
sh ;uKzQ  
  相反,假如你肯于费心用同样的精神贯注把你的那些沉思重新读一遍,并且(如果这些沉思是由一个敌对的人提出来的话)肯于费心把这些沉思用同样的办法检查一遍,我们认为你会和我们承认同样的东西。最后,既然你不认识肉体的能力和运动能够达到什么地方,因为你自己承认没有人能知道(除非是由于上帝的特别启示)上帝都是给一个主体里放进了或能放进什么,那么你从哪里能够知道上帝没有把这种能力和特性如思维、怀疑等等放进什么物体里呢? +ZKhmb!  
Z=@)  
  先生,以上这些就是我们的论据,或者,如果你愿意的话,就是我们的成见,对这些成见,如果你能给予必要的药剂来挽救的话,使我们得以顿开茅塞,从你的学说的种子里获得丰硕的果实,则我们将不胜感激之至。愿上帝助佑你顺遂到底!我们祈求上帝对你的虔诚给以这种报偿,你的虔诚除了使你为上帝的光荣而献出你的一切外,不容许从事于任何事业。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

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182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 31楼 发表于: 2012-09-17
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著者对许多神学家、哲学家和几何学家作的第六组反驳的答辩
10m|?  
  一、谁要是不首先知道思维的性质和存在的性质是什么,谁就不能肯定他是否在思维,是否存在,这是千真万确的。不是由于这一点而需要一个深思熟虑的或由论证得到的知识,更不是需要对这个知识的知识,使他由之而认识他知道,知道他知道,以至无穷,因为对任何事物决不可能有这样的知识;而是,只要他用这种内部的、永远在获得的认识之先的认识,并且这种认识对一切人来说在有关思维和存在性的问题上是如此地自然,以致,虽然也许因为由于一些什么成见蒙蔽了眼睛,不注意说话的真正意义而注意说话的声音,我们能够假装我们没有它,然而事实上我们却不可能没有它。因此,这样一来,当什么人发现他在思维,因此显然随之而来的就是他存在,虽然他也许以前从来没有费心知道过什么是思维和什么是存在,但是不能因此他就不足够认识思维和存在以便因此得到完全满足。 yO7#n0q  
Y"m(hs $  
  二、那个一方面知道他在思维,一方面又认识被运动所推动是什么意思的人,能够相信他弄错了,而事实上他并没有思维,而仅仅是被推动,这也是绝对不可能的。因为,有一个与思维的观念完全不同的物体性的运动的观念或概念,就应该有必要领会这一个与那一个不一样,虽然,为了太习惯于把几个不同的特性归之于同一的主体,而在这些特性之间没有任何关系,有可能是这样的,即他怀疑或者肯定思维和被推动在他身上是一回事。然而,必须注意,我们有其不同观念的一些东西,可以用两种方式把它们视为一个东西,即:或者在性质的统一性和同一性上,或者仅仅在组成的统一性上。这样,比如,不错,形状的观念和运动的观念并不是同一的观念;我用以理解的行动和我用以愿意的行动不是用一个观念来领会的;肉和骨头有着不同的观念;思维的观念和广延的观念完全不同。虽然如此,我们领会得非常清楚:同一的实体,既合适于形状,也能够运动;因而形和动在性质的统一性上是一个东西,就象愿意和理解在性质的统一性是一个东西一样。但是我们在骨头的形式下所考虑的实体和我们在肉的形式下所考虑的实体可不是这样,这就使我们不能把它们视为在性质的统一性上是一个东西,而只能视为在组成的统一性上是一个东西,因为同一的动物有肉又有骨头。现在的问题是要知道我们领会有思维的东西和有广延的东西是否在性质的统一性上是同一的东西;因此我们看到在思维与广延之间有着和我们在运动和形状之间、理智的行动和意志的行动之间看到的同样的关系;或者勿宁说,是否它们不是在组成的统一性上被叫做一个的而言,因为它们两个都在一个人里,就象骨头和肉之在同一的动物身上一样。而对于我来说这就是我的感觉,因为我在一个有广延的东西和一个有思维的东西之间所看到的分别或不同,我认为并不比在骨头和肉之间的分别或不同小。 ###>0(n  
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  但是,人们在这个地方使用了权威来打击我。为了阻止权威给真理带来损害起见,我不得不对人们反驳我的东西(即:任何人都还没有懂得我的论证)给予回答说:虽然有很少的人曾经仔细地检查过这个论证,可是还有几个人相信理解它,并且完全信服。而且,我们宁可相信唯一的一个证人,这个证人到过美洲以后向我们说他看见过对蹠点,而不相信其他一千人,他们否认有对蹠点,唯一的理由是他们不知道。同样,那些认真地掂量了理由的价值的人应该更重视唯一的一个人的权威,这个人说他很好地理解了一个论证,而不重视其他一千个人的权威,这一千个人毫无理由地说这个论证还没有被任何人所理解。因为,尽管他们没有理解这个论证,这并不等于别的人们对它也不能理解,而由于从他们的推论上表现出不够准确,所以他们的权威也似乎不足以受到重视。 ~(GN Y5  
('Uj|m}9  
  最后,人们在这里向我提出这样的问题,即:如果我用我的分析法把我的精细的物质的运动分割到足以使我确知并且能够使一些非常仔细的、自以为都是相当明智的人们认识到他们的思维被分布在这些物体的运动之中是有矛盾的,也就是说(我认为是这个意思),我们的思维不过是物体性的运动。对于这个问题,我回答说,对于我个人来说,我是非常肯定的,不过我不能保证可以劝说别人相信,不管他们是多么仔细,自以为多么明智。至少我不能保证那样的一些人们相信,那些人们不是把他们的精神用在纯理智的东西上,而是仅仅用在想象的东西上,就象很容易看到那些人所做的那样,他们想象用分解某种精细物质的办法就可以理解①思维和运动之间的一切分别和不同。因为这种不同只能从一个有思维的东西的观念和一个有广延或运动的东西的观念完全不同和互不依赖,以及从我们清楚、分明地领会为不同和互不依赖的一些东西除非是由于上帝的全能就不能分开的想法是矛盾的这两件事上去理解②;因此,不管我们碰到它们有多少次在同一的主体里在一起,就象思维和物体性的运动在一个人里一样,我们不应该因此就认为它们在性质的统一性上是一个东西,而只有在组成的统一性上才是同一的东西。 %2g<zdab  
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  ①“理解”,法文第二版是“认识”。 \]5I atli  
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  ②“理解”,法文第二版是“认识”。 f(~N+2}  
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  三、这里提到的柏拉图主义者及其追随者们今天已被全体天主教会以及所有的哲学家们一致反对,因此用不着谈他们了。再说,不错,拉特兰公会议规定可以画天使,但是并不因此就说他们是物体性的。而且即便人们相信他们是那样的,也没有理由认为他们的精神与肉体比人的精神与肉体更不可分;并且当人们也愿意想象人的灵魂是从父亲到儿子传下来的,也不能由此就得出结论说它是物体性的,而仅仅是如同我们的肉体是从我们的父母的肉体生的一样,我们的灵魂是从它们的父母的灵魂生的。致于狗和猴子,当我把思维归之于它们的时候,这并不等于说人的灵魂和肉体没有分别,而勿宁说,在其他动物里,精神和肉体也是有分别的;这就是那些同一的柏拉图主义者们(有人现在还向我们吹嘘他们的权威)和毕达哥拉斯一起所主张的东西,就象他们的脱生说那样为人所共知。但是,至于我,我不仅说过在兽类里没有思维(人们想硬要使我相信有思维),而且尤有甚者,我用道理证明过它,这些道理是非常有力的,一直到现在还没有人怎么反对过它。而恰恰是这些人,他们认为狗在醒着时候知道它们在跑,甚至在睡着的时候知道他们在叫,他们说这话就象和它们串通一气,并且看见在它们心里发生过一切事情似的,这些人对他们所说的话什么都没有证明。因为,虽然他们接着说他们不能相信兽类的活动能够用机械的办法来充分地加以解释而不把这些活动归之于感官、灵魂、生命(也就是说,按照我的解释,没有思维,因为我从来没有反对过人们通常叫做生命、物体性的灵魂和器官的东西),相反,他们把人们能够做的任何反对意见都置之度外,坚决认为这是完全不可能的,甚至是非常荒唐的事情。可是这并不能算是一种证明,因为没有什么意见正确到使人们不能用同样的办法说不能相信它,而且甚至当我们缺少证明时就来起誓发愿,这也不合习惯①。同时,由于以前看见一些大人物用差不多同样的方式嘲笑那些认为有对蹠点的人,因此我的意思是不要轻易把对某些人好象是荒唐的东西都当成是错误的。 ?dCwo;~  
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  ①哈尔丹和罗斯根据拉丁文的英译本译为:‘同样的话也可以对于任何意见都这么说,不管这个意见多么正确;不仅如此,人们也不习惯于起誓发愿,除非是在他们的证明没有道理的地方。” yef\Y3X  
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  最后,接着加上的几句话:如果猴子、狗、象在它们的一切活动上真是象机器一样,那么有些人将会说人的一切行动也和机器的行动一样,他们将不再愿意承认在人里有感官和理智。这也不是一个理由,它什么都证明不了,除非是也许有一些人,他们把事物领会得如此地模糊,对他们最初的、从来没有经过很好检查的见解如此地固执,以致他们不但不肯改变这些见解,反而宁愿否认他们体验到在他们心里的东西,因为认真说来,我们在我们心里不可能随时体验到我们是在思维,从而,虽然有人告诉我们说禽兽如果没有思维就不能做任何活动,可是却没有人能由此合理地推论出来他不思维,除非是有谁总是假定兽类和我们一样地思维,而且由于在这个问题上相信他的行动和兽类的行动一样,因此他宁愿固执人和兽类用同样方式活动这一见解到如此地步,竟至当人们来给他指出兽类不能思维时,他宁肯不要他自己的、他不能不在他内心里由一种继续不断的并且是靠得住的经验所认识的思维,而不愿改变他用和禽兽一样的方式来行动这样的一种见解。然而我不相信有很多这样的人;不过,如果人们同意思维和物体性的运动没有什么不同,我肯定会有更多的人主张(当然更有道理)兽类也和人类一样地有思维,因为他们将在兽类里边看到和在我们里边同样的运动;而且,在这上面又加上多一点或者少一点的差别,改变不了事物的性质这句话,尽管他们也许并不让禽兽象人那样有理性,可是他们将有机会相信在禽兽里有和我们的种类相似的精神。 OA&'T*)-A6  
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  四、至于一个无神论者的知识,很容易指出它并不是准确、可靠的;因为,就象我从前说过的那样,无神论者认为是他的存在的创造者的那个人越无能,他就越有机会怀疑他的本性是不是不那么完满以致甚至在他认为非常明显的一些事物上弄错;而且,如果不是首先认识到他是被一个作为全部真理的原则的真正的①上帝所创造,同时这个上帝又不可能是骗子,那么他就永远不能摆脱这个怀疑。 metn&  
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  ①“真正的”,法文第二版缺。 uM`i!7}  
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  五、只要人们愿意考虑欺骗的形式或本质是一个非存在,一个至上的存在体决不会倾向于非存在,那么我们就可以清楚地看到,上帝不可能是骗子。一切神学家也同意这个真理,我们可以说这是基督教的基础。我们的信仰的全部可靠性就取决于这一点。因为,如果我们认为有几次上帝骗过我们,我们怎么能相信他向我启示的东西呢?而且,虽然神学家们一致的意见是入地狱的人受地狱之火折磨,可是他们的感觉并不是被上帝给他们刻印在心里的一种烧他们的火这样一个假观念所骗,而是他们真正地被火所折磨。因为,就象一个活人的精神那样,虽然它不是物体性的,可是它被关在肉体里,同样,上帝用他的全能,很容易让他在死后被物体性的火烧而受到痛苦,等等(参见《宣判之主》,第四卷,第44)。至于《圣经》里的一些地方,如果意见不是特别反对我的,我就认为没有必要去回答;因为这些地方不是攻击我一个人,而是提出来反对一切基督教徒的。举例来说,就象这些意见吧;我们能够知道什么事物,人的灵魂不象动物的灵魂。我害怕,如果我不是满足于别人已经做过的回答而是宁愿去找新的回答,那么我会被人认为是狂妄了。由于我从来也没有从事过神学研究,我只是在对我自己的研究有必要的时候才采用一点,同时由于我觉得我自己的心里没有神圣的灵感使我认为我有能力来从事于神学事业,因此我在这里声明今后我对于象这样的反驳不再予以回答。 BF W b0;+  
D:Q#%wJ  
  虽然如此,我这一次还不得不回答,怕的是我的沉默不语会给有些人以机会去信以为我之不回答是因为对你们所提出的《圣经》的那些地方我没有能力给以合适的解释。因此我说,首先,圣保罗在《哥林多前书》第八章第二节里那一段只应该理解为不与爱心连结在一起的知识,也就是说,无神论者们的知识;因为,谁要是真正认识上帝,就不能不对他有爱,不能不有爱心。这可以由前面的几句话来证明:知识是叫人自高自大,惟有爱心能造就人。稍后一点:若有人爱他(即上帝),这人乃是上帝所知道的。因为,这样,门徒①不说人们不能有任何知识,因为他承认那些爱上帝的人认识他,也就是说,他们对他有一些知识;但是他仅仅说那些没有爱心的人,因而也就是对上帝没有足够的认识的人,虽然也许他们自认为在别的事情上是有知识的,不过他们也还不认识他们所应该知道的,也不认识他们怎么应该知道②,正是因为必须从认识上帝开始,然后把我们对于其他事物所具有的全部知识都使之取决于这个认识,这就是我在我的沉思里已经解释过的。这样,在反对我而写的这同一段文章里关于这方面如此公开地肯定了我的意见,以致我认为那些持相反意见的人对这段文章不能很好地加以解释。因为,如果人们认为我给若有人爱他(即上帝),这人乃是上帝所知道的这句话的解释的意思不是《圣经》上的意思,而“他”不是指上帝说的,而是指被他认识和证明的人说的,那么门徒圣约翰在《约翰一书》,第二章,第二节①里:我们若遵守他的诫命,就晓得是认识他。在第四章,第七节里:凡有爱心的,都是由上帝而生,并且认识上帝。这完全是我解释的意思。 .h meP MK  
iKaX8c,zI  
  ①指保罗。 F[}#7}xjA  
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  ②在《哥林多前书》第八章第二节里是:“若有人以为自己知道什么,按他所当知道的,他仍是不知道。” "J,|),Yd  
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  ①在《新约全书》里是第三节。 &5K3AL  
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  在《传道书》中所讲的那些地方也并不反对我;因为也必须注意到索罗门在该书里并没有谈到异教徒的为人,而是谈他自己的为人,因为他以前是罪人,是上帝的敌人,这时他悔恨这些错误,并且承认只要他想用人的智慧的光明来指导他的行动,而不联系到上帝的智慧的光明,也不把光明看做是上帝手上的一种恩赐,他就永远不能找到完全满意的东西,或者他看到的都是充满虚荣的东西。这就是为什么在好几个地方他要求人们皈依上帝并且做补赎的原故,特别是在第十一章,第九节中他用这样的话说:要知道,为这一切的事,上帝必审问你,②一直继续到书末。第八章,第十七节说:我就看明上帝一切的作为。知道人查不出日光之下所作的事。任凭他费多少力寻查,都查不出来,等等,不应该指一切种类的人说的,而是仅仅指他描写了前一节的那个人说的:有昼夜不睡觉,不合眼的。就象先知想要在这个地方告诉我们:太大的工作,过于勤备的学习,阻碍人们达到对真理的认识;这就是我不相信那些单独认识我的人认为能够安到我身上的。不过必须注意这句话:在太阳底下作的,因为这句话在全部书里经常重复出现,并且总是指自然的东西说的,不包括这些东西对于上帝的附属性在内,因为上帝既然在一切东西之上,不能说他被包括在只能在太阳底下的东西里边;因此,这段话的真正意思是,人什么时候不认识上帝,他什么时候就不能对于自然的东西有完满的认识,在这上面我的看法是和先知的看法一致的。最后,在第三章,第十九节里,他说这个(人)怎样死,那个(兽)也怎样死。以及人不能强于兽。显然这仅仅是指肉体说的;因为在这个地方他仅仅说到属于肉体的东西。紧接着他又分开谈到灵魂,说:谁知道人的灵是往上升,兽的魂是下入地呢①。也就是说,谁能用人的理性的力量,至少是坚持要借助于上帝向我们启示的东西,知道人的灵魂是否将享受永恒的天福?实在说来,我曾试图用自然的道理证明人的灵魂不是物体性的;但是至于说到它是否将上升,也就是说,它是否将享受上帝的光荣,我承认只有信仰能够告诉我们。 8Q/cJ+&  
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  ②本书法文版原文是:“要知道,上帝将使你认识到你的一切行动。” /!&eP3^  
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  ①本书法文版原文是:“谁知道亚当的孩子们的精神是否上升、动物的精神是否下降呢?” F+zHgE  
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  六、至于自由意志的自由,毫无疑问,上帝的自由②同人的自由大不相同;因为如果说上帝的意志对已有的或者将要有的一切东西亘古以来就不是无所谓的,这是说不通的,因为我们想象不出有任何代表善的或真的观念,什么应该相信的观念,或者什么应该做或者不应该做的观念在上帝的意志规定他自己这样做之前就存在于他的理智之中。而且我在这里并不是谈一种时间上的在先,而更重要的,我是说这样的一种观念不可能由于一种次序的在先或者性质的在先,或者象经院哲学中所说的那样,经过推理的道理(raisonraisonnée)的在先,而在上帝的意志规定之先存在,以便善的观念迫使上帝不得不选择这一个而不选择另外一个。举例来说,上帝愿意把世界创造在时间里,并不是因为他看到世界被创造在时间里比创造在永恒里好,他愿意让一个三角形的三角之和等于二直角也并不是因为他认识到这只能是这样,等等。而是,相反,就是因为他愿意把世界创造在时间里,所以它比创造在永恒里好;同样,就是因为他愿意一个三角形的三角之和必然等于二直角,所以它现在就是这样,并且不可能不是这样;其他一切事情也都是如此。而且这并不妨碍人们说圣人们的功绩是他们得到永恒的天福的原因,因为圣人们的功绩并不是他们规定上帝愿意做什么的原因,它们不过是上帝永恒地愿意它们成为一个结果的原因。这样,在上帝那里的一种完全无所谓是他的全能的一个非常大的证明。然而在人这里可不是这样,由于人已经找到了上帝所建立的和规定的善意和真理的性质,而且人的意志只能自然地趋向于好的东西,那么显然,人越是明显地认识好和真,就越能自由地接受好和真,只有在人不知道什么是更好的或者更真的,或者至少当他看得不够清楚,不能不怀疑的时候,他才抱无所谓的态度;这样一来,合适于人的自由的无所谓就跟合适于上帝的自由的无所谓完全不一样。而且说事物的本质是不可分的,这也毫无用处,因为首先,没有什么本质同样地既合适于上帝又合适于造物;最后,无所谓并不属于人的自由的本质,因为,不仅仅是当我们对于善和真的无知使我们抱无所谓的态度时我们是自由的,而且主要也是当我们对一件事物的清楚、分明的认识推动和迫使我们去追求时我们是自由的。 ]x_14$rk  
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  ②“自由”,法文第二版是“自由的理性和本质”。 pc_$,RkN  
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  七、我认为我们的感官是通过面而被触动的。我对于面的领会和数学家们或者哲学家们对于面的领会没有什么两样。他们平常把面领会为或者至少应该领会为与物体是有区别的,他们假定它没有高。可是面这一名称被数学家们用两种方式来使用,即:或者是对于一个物体只考虑它的长和宽而不考虑它的高,虽然不反对它有高,或者是只从物体的一种样态来考虑,这时就否定了它的高。因此,为了避免一切种类的歧义起见,我说我所谈的这种面,它只是一种样态,它不可能是物体的部分。因为物体是一种实体,它的样态不可能是部分。但是,我从来不否认它是物体的终止处,相反,我认为它能够非常正确地被叫做表面,无论是被包含的物体的表面,或者是物体所包含的表面,按照人们所说的,两个相接的物体就是这两个物体的表面连在一起的。因为,老实说,当两个物体互相接触时,它们之在一起仅仅是同一的表面,它并不是这一个或那一个的部分,而是两个物体的同一样态,而且虽然这两个物体被挪开,只要在它们位置上换上大小和形状恰好相同的东西,它就永远是同一的样态。即使是在这个地方(它被逍遥派称之为物体的外包),它只能被领会为这样的一个面,即它不是一个实体,而是一个样态。因为我们不说一个塔的地方改变了,虽然包围它的空气改变了,或我们在塔的位置上用一个别的物体代替它;从而面,在这里是当做地方用的,它并不是塔的部分,也不是包围它的空气。不过,为了全面驳斥那些承认实在的偶性的人的意见,我认为我所提出的那些理由就够了,用不着再提别的理由。因为,首先,没有接触就没有感觉,除了物体的面就没有什么能被感觉。然而,假如有实在的偶性,那么这些偶性一定是和这个仅仅作为一个样态的面不是一回事;因此,假如有实在的偶性,这些偶性也不能被我们感觉。但是,谁曾相信过它们之存在仅在于他认为它们被他感觉到?其次,如果说实在的偶性是存在的,因为凡是实在的东西都能同任何别的主体分开存在,那是一件说不通的事,完全没有可能。能够分开存在的是实体,而不是偶性。光说实在的偶性不能由自然的力量而只能由上帝的全能同它们的主体分开,这是毫无用处的;因为由自然的力量做成和由上帝平常的能力做成完全是一回事,而上帝的平常的能力和上帝的特别的能力没有什么不同①,这种能力,由于不在事物里面加上任何东西,因此不改变事物的性质,所以,如果凡是可以由自然的力量没有主体而存在是一个实体的话,那么凡是由于上帝的能力(无论它有多么特别)没有主体而存在的东西,也必须用实体这个名称来称呼。老实说,我承认一个实体可以是另外一个实体的偶性;不过在发生这样的事的时候,采取一个偶性的形式的并不是实体,而是样态或方式。举例来说,当一件衣服穿到一个人身上的时候,成为偶性的不是衣服,而是被穿。对于促使哲学家们建立一些实在的偶性的主要理由是,他们认为没有实在的偶性,我们就不能解释我们的感官的知觉是怎么做成的,因此我答应在写《物理学》的时候细致地解释我们的每一个感官被它的对象所触动的方式。这并不是我想要在这上面或者在任何别的东西上面让人们相信我的话,而是因为我相信我在我的《折光学》里所解释的视觉能够用做对于其余感官的足够证明。 KbF,jm5  
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  ①“而上帝……不同”,法文第二版缺。 <$'OSN`!  
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  八、当人们认真考虑上帝的广大无垠性时,人们看得很清楚,没有什么东西是不取决于他的,不仅凡是存在的东西,就连秩序、规律、好和真的理由,都无不取决于他,否则(就象以前不久说过的那样),创造他所创造的东西不会是完全无所谓的。因为,如果好的理由或现象是先在于他事先安排的,那么他一定规定他去做更好的。但是,恰恰相反,因为他规定他自己去做出世界上的东西是因为这个理由,就象在《创世记》里所说的那样,它们是非常好的,也就是说,它们的好,其理由取决于他愿意把它们做成这样。而且用不着问这个好以及其他一切真理,无论是数学的或形而上学的,在什么种类的原因上取决于上帝;因为,原因的种类既然是由那些也许不想到因果关系这个理由的人建立的,因而当他们没有给它起什么名称时,就没有什么可奇怪的了,虽然如此,他们还是给它起了一个名称,因为他可以被叫做动力因;和君主的意志可以说成是法律的动力因一样,虽然法律本身并不是一个自然的存在体,而仅仅是(就象他们在经院里说的那样)一个精神上的存在体。问上帝怎么能一直使二乘四等于八,等等,也同样没有用,因为我承认我们无法知道;不过另一方面,我知道得很清楚,不取决于上帝,什么都不能存在,不管是哪一种存在体,以及把某些东西安排得使人们不可能知道它们可以是另外一个样子而不是现在这个样子,这对他来说是非常容易的,如果由于我们不知道并且我们看不出我们应该知道的什么别的东西,而却怀疑我们知道得很清楚的一些东西,这是完全违反理性的。因此,不要以为永恒的真理取决于人的理智或者取决于事物的存在,而是仅仅取决于上帝的意志;上帝,作为一个至上的立法者,永恒地安排了并且建立了这些真理。 Rb~NX  
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  九、要明白感官的可靠性是什么,就要把感官分为三个阶段。在第一个阶段里应该考虑的只是外在对象直接在物体性的感官之内所引起的东西;这只能是这个官能的分子的运动以及由这个运动产生的形状和地位的改变。第二个阶段包含直接在精神上产生的一切东西,这是由于精神与物体性的官能结合所产生的,而物体性的官能是受它的对象所推动和感染的,就象疼痛、痒、饿、渴、颜色、声音、滋味、气味、热、冷以及其他类似的感觉,就象我们在第六个沉思里所说的那样,它们来自精神和肉体的结合,或者(姑且这样说)混合。最后,第三个阶段包含我们的全部判断,这些判断是我们从年轻时代起关于我们周围的事物在我们的感官里产生的印象或运动的机会上所习惯于做出的。举例来说,当我们看见一根棍子时,不要想象是从棍子上飞到空中的一些飞舞的、人们普通称为“有意外貌”(espèces intentionnelles)的细小的图像进到我的眼睛里;这不过是从这根棍子反射出来的光线刺激出来视神经里的什么运动,通过它达到了大脑,就象我已经大量地在《折光学》里讲到的那样;我们和兽类共同的是大脑的这种运动,这种运动是感觉的第一阶段做成的。由第一阶段接着就进入第二个阶段,它只达到被这根棍子所反射的颜色和光的知觉。并且它是这样产生的:精神跟大脑连接得十分紧密,以致它甚至感觉到并且好象被在它里边的运动所触动似的;这就是必须归之于感官的全部东西,如果我们想要把感官准确地同理智分开的话。因为,虽然从我感到其印象的这种颜色的感觉上我判断在我之外的这根棍子是有颜色的,而从这个颜色的广延、从它的终止点以及从它的地位与我的大脑的各部分的关系上,我决定有关这个棍子的大小、形状和距离的什么东西,尽管人们习惯于把它归之于感官,而在这方面我把它归之于感觉的第三个阶段,可是显然它是只取决于理智的;我甚至在《折光学》里指出:大小、距离和形状只有经过推理才能知觉,推理把它们彼此分开。但是在这里只有这一个不同,即对于出现在我们的感官的一切东西所做的新的、不是习惯做出的一些判断,我们把它们归之于理智,同时,对于我们从幼年起关于可感觉的东西,在这些东西在我们的感官上所产生的印象的机会上习惯于做出的那些判断,我们把它们归之于感官;其理由是:习惯使我们推理和把那些东西判断得非常仓促(或者不如说使我们记起我们以前做过的一些判断),我们分别不出这种方式的判断和我们感官的单纯的感知或知觉来。由此,显然是,当我们说理智的可靠性比感官的可靠性大时,我们的话只意味着由于我们所做的一些新的观察,我们的年纪越大,我们做的判断就比自从我们幼年以来没有经过反复思考而做的判断越可靠;这是丝毫不能怀疑的,因为,确实是,这里不是第一阶段的感觉,也不是第二阶段的感觉,因为在这两个阶段里不可能有错误,因此,当人们说,一根棍子插在水里,由于折光作用而表现为折断了时,这就跟人们说这跟一个小孩子判断它是折断了同样方式显现给我们;这也和按照自从我们幼年以来所习惯的成见一样,我们也这样判断。但是,我不能同意他们下面接着说的话,即:这个错误不是由理智来改正,而是由触觉来改正;因为,虽然触觉使我判断为一根棍子是直的,而且自从我们幼年以来就习惯于这样判断,因此这也可以叫做感觉,可是这并不足以改正视觉的错误,而是除此而外,需要有什么理由来告诉我们在这个地方相信我们在摸了它以后做的判断,而不相信视觉似乎给我带来的判断,这个理由不是我们自从幼年以来就有的,因而不能归之于感官,只能单独归之于理智。从而,就是在这个例子里,改正感官的错误的只有理智,没有可能提出任何一个例子来说明错误是来自相信精神的活动而不相信感官知觉的。 ~5[#c27E9  
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  十、由于剩下要去检查的疑难是当作怀疑而不是当作反驳给我提出来的,我不敢过高估价我自己来贸然答应把我看到的今天仍然为那么多的学者所怀疑的东西都解释得相当清楚。虽然如此,为了尽我之所能并且为了我所从事的事业的利益起见,我将坦率地说一说我自己是用什么方式完全从这些怀疑中解脱出来的。因为,在这样做的时候,如果万一可以对有些人有用,我就有理由感到满足了;而如果对任何人都没有用,至少我将得到这样的满足,即人们不能指控我妄自尊大或鲁莽冒失。 hSQuML   
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  随着我的沉思里所包含的理由之后,当我第一次得出结论说人的精神是实在有别于肉体的,它甚至比肉体更容易认识,以及在那里论述的其他许多东西的时候,我实在感觉到不得不对这些东西表示同意,因为我在这些东西里没有看到任何东西不是按照逻辑规则从非常明显的原则得出来的。虽然如此,我承认我并不因此完全相信,并且我遇到和天文学家们遇到过的同样事情,那些天文学家们,由于一些强有力的理由相信了太阳比整个地球还大许多倍之后,却不能不断定在看它的时候它比地球小的多。但是,在我根据我对物理或自然的东西的同样原则做进一步的考虑时,首先检查在我心里的每件东西的概念或观念,然后把这些概念或观念仔细地彼此分开,在这之后我就认识到没有什么东西是属于物体的性质或本质的,除非它是一个有长、宽、高的广延的实体,它能够有许多形状和不同的运动,而它的这些形状和运动不过是一些样态,这些样态是从来不能没有物体的;可是颜色、气味、滋味,以及其他类似的东西,不过是一些感觉,它们在我的思维之外没有任何存在性,它们之不同于物体是与疼痛之不同于引起疼痛的箭的形状或运动是一样的,最后,重量、硬度、可热力、引力、净化力,以及我们在物体里看到的其他一切性质,都仅仅包括在运动或静止之中,包含在诸部分的外形和安排之中。 1>I4=mj  
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  所有这些见解都和我从前关于这些东西的意见大不相同,因此,在这以后我开始考虑我为什么从前有那些不同的见解,我找到主要原因是自从我的幼年以来,我关于自然的东西做过许多判断,比如对于有助于保存我幼小的生命的东西的那些判断,我一直保存了我从前关于这些东西有过的那些见解。由于我的精神在年轻时代不能很好地使用肉体的感官,而且由于精神过于和肉体结合在一起,不能离开感官去进行思维,因此精神只能很模糊地知觉各种东西。虽然它对它的本性有认识,在它本身里有的关于思维的观念并不比关于广延的观念少,可是,由于它领会任何纯粹理智的东西同时也总是想象物质性的东西,因此它把二者当成一个东西,把它对于理智的东西的一切概念都归之于物体。而且由于我从此以后一直没有从这些成见中解脱出来,我对什么都认识得不够清楚,把什么都假定为物体性的,虽然我时常把这些东西本身做成的这样一些观念都假定为物体性的,而实际上它们与其说是代表物体的概念不如说是代表精神的概念。 W|X=R?*ZK  
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  举例来说,当我过去把重量领会为一种实在的、结合到大块物体之上的性质时,虽然我把它叫做性质,因为我把它连系到它所在的物体上,可是,由于我加上实在的这一词,我认为事实上这是一个实体,就象一件衣服一样,从它本身上看,它是一个实体,虽然把它连系到一个穿衣服的人时,它可以说是一个性质;同样,虽然精神是一个实体,可是就其结合到一个肉体上来说,它可以说是一个性质。而且,虽然我领会重量是布满全部有重量的物体上,可是我不把构成物体的性质的同样种类的广延归之于它,因为,这个广延排除各部分的任何互相贯串的性质;而且我认为,在一块一尺长的金子或其他什么金属里的重量有和一块十尺长的木头里一样多的重量;甚至我认为这个重量可以包含在一个数学的点里。不仅如此,当这个重量平均铺开到整个物体上时,我看到它可以把它的全部力量使用到它的每一个部分上,因为,不管用什么方式把这个物体悬挂在一根绳子上,物体用它的全部重量牵引着绳子,就好象全部重量都包含在接触绳子的那一部分里似的。当然我今天还没有领会到精神不是这样在肉体里铺开,即我把它领会为整个地在整体里,整个地在每一个部分里。但是,更好地显示出这个重量的观念是部分地从我所具有的我的精神的观念抽引出来的,是我认为重量把物体引向地心,就象它本身有对地心的什么认识似的。因为,肯定的是,它这样做似乎不可能没有认识,而什么地方有认识,什么地方就一定有精神。虽然如此,我还把别的一些东西归之于重量,这些东西不能同样被理解为精神。举例来说,重量是可分的,可量的,等等。 1U)U{i7j  
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  可是,在我把所有这些东西加以考虑,仔细地把人的精神的观念同物体和物体性的运动的观念加以分别时,并且我发现我从前具有的其他一切观念,无论是实在的性质也好、实体性的形式也好,都是由我的精神做成的之后,我没用很大的力气就从在这里所提出的一切怀疑中摆脱了出来。因为,首先,我不再怀疑我对我自己的精神有一个清楚的观念,对这个精神我不能否认我有认识,因为它对我是这样亲切,同我这样紧密地结合在一起。我也不再怀疑这个观念是完全不同于其他一切东西的观念的,它本身一点都没有属于物体的东西。因为,在仔细追求了其他东西的真正观念,并且甚至认为一般地把它们全部都认识了之后,我在它们之中没有找到任何东西不是完全与我的精神的观念不同的。而且我看到在这些东西(它们虽然是一起在我的思维之中的,可是给我表现得彼此不同,精神和物体就是这样)之间的分别要比那些东西之间的分别大得多,对那些东西我们可以分别思维,想这个而不想那个,我们从来看不见它们在我们的精神里在一起过,虽然它们不能分开存在。举例来说,就象上帝的广大无垠性可以为我们所领会而用不着想到上帝的正义那样。但是在我们的精神里两个不能同时出现,而且不能相信上帝是广大无垠的而不是正义的。同样,人们也可以很好地认识上帝的存在而一点也不知道非常神圣的三位一体的三位,而这是如果没有信仰之光的光照,任何人都不能很好理解的;但是,三位一体的三位一旦被很好地理解,我否认人们在他们之间能够领会在神圣本质上有任何实在的分别,虽然可以在关系上有分别。 `uwSxt  
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  最后,我看到有些物体不思维,或者不如说我非常清楚地领会到某些物体可以没有思维时,我更愿意说思维不属于物体的本性,而不愿意做出这样的结论,说思维是物体的一个样态,因为我看见一些别的物体(即人的肉体)能思维,这时我不再害怕一心从事我的分析工作居然会误入歧途,因为,实在说来,我从来没有看见过,也没有了解过人的肉体能思维,而是看到并且了解到同一的人们,他们既有思维,同时也有肉体。而且我认识到这是由于思维的实体和物体性的实体组合到一起而造成的,因为,单独考虑思维的实体时,我一点都没有看到它能够属于物体,而在物体的本性里,当我单独考虑它时,我一点没有找到什么东西是能够属于思维的。但是,相反,把各种样态都拿来检查一下,不管是物体的还是精神的,我看不出有一个样态,它的概念不是完全依附于事物的概念本身,而这个概念就是事物的样态的。同样,从我们经常看见两个东西结合在一起这件事,我们不能因此就推论说它们是一个东西;但是,从我们有时看见两个东西之一而没有另一个东西的时候,我们就很可以结论说两个东西是不同的。不要让上帝的能力阻止我们得出这个结论;因为,认为我们清楚、分明地领会为两个东西的一些东西是由一个在本质上同一的东西做成的而决不是组成的,这比认为可以把一点分别都没有的东西分开,同样是说不通的。从而,如果说上帝把思维的功能放到某些物体里(就象他事实上把它放在人的肉体里那样),他什么时候愿意,什么时候就可以把它们分开,这样一来,思维实际上不能不是与这些物体有分别的。 N0pA ,&  
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  而我从前甚至在摆脱我的感官的成见之前就很懂得二加三等于五,等量的东西减去等量的东西,剩余的东西也相等,以及诸如此类的许多东西,我对此一点也不奇怪,虽然那时我不认为人的灵魂和它的身体有分别,因为,我看得很清楚,在我幼年时在这些一般为大家都接受的命题上我没有判断错,这是因为那时我对这些命题不习惯,因为小孩子们不学二与三加到一起,因为他们不能够判断它们是否是五的数目,等等;恰恰相反,自从我最幼年时期起,我把精神和肉体(我模糊地看到我是由它们组合成的)领会为一个东西;而把许多东西合成一个,把它们当成一个东西,这是一切不完满的认识的差不多一般的毛病:这就是为什么必须在以后要不惮其烦地把它们分开,并且通过更准确的检查,把它们互相区别开来的原故。 +V9(4la  
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  不过我非常奇怪,一些很有学问的并且三十年来习惯于做形而上学思考的人们,读了我的沉思七遍以上之后,却相信如果我用我检查它们看看它们是否是一个敌对的人物提出来的同样的精神去把它们重读一遍我就不会那么重视,不会对于它们所含的道理有一个如此有利的意见,以致相信每人都应该向这些道理的真理和连系的力量和份量屈服。因为他们自己在我的推理中指不出任何一个错误。当然,如果他们认为我使用这样一个分析法使我得以用这种方法来推翻正确的论证,或者给错误的论证涂脂抹粉,使任何人都发现不了错误的话,那么他们归之于我的东西大大超过了我应该接受的程度,而且也超过了应该归之于任何人的程度;因为相反,我大声疾呼,我从来没有追求别的东西,除非是这样的一种方法,用这种方法人们可以肯定真正理由的可靠性,发现错误的和似是而非的理由。因此我看到有些非常有学问的人还不同意我的结论我并不那么感到奇怪,反而我很高兴看到;在如此认真地反复读过我的理由之后,他们并没有谴责我提出什么不合适的东西,或者得出什么不是合乎规格的东西。因为他们在接受我的结论上的困难很可以被归之于他们根深蒂固的判断习惯,他们判断的不是这些结论里所包含的东西,就象天文学家们所看到的那样,他们不能想象太阳比地球还大,虽然他们有足够的理由证明这是千真万确的。但是,除非是因为这些推论是完全正确和无可置疑的而外,我看不出可能有什么别的理由说明为什么无论是这些先生们或者是我知道的任何人,直到现在都没有在我的推论里挑什么毛病;因为主要的是,这些推论所依据的原则并不是模糊不清的,也不是大家不知道的,而是从一些最可靠、最明显的概念里得出来的,这些概念是人的精神从对一切事物的普遍怀疑起,然后从一切种类的成见中解脱出来以后得到的;因此必然不能有就连理智较差的人都能够很容易看得出来的错误。这样,我认为我不无理由做出这样的结论,即:我所写的那些东西并没有被那些有学问的人们(他们在认真读了多次之后还没有被那些东西说服)的权威所削弱,反而被他们的权威本身所加强,因为,在那么仔细认真的检查之后,他们却没有在我的论证里指出任何错误和谬论来。能想象太阳比地球还大,虽然他们有足够的理由证明这是千真万确的。但是,除非是因为这些推论是完全正确和无可置疑的而外,我看不出可能有什么别的理由说明为什么无论是这些先生们或者是我知道的任何人,直到现在都没有在我的推论里挑什么毛病;因为主要的是,这些推论所依据的原则并不是模糊不清的,也不是大家不知道的,而是从一些最可靠、最明显的概念里得出来的,这些概念是人的精神从对一切事物的普遍怀疑起,然后从一切种类的成见中解脱出来以后得到的;因此必然不能有就连理智较差的人都能够很容易看得出来的错误。这样,我认为我不无理由做出这样的结论,即:我所写的那些东西并没有被那些有学问的人们(他们在认真读了多次之后还没有被那些东西说服)的权威所削弱,反而被他们的权威本身所加强,因为,在那么仔细认真的检查之后,他们却没有在我的论证里指出任何错误和谬论来。
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
离线washington

发帖
182213
真实姓名
余翔东
只看该作者 32楼 发表于: 2012-09-17
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译后记
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  笛卡尔的《第一哲学沉思集》(Meditationesdeprimaphilo-sophia)最初是用拉丁文写的,出版于1641年。在正式出版之前,笛卡尔曾托人把六个沉思的校样交给一些当时有名的神学家和哲学家阅读,请他们提意见,以便根据他们的意见再做进一步的阐述,以期能够更容易地得到巴黎大学神学院的出版许可。笛卡尔先后共收到六组《反驳》,他都针对这些《反驳》做了《答辩》。这样,《沉思集》的拉丁文第一版就包括六个《沉思》、六组《反驳》和六个《答辩》。(第七组《反驳》是后来收到的,和《答辩》一起以及笛卡尔给狄奈〔Dinet〕神父的一封信收在拉丁文第二版里。)笛卡尔的《答辩》是六个《沉思》的重要注解和补充,是笛卡尔哲学思想的非常宝贵的阐明,其中不少内容是六个《沉思》里没有谈到或一提而过的。这些《答辩》和六个《沉思》组成了一个不可分割的整体。至于各组《反驳》的作者们,有些是著名的哲学家,例如霍布斯、阿尔诺和伽森狄,他们都提出了很多有价值的问题,而且从他们的《反驳》里也可以看出他们的哲学态度,特别是第五组《反驳》(共约七万字)本身就是唯物主义者伽森狄给后人留下的主要哲学著作之一。 GfUIF]X  
D7X-|`kH  
  一个颇有才华并且在朝廷里有相当威望的年轻贵族德吕纳(deLuynes)公爵读了笛卡尔的《沉思集》后,十分赞赏笛卡尔的学说,认为值得把它公之于世,让法国一般人都能一读为快(拉丁文是只有少数有学问的人能懂的文字),于是他把六个《沉思》部分用法国大众语言即法文翻译出来,随后克莱尔色列(Clerselier)又把《反驳》和《答辩》部分翻译出来。可是伽森狄看到他的《反驳》在《沉思集》拉丁文版里出现很不愉快,说他的《反驳》只是为笛卡尔个人看的,不该拿去公之于世,因而把他的《反驳》(即第五组《反驳》)以及针对笛卡尔《答辩》的几条新的《意见》,用《形而上学研究》(Disquisitiometaphysica)这个书名于1644年在阿姆斯特丹出版。这时克莱尔色列正翻译到第四组《反驳》,笛卡尔于是请他删掉第五组《反驳》和《答辩》,让他不要翻译,而在它们的位置上换上笛卡尔《关于第五组反驳的声明》和一篇作为对伽森狄的《形而上学研究》的答辩的《致克莱尔色列的信》。笛卡尔认为《形而上学研究》一书太厚,请人给他做了个节录,《致克莱尔色列的信》就是针对这个节录做的答辩。收在法文第一版第五组《反驳》和《答辩》的位置上。虽然如此,克莱尔色列还是把第五组《反驳》和《答辩》翻译了出来,并且终于勉强取得笛卡尔的同意,附在第六组《反驳》和《答辩》之后作为《沉思集》最后的部分,全书于1647年出版,除第五组《反驳》和《答辩》外,各部分都经过笛卡尔亲自审阅和修订,比较拉丁文本,在不少地方看到增、删的痕迹。就是由于这个缘故,《沉思集》的法文第一版比拉丁文版有更大的权威。 +e)So+.W  
nUQcoSY#  
  笛卡尔死后十一年(1661年),《沉思集》法文第二版出版。在第二版里,克莱尔色列大量修改了德吕纳翻译的六个《沉思》的译文,不少地方甚至重写。他也略微修改了他自己翻译的《反驳》和《答辩》部分,个别地方甚至增加了第一版里所没有的整段文字,把《沉思集》译者之一的德吕纳公爵的名字取消,换上了统一的译者——他自己的名字。在内容方面增加了第七组《反驳》和《答辩》以及笛卡尔给狄奈神父的信。这样一来,可以说,《沉思集》法文第二版全部都经克莱尔色列改过而未经笛卡尔同意。我们见到的此后一切法文版本都是根据第二版重版的。(1673年的第三版不过是在第二版的基础上增添了一些花样,比如在边上增加了“提要”和《沉思》、《反驳》、《答辩》的内容之间相对应的页码。这个版本没有为后来的版本所遵循。) DGC -`z  
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  本世纪初,亚当(CharlesAdam)和塔纳里(PaulTannery)编辑出版《笛卡尔全集》,把《沉思集》的拉丁文本和法文翻译本都收集进去。他们采用的法文本是1647年的第一版,并按第一版的样式,用古体字排印,放在第九卷里。他们之所以采用法文第一版而不采用第二版的原因,据他们说是“全部必须都是经过笛卡尔亲自审阅和修改过的”。也就是从这个主导思想出发,他们也把第五组即伽森狄的《反驳》和笛卡尔的《答辩》删掉了,因为这一部分未经笛卡尔亲自审阅过,而且笛卡尔曾经不同意把它放进他的《沉思集》里去。 zf$OC}|\w  
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  本书中文版就是根据亚当和塔纳里按法文第一版编辑重印的1956年版翻译的,在翻译过程中也对照了西蒙(JulesSimon)编辑的《笛卡尔著作》(OeuvresdeDescartes,Paris,Charpentier,1865)中的《沉思集》,这部分是根据1661年第二版重印的,特别是在六个《沉思》部分里,文字和第一版比较有很大的出入,除只牵涉到修辞的问题而外,在意义不同的地方,我都做了注解。在《反驳》和《答辩》部分,遇有文字晦涩难懂的地方,我也参考了哈耳登(E.S.Haldane)和罗斯(G.R.T.Ross)直接从拉丁文版翻译过来的英译本《笛卡尔哲学著作》(ThePhilosophicalWorksofDescart-es,CambridgeUniversityPress,1912)。 GE Xz)4[  
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  鉴于第五组即伽森狄的《反驳》和笛卡尔的《答辩》具有异常的重要性,虽然亚当和塔纳里版本没有收,我也根据西蒙版把这两部分翻译了补充进来,放在第四组反驳和答辩的后面。其中伽森狄的《反驳》部分,是于1963年译出的,曾以伽森狄《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》的书名由商务印书馆出版,这一次又重新修订一过。至于布尔丹(Bourdin)神父的第七组《反驳》,由于它全部都没有什么价值,而且油腔滑调,冷讥热嘲,无聊之至,读起来十分令人生厌,同时篇幅又过于冗长(连同《答辩》共约七万五千字),而内容十分单调——反对的只是笛卡尔的普遍怀疑,因此没有补充进来。 m(B6FPjr  
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  笛卡尔的《沉思集》,我是自1935年开始翻译的,1962年修订了一遍。译稿不幸在十年动乱期间遗失了。1976年开始重译,1980年译完。今年在全书排印之前,我又重新审查一遍,主要是确定几个术语的译法,例如clair和distinct,这是笛卡尔认识真理的标准,原译“清楚、明白”,读起倒是很顺,但考虑到distinct有“与其他东西分别之意”,因此这次改为“清楚、分明”。又如infini和indéfini,前者是“无限”,后者原意是“无定”。考虑到二者在笛卡尔那里是一个意思,不过为了把infini(无限)专留给指上帝,把那些看不到止境的东西,如空间无限的广延、量的各部分的无限分割,数不尽的数目等,把这些都称之为indéfini,以示与上帝区别,因此我把indéfini译为“无穷”(不译为“无定”)以示与“无限”有所区别。 8y|(]5 'r  
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  本译文虽经多次审查和修订,错误和不妥之处仍然不会很少,务请读者指正。 xl# j_d,  
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  译者 a,}{f]  
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  1985年3月
妙人儿倪家少女
大仝小余氏一人
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